Menu

Premium

Tegen de wereld, voor de wereld

Over de kerk als ‘contrasterende gemeenschap ’

Was de kerk als counter-cultural community of ‘contrasterende gemeenschap’ tot voor kort een idee dat vooral in de Verenigde Staten en bij jonge kerken in bijvoorbeeld China opgeld deed, momenteel wordt deze visie op kerk-zijn ook in ons eigen land aanbevolen aan de traditionele protestantse kerken. Zo draagt historicus James Kennedy in het laatste hoofdstuk van zijn boek, Stad op een berg, ‘de kerk als contrasterende gemeenschap’ aan als een nieuwe invulling van de publieke rol van de protestantse kerken in Nederland.

James Kennedy, Stad op een berg. De publieke rol van protestantse kerken, Zoetermeer: Boekencentrum 20113(2010). Terwijl de hoofdstukken 1 tot en met 4 historische analyses geven van de publieke rol van de protestantse kerken in Nederland, komt Kennedy in hoofdstuk 5 met zijn eigen voorstel van de kerk als contrasterende gemeenschap.

Ook de spraakmakende Amerikaanse theoloog Stanley Hauerwas – belangrijke inspiratiebron voor Kennedy – mag zich verheugen in toenemende belangstelling in Nederland. De vorig jaar gepubliceerde bloemlezing van zijn werk in het Nederlandse taalgebied kreeg als veelzeggende titel Een robuuste kerk.

Stanley Hauerwas, Een robuuste kerk. De christelijke gemeente in een postchristelijke samenleving (red. Esther Jonker, Herman Paul & Bart Wallet), Zoetermeer: Boekencentrum 2010. De opstellen komen op één na allen uit The Hauerwas Reader (eds. John Berkman & Michael Cartwright), & : Duke University Press 2001.

De bezorgers van deze bundel, Herman Paul en Bart Wallet, lichten het belang van Hauerwas’ radicale ecclesiologie toe: ‘Concreet is deze bundel dus een pleidooi voor een “robuuste” kerk in een goeddeels seculiere samenleving. (…) Het betekent ook een verlangen naar kerken als open, missionaire gemeenschappen (…) Deze kerken zullen niet proberen de samenleving door een “cultuurprotestantisme” (…) nog wat normen en waarden bij te brengen, maar in het midden van een seculiere samenleving proberen zélf de navolging van Christus uit te leven. Zoals Hauerwas zelf stelt: de kerk hééft geen boodschap, maar is de boodschap.’

Robuuste kerk, 16.

Met de nadruk op de kerk als een contrastgemeenschap ten opzichte van ‘de wereld’ wordt de zogenaamde ‘doperse optie’ aanbevolen als basis voor nieuw elan in de kerken. De Radicale Reformatie staat voor een scherp onderscheid tussen kerk en wereld, dat volgens Kennedy in onze tijd vruchtbaar is. Ook Hauerwas zet het onderscheid tussen het geestelijke koninkrijk van Christus en de aardse machten stevig aan, onder meer in navolging van de mennonitische theoloog John Howard Yoder, tevens een van Kennedy’s inspirators.

Zie bijvoorbeeld John Howard Yoder, The Politics of Jesus. Vicit Agnus Noster,: Eerdmans 19942 (1972).

Inderdaad lijkt een theologie die de kerk lokaliseert in de marge in plaats van in het centrum van de samenleving goede papieren te hebben in een post-christelijk tijdperk. Ik denk dat er veel voor te zeggen is dat de kerken inzetten op een eigen christelijke levensstijl en dat dat vreemdelingschap met zich meebrengt. ‘Let the church be the church,’ zo stelt Yoder en spreekt Hauerwas hem na. Dat betekent dat haar identiteit niet allereerst bestaat uit haar relevantie voor de samenleving, maar uit het trouw blijven aan het ‘ verhaal van God’, dat er onder meer in bestaat niet te heersen, maar te dienen.

Tegelijk is het de vraag of de tegenstelling tussen de kerk als hechte, pure gemeenschap enerzijds en de omringende wereld met haar ‘seculiere verhalen’ anderzijds niet te eenzijdig is. In het christelijk geloof mag het dan draaien om de kerk, het gaat om de wereld (om een Van Ruleriaanse zinswending toe te passen op deze thematiek). Ik acht het echter onvruchtbaar om vragen naar de verhouding kerk en wereld op de spits te drijven door Hauerwas het cliché ‘wereldmijding’ op te plakken of van ‘sektarisme’ te beschuldigen, zoals James Gustafson deed.

