Allard Pierson als theologisch literator

Inleiding

Allard Pierson (1831-1896) is tegenwoordig vooral bekend om zijn principiële aftreden als predikant, waarmee hij in 1865 de positie van de moderne theologen in de Nederlandse Hervormde Kerk onder druk zette.[1] Daarnaast zullen zijn Oudere Tijdgenooten (1888) en enkele andere werken nog niet vergeten zijn. Dat Pierson ook literair proza geschreven heeft, is minder bekend. Ook daarin komt zijn theologische denken tot uitdrukking. Dit artikel bekijkt middels een literaire analyse welke theologische lijnen naar voren komen in zijn roman Adriaan de Mérival. Een leerjaar (1866).

Een jaar na zijn uittrede uit de kerk schreef Pierson deze ‘godsdienstige roman’.[2] De personages lijken daarin standpunten te vertegenwoordigen die toenmalige theologische discussies over het Bijbelgezag, de kerkelijke leer en de openbaring weerspiegelen. Tegelijkertijd kan de roman als een Bildungsroman worden gelezen. In het genre van de Bildungsroman maakt een personage, in dit geval de jonge hulppredikant Adriaan de Mérival, een ontwikkeling door die tot nieuwe inzichten in zichzelf en zijn positie in de samenleving leidt.[3] Dit literaire genre kan worden ingezet om een bepaald standpunt te bepleiten, waardoor het gerekend wordt tot de tendensliteratuur. De verschillende standpunten van personages en verteller kunnen inzicht geven in het standpunt dat uit de roman als geheel spreekt, oftewel de boodschap die de roman wil overbrengen.

De analyse van deze waardeoordelen wordt wel normatieve analyse genoemd, naar de Franse literatuurwetenschapper Vincent Jouve en zijn boek Poétique des valeurs.[4] In het geval van de Bildungsroman laat de ontwikkeling van het personage, het doel waarnaar hij streeft en of dit doel gehaald wordt, zien welk standpunt uit de roman spreekt.[5] Aan beide aspecten van Piersons roman – de verschillende standpunten en de Bildung – is tot dusver weinig aandacht besteed.[6]

Piersons roman kan in een soortgelijk kader worden begrepen. Belangrijk voor een indicatie van het eindpunt van Adriaans ontwikkeling is zijn ‘Opstandingsvisioen’, dat een jaar na het einde van de roman gesitueerd wordt.[7] Dit suggereert dat het einde van de roman nog niet het einde van zijn ontwikkeling is, maar dat die zich voortzet. In het licht van het genre van de Bildungsroman is het bovendien opvallend dat er in Adriaan de Mérival uitgebreid gerefereerd wordt aan Bekenntnisse einer schönen Seele, het zesde boek in Wilhelm Meisters Lehrjahre (1795/1796) van Johann Wolfgang von Goethe (1749-1832). Deze roman wordt wel gezien als typerend voor het genre.[8] De Bekenntnisse beschrijven de religieuze Bildung van een jonge vrouw (de schöne Seele). In dit artikel wordt het mogelijke verband tussen Adriaan de Mérival en de schöne Seele besproken om zo inzicht te krijgen in de theologische gedachtegang van Pierson en de relevantie daarvan voor vandaag de dag.

Adriaan de Mérival

De net afgestudeerde theoloog Adriaan de Mérival is als hulppredikant werkzaam in het fictieve stadje Zuidrichem. Hij vervangt er de door ziekte getroffen orthodoxe predikant ds. Van Grave. De andere predikant van Zuidrichem, ds. Plate, houdt er vrijzinnige gedachten op na, maar durft die niet uit te spreken. De geneesheer van het nabijgelegen krankzinnigengesticht, dr. Beelen, is daarentegen een uitgesproken vrijdenker. In Beelen meenden critici Pierson te herkennen, hoewel hij dat zelf weersprak.[9] Ook figureert in het boek de Leidse hoogleraar prof. Van Maanen, die als modern theoloog veel weg heeft van J.H. Scholten (1811-1885). Zijn academische standpunt mist de aansluiting bij de pastorale praktijk waarin Adriaan terechtkomt. Het draagt bij aan zijn aarzeling: kan ik met goed geweten predikant worden en blijven?