James M. Gustafson, The Sectarian Temptation. Reflections on Theology, the Church, and the University. In id., Moral Discernment in the Christian Life. Essays in Theological Ethics (ed.

Theo A. Boer & Paul E. Capetz), / : John Knox Press, 2007, 142154.

Dergelijke kwalificaties polariseren de discussie onnodig en zetten een positie met oneigenlijke argumenten weg. Terecht wijst Hauerwas er in een reactie op dat de aantijging voortkomt uit vooronderstellingen die hij nu juist ter discussie wil stellen.

Stanley Hauerwas, Why the ‘Sectarian Temptation’ is a Misrepresentation. A response to James Gustafson. In The Hauerwas Reader, 90-110 (vert. Robuuste kerk, 226-244).

Het etiket ‘sektarisme’ gaat terug op Troeltsch die daarbij uitgaat van een bepaalde opvatting van de ‘kerk’ die andere uitsluit. En bij Gustafson vinden we de echo’s van Richard Niebuhrs Christ and Culture

H. Richard Niebuhr, Christ and Culture,: Harper & Row 1975 (1951).

, die alle mogelijke theologische ontwerpen over de verhouding tussen Christus en cultuur, kerk en wereld, perst in de mal van een vooraf gedefinieerde verhouding tussen ‘Christus’ en ‘cultuur’, terwijl over die definiëring nu juist de theologische discussie tussen de verschillende ontwerpen gaat. Stel dat Hauerwas’ idee van een contrasterende gemeenschap met Niebuhr als ‘ against culture’ getypeerd kan worden, dan nog zal hij zeggen dat daarin juist de bijdrage aan die cultuur is gelegen. Het lijkt me dat we Hauerwas’ en Kennedy’s visies op de kerk als contrasterende gemeenschap niet moeten beoordelen vanuit de vraag of de kerk nog wel in de wereld is, maar hoe ze dat is en moet zijn.

Contouren van een kerk als contrasterende gemeenschap

Kennedy voert zijn pleidooi voor een contrasterende gemeenschap in de specifieke context van de Nederlandse protestantse kerken die moeite hebben om hun publieke rol te vinden.

Kennedy, Stad op een erg, 17.

Als historicus geeft Kennedy met zijn boek waardevolle analyses van deze rol in de afgelopen eeuw. Hadden kerken vanouds een vanzelfsprekende plaats in de samenleving, met soms de nodige privileges van overheidswege, tegenwoordig zijn ze verdreven naar de marge, zo stelt hij terecht vast. Wisten de kerken enkele decennia terug nog een krachtige stem te laten horen in brandende maatschappelijke vraagstukken (uitspraken tegen atoombewapening), inmiddels is de verwachting dat via de overheid te werken valt aan het realiseren van ‘een samenleving naar Gods maatstaven’ flink bijgesteld.

Stad op een berg, 126. Zie voor de historische ontwikkeling onder meer !

In plaats van een nationale gerichtheid vond er een wending naar de lokale betekenis van kerken plaats. Van staatskerk en wereldkerk werd de kerk straatkerk. Nederlandse kerken gingen vanaf ongeveer 1985 hun eigen sociale kapitaal profileren in buurt, wijk, dorp of stad en trachtten daarmee aan te sluiten bij de behoefte aan sociale cohesie in de samenleving en de zorg voor vluchtelingen en daklozen.

Bijdragen leveren aan een betere samenleving past inderdaad goed in de Nederlandse protestantse traditie en die bijdrage is vanuit de samenleving gezien waardevol, zo stelt Kennedy vast. Maar de kerk zien als bij uitstek publieke dienstverlener is volgens hem toch veel te beperkt, zo poneert hij in het laatste hoofdstuk van zijn boek. Het roer moet om. De kerk moet zich duidelijk onderscheiden van de omringende cultuur. Kennedy heeft daarvoor allereerst een soort (godsdienst)sociologisch argument: de rol van maatschappelijke dienstverleners maakt kerken onvoldoende onderscheidend en bovendien zijn er tal van maatschappelijke organisaties – veelal voortgekomen uit de kerken! – die veel beter zijn in dienstverlening. Volgens Kennedy kunnen kerken slechts beperkt vormgeven aan de civil society. Als ze het al doen, dan kunnen ze dat het beste door de eigen pretentie als unieke gemeenschap serieus te nemen en een ‘alternatief’ te vormen. Kennedy’s argumentatie gaat daarmee wat ondoorzichtig over in een theologische argumentatie voor een kerk als contrastgemeenschap, waarbij hij naast Yoder en Hauerwas theologen aanhaalt als John Milbank, William Cavanaugh, Gilbert Meilaender, Jean Bethge Elshtain en John Alexander.

Volgens Kennedy is de kerk als contrastgemeenschap zowel goed voor de kerk als goed voor de samenleving. Allereerst hebben de kerken en haar leden het zelf hard nodig om de eigen identiteit te herontdekken, omdat ze momenteel nauwelijks onderscheidend zijn. ‘Als een kerk te weinig onderscheidend is, dreigt de kerk ten onder te gaan in gelijkvormigheid met de cultuur en kun je je afvragen of deze kerk nog wel toekomst heeft.’

Stad op een berg, 132.

Christenen zijn weinig zichtbaar als christenen en de kerk maakt daarbij niet echt het verschil. Er gaat te veel aandacht uit naar het behoud van kerkgebouwen en het ondersteunen van noodlijdende gemeenten in plaats van naar de vitaliteit van het gemeente-zijn, zo stelt Kennedy vast. In de tweede plaats bestaat in het onderscheidende precies ook de bijdrage aan de samenleving. Kerken moeten niet primair relevant willen zijn voor de samenleving, maar zijn het door zichzelf te zijn. Maatschappelijk gezien ligt hun relevantie erin kwalitatief sterke gemeenschappen te zijn. Het is bovendien in het belang van de democratie dat er minderheidsvisies blijven bestaan, counter publics die de dominante sociale orde uitdagen met hun alternatieve manier van leven. Door een nieuwe sociale werkelijkheid te creëren bieden kerken een tegenwicht aan consumentisme en individualisme.

Stad op een berg, 19, 122v.

Hoewel Kennedy dus enerzijds een bescheiden publieke rol voor de kerken ziet weggelegd, getuigt zijn voorstel anderzijds van een hooggestemd ideaal om zichtbaar aanwezig te zijn in een onderscheiden levensstijl en een alternatieve samenlevingsvorm, als een stad op een berg.

Kennedy ziet in de ‘doperse’ theologie een goed alternatief voor andere protestantse tradities en bijbehorende posities. Er is bijvoorbeeld geen terugkeer mogelijk en wenselijk naar de expliciet theocratische aspiraties van iemand als Van Ruler. Ook lijkt Kennedy niet veel heil te zien in de Barthiaanse analogieethiek waarbij het christelijk getuigenis tot ‘anonieme keuzen’ leidt. Evenmin dient de kerk haar betekenis te zoeken in het aanleveren van bouwstenen voor een civil religion: ‘Ik zet vraagtekens bij de rol van de kerk als bron van burgerdeugden en maatschappelijk engagement, een rol die in de Verenigde Staten zo lang dominant is geweest en nu ook in Nederland doorbreekt.’

Stad op een berg, 19.

De neo-calvinistische traditie met de drang om tot eigen programmatische toepassingen van het evangelie te komen in partijpolitiek en maatschappelijk middenveld, een traditie waar Kennedy zelf deel van uitmaakt, heeft de aandacht te veel naar de organisaties verschoven en de kerk te weinig onderscheidend laten zijn. Dat onderscheidende vindt Kennedy wel bij iemand als Hauerwas die de kerk tot het centrum van zijn ethiek en theologie maakt.

Een tegen-culturele gemeenschap

Hauerwas stelt dat de kerk een morele gemeenschap moet zijn van mensen die leven naar de maatstaven van Gods verhaal en daarvan een krachtiggetuigenis in de wereld moeten durven af te leggen. ‘De kerk heeft geen sociale ethiek, maar is een sociale ethiek’, zo luidt een van de meest geciteerde uitspraken van Hauerwas.