In het al genoemde visioen loopt een ik-figuur (Adriaan?) over het kerkhof, waar hij ‘in een verhoogde stemming’ raakt en waar ‘de enge grenzen van het kerkhof’ lijken te verdwijnen. Het gebeuren krijgt een haast apocalyptische wending wanneer ‘het graf van den Tijd’ zich vlak voor hem bevindt. ‘Een Engel’ roept: ‘De kring der eeuwen is vervuld’.[10] Vervolgens laat deze engel een glimp zien van een figuur op een troon, van wie gezegd wordt dat het ‘de Zoon des Menschen’, oftewel Christus is.[11] Christus oordeelt over de mensheid, die in zeven groepen is opgedeeld en zo ieder een tijdvak in de geschiedenis representeren: een heiden, een Griek, een Jood, een Arabier, twee Middeleeuwers, een vertegenwoordiger van de Reformatie en een van de Verlichting. Na het oordeel blijkt er een achtste groep te zijn: die van de levenden, die ‘het laatste punt des tijds’ vormen.[12] Deze groep wordt vertegenwoordigd door een mens in de gedaante van Apollo. Er volgt een gesprek dat veel weg heeft van een verhoor:

[Engel:] “Waart gij een volgeling van Mozes of van Jezus van Nazareth?”
[Mens:] “Er zijn onder ons geen volgelingen van Mozes of van Jezus van Nazareth.”
“Zijt gij voorzien van een zinnebeeld uwer godsdienst?”
“Er zijn onder ons geen zinnebeelden der godsdienst.”
“Hebt gij een tempel bezocht?”
“Er zijn onder ons geen tempels.”
“Hebt gij in den Gekruiste geloofd?”
“Er is onder ons geen gekruiste gepredikt.”
“Hebt gij het leerstuk geloofd der Heilige Drieëenheid?”
“Er zijn ons geen leerstukken onderwezen.”
“Zijt gij Gode gewijd door een priester?”
“Er zijn onder ons geen priesters.”
“Zijt gij gedoopt?”
“Ik ben gedoopt.”
“Wie doopte u?”
“Mijne moeder, toen ik een kind was.”
“Hoe doopte zij u?”
“Met de droppelen harer tranen.”
“In welken vorm? Met welke woorden des Sacraments?”
“Mijn moeder nam mij in hare armen, besprenkelde mijn voorhoofd met hare tranen, en sprak: kind der smart, erfgenaam der overwinning! Ik doop u in den naam van den Ernst, in den naam van de Liefde, en in den naam van de Kracht.”

Zoodra deze woorden uitgesproken zijn, laat de Menschenzoon den opgeheven arm nederzinken. Hij buigt het hoofd en zegt:
“Gij zijt een gedoopte! Ga in de vreugde mijns Vaders.”[13]

Christus laat zijn opgeheven arm zakken en buigt het hoofd. Vervolgens klinkt zowel ‘angstig gekerm’ als ‘een duizendstemmig Hallelujah!’.[14] Adriaan ontwaakt terwijl hij krampachtig de grafsteen van zijn moeder vasthoudt.

De zeven opeenvolgende groepen wekken de indruk dat godsdienst hier door Pierson als een ontwikkeling van primitief naar ontwikkeld wordt opgevat. Daar zit een waardeoordeel in ten gunste van de laatste groep. Spannend wordt het dus wanneer die groep ten tonele wordt gevoerd. Waar de eerdere gestalten op schimmen leken (‘Doodsbleek is aller gelaat’), bezitten de nieuwelingen ‘den blos der gezondheid’.[15] Het beeld suggereert dat hun standpunten vitaal en eigentijds zijn. Hun vertegenwoordiger, de Apollofiguur, representeert de kunst. Tijdens zijn verhoor geeft hij op alle vragen een ontkennend antwoord, behalve op de vraag of hij gedoopt is. Daaruit blijkt hoe alle institutionele en dogmatische aspecten hun relevantie hebben verloren. Alleen de doop door de moeder, die hierbij uit liefde haar tranen over het kind laat vloeien, volstaat.

Deze doop is geschied ‘in den naam van den Ernst, in den naam van de Liefde, en in den naam van de Kracht’. Dit verwijst niet naar de gebruikelijke doopformule in Mattheüs 28:19, maar naar 2 Timotheüs 1:7: ‘Want God heeft ons niet gegeven een geest der vreesachtigheid, maar der kracht, en der liefde, en der gematigdheid’. Hoewel ‘gematigdheid’ in de Statenvertaling verschilt van ‘ernst’ bij Pierson, zijn beide woorden te lezen als synoniemen en kunnen ze verwijzen naar ‘σωφρονισμός’, dat zich onder andere laat vertalen met verstandigheid, gematigdheid en deugdzaamheid.[16] De benamingen die de moeder meegeeft – ‘Kind der smart’ (vergelijk Jes. 53:3) en ‘erfgenaam der overwinning’ (vergelijk Op. 21:7) – suggereren dat Apollo de plaats van Christus inneemt, net zoals ‘kracht, liefde en ernst’ in de plaats komen van de vroegere drie-eenheid.