Hauerwas, The Peaceable Kingdom. A Primer in Christian Ethics, Notre Dame: University of , 201010 (1983), 99 (vert. Robuuste kerk, 108).

Daarmee drukt hij de sociale realiteit uit van het christen-zijn, van wat het betekent om een herkenbaar volk van God te zijn: ‘By virtue of the distinctive narrative that forms their community, Christians are distinct from the world. They are required to be nothing less than a sanctified people of peace who can live the life of the forgiven.’

Peaceable Kingdom, 60.

Dat betekent bij Hauerwas ook dat de kerk niet zomaar een gemeenschap is naast andere gemeenschappen, waar mensen geborgenheid en nabijheid kunnen vinden.

die reden bekritiseert Ariaan Baan met behulp van Hauerwas de PKN-visienota, ‘Leven van de verwondering’ (te downloaden op www.pkn.nl onder het dossier ‘De verwondering’). Volgens Baan zet de nota wel in bij een kritische kerkvisie, waarin de vreemdheid ten opzichte van de wereld benadrukt wordt, maar houdt zij deze visie niet consequent vol door aan te willen sluiten bij de behoefte aan gemeenschap en een antwoord te willen zijn op het gebrek aan geborgenheid in de samenleving. Zie Ariaan Baan, ‘Stanley Hauerwas en de PKN, of: hoe leer je leven van de verwondering?’, in: Gerrit de Kruijf & Wietske de Jong, Een lichte last. Protestantse theologen over de kerk, Zoetermeer: Boekencentrum 2010, 341-353. Ik zou daarentegen zeggen dat ook de kerk zich niet kan onttrekken aan algemene karakteristieken van wat een gemeenschap is (bijvoorbeeld een plaats van geborgenheid), al gaat ze er niet in op.

De kerk bestaat uit burgers van een hemels koninkrijk. Ze is een voorpost, een hemelse ‘kolonie’, een heilige natie en dat maakt christenen tot bijwoners in de wereld, tot Resident Aliens, zoals de titel van een boek van Hauerwas en Willimon luidt waarnaar ook Kennedy verwijst. ‘The call to be part of the gospel is a joyful call to be adopted by an alien people, to join a countercultural phenomenon, a new poliscalled church.’

Stanley Hauerwas & William H. Willimon, Resident Aliens. Life in the Christian Colony, Nashville 1989, 30.

Die kerk is een gemeenschap van mensen – duidelijk zichtbaar in de wereld -, die trouw zijn aan wat ze beloven, hun vijanden liefhebben, de waarheid spreken, de armen eren en lijden voor gerechtigheid.

Resident Aliens, 46.

Ze leven een leven dat trouw is aan de weg die Jezus van Nazareth ging.

Hauerwas positioneert de kerk daarmee niet alleen tegenover ‘de seculiere wereld’ en bijvoorbeeld een katholieke aansluiting van de ‘genade’ op de ‘natuur’, maar verzet zich ook hevig tegen de idee dat de Verenigde Staten God’s own country is en zelf een christelijke natie vormt. De kerk heeft zich, of ze nu behoudend of vrijzinnig is, volgens Hauerwas geaccommodeerd aan de wereld, door uit te gaan van een Constantijns ‘christendom’ waarin kerk en staat in elkaars verlengde liggen. Terwijl de moderniteit gaandeweg een eigen verhaal ging vertellen, hebben Kerk en Theologie zich ingespannen om zich zo veel mogelijk aan te passen aan de moderne wereld en de verlichtingsidealen die erin verkondigd werden. Daarmee hebben christenen ook in hun levensstijl moderne idealen geadopteerd zoals individualisme, dat strijdt met een christelijk idee van gemeenschap; een grote afhankelijkheid van bezit, dat een ware toewijding aan God en zijn rijk in de weg zit; het rechtvaardigen van oorlogen die christelijk gezien niet te rechtvaardigen zijn; en een reductie van de kerk tot een sociale vereniging en van de predikant tot hulpverlener.

Zie daarover naast Resident Aliens, passim, ook Stanley Hauerwas, After Christendom? How the Church is to behave If Freedom, Justice, and a Christian Nation are Bad Ideas, Nashville: Abingdon Press 1991.

In vergelijking met Hauerwas’ polemische toon is Kennedy milder. Aan kenmerken van een contrasterende gemeenschap die hij bij Hauerwas vindt, voegt hij andere toe. Die kenmerken lijken echter wel op gespannen voet te staan met het Hauerwasiaanse uitgangspunt dat hij gekozen heeft. Met Hauerwas deelt hij de nadruk op het leven uit het levende Woord, dat gestalte krijgt in een zorgzame gemeenschap die leeft uit de traditie waardoor ze gevormd is en waarin discipline een belangrijke rol speelt in een expliciet christelijke levensstijl. Die discipline krijgt gestalte in gezamenlijk bidden, zingen, zonden belijden, het aanvaarden van onderlinge vermaning en tucht, zorg voor gehandicapten, geldbesteding, het hooghouden van een seksuele moraal en het beoefenen van christelijke deugden zoals gastvrijheid en barmhartigheid. Meer dan Hauerwas tracht Kennedy daarbij ook steeds de directe maatschappelijke relevantie van de kerk te benadrukken, zoals bruggen slaan naar de samenleving, de rol van de kerk als cultuurdrager (!) en de nadruk op kritische maar effectieve communicatie met de samenleving. De praktijk van radicale geweldloosheid die Hauerwas, in navolging van Yoder, cruciaal acht voor de kerk, lijkt bij Kennedy daarentegen geen grote rol te spelen. Meer dan Hauerwas’ nadruk op het profetische en getuigende benadrukt Kennedy de vragende en interactieve stijl van de kerk.

Kennedy, Stad op een berg, 137-149.

Kennedy’s behoefte aan een zekere maatschappelijke relevantie enerzijds en zijn schatplichtigheid aan de doperse dichotomie van kerk en wereld anderzijds maken zijn concept enigszins tegenstrijdig.

Contrast of integriteit?

Hoe valt het voorstel om van de kerk een contrasterende gemeenschap te maken, te beoordelen? Ik denk dat Kennedy en Hauerwas een relevant en actueel pleidooi voeren voor een kerk die eerst en vooral een levende gemeenschap is en zich oefent in een levensstijl waarin christelijke deugden in praktijk gebracht worden. Dit pleidooi kan ik alleen maar onderstrepen. Laat de kerk eerst en vooral zichzelf zijn en op die manier in de wereld present zijn. Dit lijkt me een betere optie dan voort te bouwen op theocratische idealen of ‘christendom’ als bindmiddel van een natie, gedachten die nog steeds dominant zijn in de mainline protestantse kerken. Men koestert bijvoorbeeld nog steeds het ideaal van een inrichting van de staat naar Gods geboden, een politieke theocratie.

Zie daarover bijvoorbeeld Gerrit de Kruijf, Waakzaam en nuchter. Over christelijke ethiek in een democratie, Baarn: Ten Have 1994, 93, 168.

Het theocratische ideaal moet niet afgewezen worden omdat het niet realistisch is, maar omdat het realiseren van het koninkrijk Gods met politieke middelen, inclusief dwang en geweld, strijdt met de aard van het koninkrijk als een rijk van vrede waarin geen aardse koningen heersen, maar waarin Christus koning is.

Zie voor een verdere uitwerking daarvan Stefan Paas, Vrede stichten. Politieke meditaties, Zoetermeer: Boekencentrum 2007, 248v en passim.

Evenmin moet het christelijk geloof gereduceerd worden tot een vorm van religiositeit die vooral dient als bindmiddel van de samenleving. Al is niet uitgesloten dat het dit ook blijkt te zijn, het is niet hoe het christelijk geloof zichzelf primair verstaat. Kennedy laat wat mij betreft overtuigend zien dat de kerk als eigensoortige gemeenschap met een eigen verhaal, een beter idee is dan de betekenis van de kerk te definiëren in termen van de civil society.

Als ik Kennedy’s en Hauerwas’ inzet bij de kerk als contrasterende gemeenschap bijval, betekent dit nog niet dat ik daarmee Hauerwas’ theologie en Kennedy’s uitgangspunten als geheel onderschrijf. Bij Hauerwas’ theologische ethiek als zodanig zijn allerlei vragen te stellen, zoals: impliceert Jezus’ praktijk van geweldloosheid wel een absolute afwijzing van geweld, zoals Hauerwas claimt?