De ‘schöne Seele’

Met de opmerking dat het gaat om het ‘dagboek dier edele ziel, die haar eigen, inwendige, hoogere levensgeschiedenis verhaalt’,[17] begint in Adriaan de Mérival de bespreking van een fragment uit Goethes Bekenntnisse.[18] Daarbij botsen orthodoxe opvattingen met moderne. Het domineesgezin, vertegenwoordigd door moeder Anna van Grave en dochter Clara, is gevoelig voor de schoonheid van Goethes woorden, maar interpreteert die conform eigen voorstellingen. Anna voelt zich met de schrijver van de tekst ‘door den broederband der innigste samenstemming’ verenigd en vindt dat ‘Goethe […] waarlijk de mooiste preek geschreven [heeft], die ik nog ooit gelezen heb’.[19] Dr. Beelen ziet daarentegen in het stuk vooral de grote kracht van Goethes objectiviteit en waardeert het dat hij van ‘het zielkundig verschijnsel, dat wij het piëtisme noemen, […] ons datgene er in heeft laten zien, dat door elk gevoelend menschenhart er in te waardeeren is’.[20] Deze opvatting is anders dan die van Anna, omdat zij niet uitgaat van de religieuze waarde van de tekst, maar van de kunstzinnige waarde.

Over Wilhelm Meisters Lehrjahre is al veel geschreven.[21] Voor Bekenntnisse einer schönen Seele bestaat vanwege het religieuze karakter aandacht vanuit de religiehistorische hoek. Het verhaal staat bekend als een persoonlijk document van een piëtistische jonge vrouw die de ‘Weg einer Einzelseele von der Welt zu Gott’ beschrijft.[22] Daarmee wordt ze geplaatst in de vroegmoderne context van het piëtisme, een (vooral Duitse) protestantse vroomheidsbeweging, die door haar pluriforme karakter echter moeilijk te definiëren is.[23] De nadruk ligt op de individuele religieuze ervaring, die niet rechtstreeks door de kerk wordt gecontroleerd. Niettemin voert de praxis pietatis effectieve hervormingen door op sociaal en pedagogisch terrein. De Hallische Franckesche Stiftungen, naar August Hermann Francke (1663-1727), zijn hiervan een goed voorbeeld.

Goethe zou het ‘Idealbild einer undogmatischen weiblichen Frömmigkeit'[24] als schöne Seele kenmerken – een omstreden begrip overigens[25] – met nadruk op haar ‘Heiterkeit und Gemütsruh’.[26] De piëtiste Susanna Katharina von Klettenberg (1723-1774), een vriendin van Goethes moeder, zou model hebben gestaan voor dit ideaal.[27] Maakt dit de Bekenntnisse nu tot een typisch piëtistisch werk? Volgens Burkhard Dohm niet. De radicaliteit en extreme subjectiviteit passen weliswaar bij de Radikalpietisten,[28] maar haar wens om volledig zelfstandig over eigen doen en laten te kunnen beslissen past in geen enkele traditie. Hiervoor moet ze immers vrij zijn van ‘alle kerkelijke dogma’s en maatschappelijke conventies’[29] en dus buiten een kerk staan. Ook zou ze niet ‘das Trockne und Ängstliche der Stillen im Lande’ hebben.[30]

De schöne Seele voelt zich in geen enkel systeem thuis, haar ‘ganzes Wesen wollte auf keine Wege hineinpassen’.[31] Zo heeft ze een positiever mensbeeld dan de Hallische piëtisten. Waar in Halle de nadruk ligt op Bußfrömmigkeit, is die in haar geval veel minder dominant. Ook zou het te veel om uiterlijkheden gaan, in plaats van om de persoonlijke relatie met God: ‘Diese Prediger stumpften sich die Zähne an den Schalen ab, indessen ich den Kern genoß’.[32] Bij de Hernhutters, die minder sterk de zonde benadrukken, waardeert ze de ‘Gott-ähnlichkeit’ van de mens.[33] Toch vindt ze dat zelfs de Broedergemeente te sterk hangt aan uiterlijkheden: ‘Ich war also eine herrnhutische Schwester auf meine eigene Hand’.[34]

Aan het einde van de Bekenntnisse gebeurt er iets opmerkelijks: de schöne Seele ontdekt kunst. Ze merkt op: ‘Hatte Pracht und Zierat mich sonst nur zerstreut, so fühlte ich mich hier gesammelt und auf mich selbst zurückgeführt.'[35] Daarop concludeert ze dat ze ‘zum erstenmal durch etwas Äußerliches auf [sich] selbst zurückgeführt’ is.[36] Ze voelt zich door kunst ‘gesammelt’, net zoals ze op geestelijk gebied op zoek is naar haar ‘eignen Selbst, ohne fremde Formen’.[37]

Alverzoening

Kenmerkend voor de schöne Seele is de wijze waarop zij de zonde duidt: ‘Das Ding, das noch nie erklärte böse Ding, das uns von dem Wesen trennt, dem wir das Leben verdanken, von dem Wesen, aus dem alles, was Leben genannt werden soll, sich unterhalten muß, das Ding, das man Sünde nennt, kannte ich noch gar nicht’.[38] Dohm legt hier een verband met de binnen het Radikalpietismus gewaardeerde ‘Alverzoening’.[39] Deze van Origenes (185-254 n.Chr.) afkomstige leer gaat ervan uit dat er aan het einde der tijden sprake zal zijn van de apokatastasis pantoon, de verzoening aller dingen.[40] Zo is het in Handelingen 3:21 de ‘wederoprichting aller dingen’ en spreekt 1 Korintiërs 15:28 de hoop uit dat ‘God alles in allen’ mag worden. Dan verzoent, aldus Origenes, alles zich met God, zelfs de zonde.

Relevant voor Origenes’ eschatologie is de voortdurende morele ontwikkeling van de ziel, waarbij deze de zonde moet leren kennen om die te overwinnen.[41] Het is mogelijk dat die gedachte een rol speelt in Adriaans visioen. Dat eindigt met de ultieme Bildung: niet van één individu, maar van de gehele mensheid. Het doel is god-gelijkheid en dat wordt benaderd in de kunst. Op een zelfde wijze poogt de schöne Seele zich van uiterlijke vormen te ontdoen om zo dichter tot haar werkelijke ik en daarmee tot God te komen, zelfs in zo’n mate dat haar lichaam aanvoelt als een uiterlijke vorm, waar ze geestelijk afstand van doet:

Es war, als wenn meine Seele ohne Gesellschaft des Körpers dächte; sie sah den Körper selbst als ein ihr fremdes Wesen an, wie man etwa ein Kleid ansieht. Sie stellte sich mit einer außerordentlichen Lebhaftigkeit die vergangenen Zeiten und Begebenheiten vor und fühlte daraus, was folgen werde. Alle diese Zeiten sind dahin; was folgt, wird auch dahingehen: der Körper wird wie ein Kleid zerreißen, aber ich, das wohlbekannte Ich, ich bin.[42]

Dit fragment kan geïnterpreteerd worden als een bewijs voor de ‘Selbstzentriertheit’ van de schöne Seele.[43] Daarentegen interpreteer ik het als een aanwijzing voor de potentie van het menselijk individu om boven zichzelf uit te stijgen. Zo transcendeert de schöne Seele in een Ik dat juist niet alleen op haar individualiteit betrekking heeft, maar die direct ook verwijst naar de innige verbinding met het goddelijke, waardoor er tussen beiden geen werkelijk onderscheid meer lijkt te zijn. Zoals God ‘alles in allen’ is, zo zijn de voorbijgegane tijden en gebeurtenissen en alles wat daaruit komen gaat, voorgesteld in haar ziel. Zoals ‘ich, das wohlbekannte Ich, ich bin’, zo is God de ‘Ik zal zijn, die ik zijn zal’ (Ex. 3:14).

Allard Piersons theologische ontwikkeling

Opgegroeid in het Amsterdamse Réveil, wendde Pierson zich in zijn studententijd tot de moderne theologie, waarbij hij invloed ondervond van de Utrechtse filosoof Cornelis Willem Opzoomer (1821-1892) en de Leidse theoloog Jan Hendrik Scholten. Het beeld van Christus in Adriaans visioen – ‘de zoon des Menschen’ die ‘omgeven van andere personen’ is, ‘doch boven allen uitstekende door de rijzigheid, van allen onderscheiden door de majesteit van zijn gestalte[44] – kan in verband worden gebracht met Scholtens verwerping van de twee-naturenleer. Christus is de ideale mens, in wie zichtbaar wordt ‘tot welk een voortreffelijkheid en grootheid het menselijk geslacht kan opstijgen’.[45] Ook Pierson zag Christus niet als God.[46]

Na zijn promotie in 1854 en tijdens zijn predikantschap in de Waalse gemeenten te Leuven en Rotterdam, ervoer hij dat ook de moderne theologie, door de consequenties hiervan in de pastorale praktijk, voor hem niet bevredigend was. Hij kwam tot het inzicht dat ‘de kerkelijke eenheid […] niet de hoogste zedelijke eenheid’ is,[47] sinds de onfeilbaarheid en bovennatuurlijkheid van wat altijd was beschouwd als een goddelijke openbaring in twijfel wordt getrokken:

Wanneer men […] ieder denkbeeld van een bovennatuurlijke openbaring vaarwel zegt; wanneer men dus verplicht is te erkennen, dat alle godsdienstige leerstukken, niet een enkel uitgezonderd, slechts de uitdrukking zijn van meeningen, menschelijke, feilbare meeningen, dan mag het aannemen of verwerpen van die leerstukken (ik herhaal het, tot welk minimum ook herleid) geen scheidsmuur oprichten tusschen ons en onze medemenschen.[48]

Pierson verlangde naar een hogere morele eenheid dan de kerkelijke, die door het handhaven van het klassieke dogma de ‘bevordering van de ware humaniteit’ in de weg stond.[49] Daarop verliet hij in 1865 de kerk.

In de bekende brief Aan zijne laatste gemeente lichtte Pierson een halfjaar na dato die beslissing toe. Men verweet hem ‘een daad van moedeloosheid’ te hebben begaan en ‘ontrouw aan eigen beginselen’ te zijn geweest.[50] Pierson bracht daar tegenin dat het juist geen daad van ‘lafhartigheid’ was.[51] Met kracht, liefde en gematigdheid (of ernst) heeft Pierson gedaan wat hij deed. Hij realiseerde zich dat hij niet van de kerk kon verwachten dat zij zijn opvatting zou delen.[52] Met de verwijzing naar 2 Timoteüs 1:7 beargumenteerde Pierson dit met literaire middelen. Tegelijkertijd laat het zien hoe hij de christelijke leer transformeerde: niet meer de drie-eenheid staat in het midden, maar de karaktereigenschappen kracht, liefde en ernst. Dit is in lijn met hoe hij in 1863 in zijn werk Rigting en leven beschrijft hoe God als hoogste ethische wezen gelijkstaat aan liefde, wijsheid, zedelijke reinheid, de krachtigste persoonlijkheid, enzovoorts.[53] Deze deugden moeten echter in de mensheid verpersoonlijkt worden.[54]

De overwinning is aan de kunst

Na zijn predikantsambt te hebben neergelegd, vertrok Pierson naar het Duitse Rohrbach, bij Heidelberg. Daar schreef hij Adriaan de Mérival. Het verhaal lijkt te anticiperen op zijn verdere carrière. In 1874 keerde Pierson terug naar Nederland, waar hij in 1877 hoogleraar esthetica, kunstgeschiedenis en moderne letterkunde aan de Universiteit van Amsterdam werd. In de literatuur wordt zijn terugkeer gezien als het moment waarop hij zich niet alleen van de kerk, maar ook van de theologie afkeerde.[55] Ik zou dit echter niet als een breuk willen opvatten, maar eerder als een continuïteit van zich steeds verder ontwikkelende gedachten.

Deze ontwikkeling moet niet worden opgevat als een stap naar atheïsme en scepticisme. Bij Pierson blijft het religieuze gevoel een wezenlijk element van de mens. Hij brak echter wel met het negentiende-eeuwse institutionele en dogmatische christendom, zoals ook Adriaan en de schöne Seele dat doen. Dat hij daarbij niet bezweek voor de aantrekkingskracht van de negatieve pool van het agnosticisme was te danken aan de positieve pool van het estheticisme, zoals Marcel Barnard in zijn dissertatie heeft aangetoond.[56] Waar het verstand niets met zekerheid over een hogere werkelijkheid kan zeggen, biedt de kunst een manier om boven ons eigen beperkte bestaan uit te stijgen.

Piersons kunstopvatting gaat uit van een objectiviteit die wordt bereikt door het weergeven van soms tegenstrijdige standpunten, om zo de gehele werkelijkheid tot zijn recht te laten komen. Het is een methode ‘die in artistieke, dat is liefdevolle beschouwing ook van hetgeen ons oorspronkelijk vreemd is, haar kracht zoekt’ en die kunst op de hoogte stelt van het geloof: ‘Het schoonst geloof is het geloof aan een God die de wereld liefheeft in haar geheel. De kunst tracht uit de verte dat voorbeeld te volgen’.[57] Kunst is dan ook ‘liefde die begrijpen wil’, namelijk alle zijden van de werkelijkheid met het oog van de ander.[58] Dit veronderstelt gevoeligheid voor andere standpunten dan de eigen. Pierson verwoordde deze hermeneutiek als volgt in Oudere Tijdgenooten (1888):

Er pleegt zooveel te staan tusschen ons gemoed en dat van anderen. Met betrekking tot al wat belangrijk is, zonder voorwerp van weten te zijn, is het leven der menschheid eene cellulaire gevangenis. Elk bewoont zijn cel met eigen smaak, eigen wijsheid, eigen dogma, eigen God. Onduldbare eenzaamheid. Het dogmatisme dwingt allen in één cel: zij blijkt te eng. De verdraagzaamheid verhindert, dat men het, door den muur heen, den buurman lastig make: men blijft alleen. De artistieke geest doet ons in de andere cellen komen, ook terwijl “de deuren gesloten waren.”[59]

Waar er zoveel verschillen zijn tussen mensen, waar absolute overtuigingen ons in een hokje duwen en er alleen sprake is van verdraagzaamheid tussen mensen en niet werkelijk begrip, daar stelt de kunst, ‘de artistieke geest’, de mens in staat boven zichzelf, boven de muren van de eigen cel uit te stijgen. Zelfs wanneer de deuren gesloten zijn, maakt de kunst in de breedste zin van het woord een gesprek mogelijk.

In deze zienswijze ligt een mogelijke relevantie voor de hedendaagse pluriforme samenleving. Pierson impliceert dat alles verschillende kanten heeft en vanuit verschillende kanten bekeken dient te worden voordat men een oordeel velt. Het is met Goethes woorden ‘Willst du in’s Unendliche schreiten, Geh’ ins Endliche nach allen Seiten’,[60] met Piersons woorden ‘Het heet altijd: Wees uzelf. Ik zeg liever: Wees een ander en telkens een ander. Het heet altijd: Zie door uw eigen oogen. Ik zeg liever: Zie de wereld aan ook en gedurig door de oogen van de anderen.’[61] Volgens de Canadese filosoof Charles Taylor is in het huidige seculiere tijdperk iedere overtuiging nog maar één van de zovele menselijke mogelijkheden en staat zij daarmee altijd in co-existentie met andere overtuigingen.[62] Door met Pierson de relativiteit van ieder standpunt in te zien, worden we uitgedaagd de verschillen niet te verabsoluteren, maar juist naar overeenkomstigheden te zoeken. Dat de kunst daarbij behulpzaam kan zijn, is in de hedendaagse theologie niet meer weg te denken.[63] Pierson is zo een negentiende-eeuws voorbeeld van hoe kunst bijdraagt aan theologische reflectie.

De wijze waarop zowel Adriaan als de schöne Seele zich afkeren van theologische systemen en hun heil in de kunst vinden, het laatste en hoogste zedelijk standpunt dat de mens kan bereiken, zegt veel over Piersons theologische opvattingen. Adriaan de Mérival toont zo hoe achter een afwijzing van de negentiende-eeuwse kerk dynamisch theologisch gedachtegoed schuilgaat, dat zich ten diepste verbonden weet met een artistieke mens- en wereldbeschouwing.[64]

Sabine Wolsink

Noten

[1] J. Trapman, ‘Allard Pierson en zijn afscheid van de kerk’, Documentatieblad voor de Nederlandse kerkgeschiedenis na 1800 19 (1996) 15-27; Arie L. Molendijk, ‘Abschied vom Christentum. Der Fall Allard Pierson’ in: Henri Krop, Arie L. Molendijk, & Hent de Vries (red.), Post-Theism. Reframing the Judeo-Christian Tradition (Leuven 2000) 141-157; J. Trapman, ‘“Een daad van zelfbehoud”. Allard Piersons brochure Aan zijne laatste gemeente (1865) en de reacties daarop’ in: F.G.M. Broeyer, & D.Th. Kuiper (red.), Is ‘t waar of niet? Ophefmakende publicaties in de ‘lange’ negentiende eeuw. Jaarboek voor de geschiedenis van het Nederlands Protestantisme na 1800 (Zoetermeer 2005) 192-214. Zie voor Pierson o.a. S.A. Naber, Allard Pierson herdacht (Haarlem 1897); K.H. Boersema, Allard Pierson. Eene Cultuur-Historische Studie (’s-Gravenhage 1924); D.A. de Graaf, Het leven van Allard Pierson (Groningen 1962); Peter L. Schram, ‘Nabeschouwing’ in: Allard Pierson, & Peter L. Schram (red.), Oudere Tijdgenooten (Amsterdam 1982) 235-267; Marcel Barnard, Een weemoedige tint: agnosticisme en estheticisme bij Allard Pierson (1831-1896) (Dissertatie Universiteit van Amsterdam; Meppel 1987); J. Trapman, ‘Inleiding’ in A. Pierson, & J. Trapman (red.), Tussen religieus gevoel en kritisch denken. Vijf Franse preken (Hilversum 2014) 7-45.

[2] Allard Pierson, Adriaan de Mérival. Een leerjaar (Arnhem 1866) I, VI.

[3] Susan Rubin Suleiman, Authoritarian Fictions: The Ideological Novel as a Literary Genre (Princeton 1983) 65; Ortrud Gutjahr, Einführung in den Bildungsroman (Darmstadt 2007) 8.

[4] Vincent Jouve, Poétique des valeurs (Paris 2001). 5 Suleiman, Authoritarian Fictions, 63-100.

[6] Zie voor eerdere benaderingen van de roman: Naber, Allard Pierson herdacht, 74-76; Boersema, Allard Pierson, 120-123; Olf Praamstra, ‘Drie modernisten. Allard Pierson, Conrad Busken Huet en Carel Vosmaer’, De Negentiende Eeuw 21 (1997) 82-98; Mirjam Buitenwerf – van der Molen, God van vooruitgang. De popularisering van het modern-theologische gedachtegoed in Nederland (1857-1880) (Hilversum 2007) 54-62; Willem van den Berg & Piet Couttenier, Alles is taal geworden. Geschiedenis van de Nederlandse literatuur 1800-1900 (Amsterdam 2009) 555-558; Rob van de Schoor, ‘Allard Pierson, Adriaan de Mérival’ in: Nina Geerdink, Jos Joosten, & Johan Oosterman (red.), De leeslijst. 222 werken uit de Nederlandstalige literatuur (Nijmegen 2015) 202-203; Tom-Eric Krijger, A Second Reformation? Liberal Protestantism in Dutch Religious, Social and Political Life, 1870-1940 (Dissertatie Rijksuniversiteit Groningen 2017) 329-330.

[7] Pierson, Adriaan de Mérival, III, 222. Zie voor het visioen: Pierson, Adriaan de Mérival, III, 224-233.

[8] Gutjahr, Einführung in den Bildungsroman, 8.

[9] Trapman, ‘Inleiding’, 15.

[10] Pierson, Adriaan de Mérival, III, 224; Vgl. Op. 10:6.

[11] A.w., III, 226.

[12] A.w., III, 230.

[13] A.w., III, 231-232.

[14] A.w., III, 233.

[15] A.w., III, 229.

[16] De nbv en hsv geven beide als vertaling ‘bezonnenheid’.

[17] Pierson, Adriaan de Mérival, III, 14.

[18] A.w., III, 14-47.

[19] A.w., III, 22-24.

[20] A.w., III, 36.

[21] Zie Bernd Witte, Theo Buck, Hans-Dietrich Dahnke, Regine Otto, & Peter Schmidt, Goethe-Handbuch in vier Bänden (Stuttgart/Weimar 1996-1998) Band 3, 113-152 en de daar gegeven literatuur.

[22] August Langen, Der Wortschatz des deutschen Pietismus (tweede druk; Tübingen 1968) 465.

[23] Martin Brecht (red.), Der Pietismus vom siebzehnten bis zum bis zum frühen achtzehnten Jahrhundert. Geschichte des Pietismus Band 1 (Göttingen 1993) 1-9.

[24] Ulrich Gäbler (red.), Der Pietismus im neunzehnten und zwanzigsten Jahrhundert. Geschichte des Pietismus Band 3 (Göttingen 2000) 397.

[25] Daniel J. Farrelly, Goethe and Inner Harmony. A Study of the ‘schöne Seele’ in the Apprenticeship of Wilhelm Meister (Shannon 1973) 1-7.

[26] Martin Brecht, & Klaus Deppermann (red.), Der Pietismus im achtzehnten Jahrhundert. Geschichte des Pietismus Band 2 (Göttingen 1995) 81.

[27] Goethe heeft dit zelf aangegeven in later werk. Zie bijv. Burkhard Dohm, ‘Radikalpietistin und ‘schöne Seele’: Susanna Katharina von Klettenberg’ in: Hans-Georg Kemper, & Hans Schneider, Goethe und der Pietismus (Halle 2001) 111-134.

[28] Dohm, ‘Radikalpietistin’, 111.

[29] Aldus Susanne Zantop, ‘Eignes Selbst und fremde Formen: Goethes „Bekenntnisse einer schönen Seele“’, Goethe Jahrbuch 3 (1986) 73-92, aldaar 76: ‘Freiheit von allem krichlichen Dogma und gesellschaftlichen Konventionen’.

[30] Dohm, ‘Radikalpietistin’, 129. ‘Die Stille im Lande’ is na Ps. 35:20 een spotnaam voor piëtisten. Vgl. Langen, Der Wortschatz, 177.

[31] Johann Wolfgang von Goethe, Wilhelm Meisters Lehrjahre. Ein Roman (H. Poschmann (red.); Berlin 1970 [1795/1796]) 409.

[32] Goethe, Wilhelm Meisters Lehrjahre, 418.

[33] A.w., 426-427.

[34] A.w., 420.

[35] A.w., 424.

[36] A.w., 426.

[37] A.w., 409.

[38] A.w., 411.

[39] Dohm, ‘Radikalpietistin’, 129-130.

[40] Joseph W. Trigg, Origen. The Early Church Fathers (London/New York 1998) 29-32; Christoph Markschies, Origenes und sein Erbe. Gesammelte Studien. Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur (Berlin/New York 2007) 11.

[41] Trigg, Origen, 29-30; Markschies, Origenes, 11-12.

[42] Goethe, Wilhelm Meisters Lehrjahre, 438.

[43] Zantop, ‘Eignes Selbst’, 81-82; Dohm, ‘Radikalpietistin’, 131.

[44] Pierson, Adriaan de Mérival, III, 226.

[45] Scholten geciteerd in A.J. Rasker, De Nederlandse Hervormde Kerk vanaf 1795. Haar geschiedenis en theologie in de negentiende en twintigste eeuw. (tweede druk; Kampen 1981) 115. Vertaling van het Latijnse origineel door Rasker.

[46] Bijv. Trapman, ‘Inleiding’, 32.

[47] Allard Pierson, Aan zijne laatste gemeente (Arnhem 1865) 34.

[48] A.w., 35.

[49] A.w., 36.

[50] A.w., 7.

[51] A.w., 6.

[52] A.w., 35.

[53] Allard Pierson, Rigting en leven (Haarlem 1863) 178.

[54] Bijv. Pierson, Rigting en leven, 356. Zie ook Marcel Barnard, Een weemoedige tint. Agnosticisme en estheticisme bij Allard Pierson (1831-1896) (Dissertatie Universiteit van Amsterdam; Meppel 1987) 249.

[55] Trapman, ‘Allard Pierson en zijn afscheid van de kerk’, 23-24.

[56] Barnard, Een weemoedige tint.

[57] Allard Pierson, Oudere Tijdgenooten (vierde druk, Peter L. Schram (red.); Amsterdam 1982 [1888]) 144.

[58] Pierson, Oudere Tijdgenooten, 144-145.

[59] Pierson, Oudere Tijdgenooten, 145. De laatste woorden zijn een verwijzing naar Joh. 20:19.26.

[60] Pierson, Adriaan de Mérival, III, 46. Door dr. Beelen geciteerd in het gesprek over de Bekenntnisse.

[61] Pierson in 1891 geciteerd in Schram, ‘Nabeschouwing’, 239.

[62] Charles Taylor, A Secular Age (Cambridge, Massachusetts 2018 [2007]) 3.

[63] Zie bijv. Wessel Stoker, God opnieuw verbeeld. Een theologische kunstbeschouwing (Almere 2019); Martien E. Brinkman, Dichtbij het onuitsprekelijke. Veertien dichters over het onzegbare (Utrecht 2018); Marcel Barnard, & Wessel Stoker (red.), God in de hedendaagse kunst (Soest 2018).

[64] De auteur dankt Rob van de Schoor (Radboud Universiteit Nijmegen) voor het begeleiden van het onderzoek dat oorspronkelijk ten grondslag lag aan dit artikel.

Tags:

Meer Systematische theologie