Zie daarover bijvoorbeeld Nigel Biggar, Behaving in Public. How to Do Christian Ethics?: Eerdmans 2011, 6: ‘Yes, Jesus refused the violence that issues from nationalist idolatry; and yes, he enjoined the forgiveness of enemies. Not all violence is inspired by idolatrous nationalism, however, and forgiveness-as-compassion is compatible with the use of violent force’.

Maakt Hauerwas de kerk niet tot het exclusieve centrum van zijn theologie, daar waar Barth, op wie hij zich dikwijls beroept, over God zou spreken?

De kritiek is eveneens van Biggar (Behaving in Public, 94v) en door Hauerwas serieus genomen: ‘Hauerwas graciously conceded in print that my observation might have force. It seems to me, I regret to say, that it still does.’ Daarbij doelt Biggar onder meer op Hauerwas’ Gifford Lectures: With the Grain of the Universe, Grand Rapids: Brazos Press 20022 (2001).

Ook is het de vraag hoe Hauerwas’ strikt theologische ethiek zich verhoudt tot andere bronnen van kennis, zoals de wetenschap en moderne wereldervaring?

Gustafson verwijt dat Hauerwas’ ethiek fideïstisch is, dat wil zeggen uitsluitend gefundeerd is in een particuliere, historische traditie en haar verhalen. Daardoor wordt ethiek uitsluitend een kwestie van trouw aan het ethos van de particuliere gemeenschap van de kerk in plaats van betrokkenheid op vragen die opkomen en beantwoord moeten worden in onderlinge samenhang met andere domeinen in de cultuur en de diverse wetenschappen die op die domeinen betrekking hebben (Gustafson, Sectarian Temptation, 142, 144). Hauerwas’ antwoord hierop is dat hij nooit geprobeerd heeft het christelijk geloof te rechtvaardigen door het immuun te maken voor andere vormen van kennis, zoals die van de wetenschap (Hauerwas Reader, 97-101, vert. Robuuste kerk, 233-236).

Moet de (christelijke) ethicus niet ook aan algemene, wijsgerige ethiek doen om een zinvolle bijdrage te kunnen leveren aan morele vraagstukken, waarbij theologische uitganspunten niet direct maar wel indirect doorwerken?

Aldus Biggar, Behaving in Public, 10-11.

Hoewel deze vragen er niet los van staan, beperk ik me hier tot theologische vragen ten aanzien van het begrip ‘kerk als contrasterende gemeenschap’. Omdat Kennedy geen theoloog is en zijn studie niet primair gericht is op een theologische verantwoording, richt ik me vooral op Hauerwas om hem op deze punten te bevragen.

In de eerste plaats is de vraag wat de status van het ‘contrasterende’ is. Komt in ‘de kerk als contrasterende gemeenschap’ het verlangen om te willen contrasteren als zodanig niet te veel centraal te staan? Ik meen dat niet de drang om zich te onderscheiden, maar integriteit kenmerkend moet zijn voor de presentie van de kerk. Terwijl integriteit een deugd is, zijn contrast en onderscheid toevallige, historische bijkomstigheden, zoals Nigel Biggar terecht vaststelt.

Biggar, Behaving in Public, 8.

Hauerwas’ inzet bij truthfulness en integrity lijkt ook onmiddellijk distinctiveness te impliceren. Maar volgt uit het een het ander? Bij Kennedy lijkt eveneens contrast om het contrast te worden nagestreefd. Dat de kerk een contrasterende gemeenschap is, kan alleen maar een eventueel gevolg zijn van haar presentie, maar behoort niet tot het wezen van de kerk. Of ze zal contrasteren zal blijken, al naar gelang de context waarin ze present is.

Het lijkt me dat de kerk in sommige zaken en sommige tijden cultuurvolgend kan zijn en in andere countercultural. Het probleem van een klassieke doperse positie, waar Hauerwas niet geheel mee samenvalt maar qua structuur wel gelijkenis mee vertoont, is dat de martelaarspositie van de kerk bestempeld wordt tot het wezen van de kerk, ongeacht hoe overheid en samenleving zich tegenover haar opstellen.

Zie ook Paas, Vrede stichten, 272v, met verwijzing naar Leslie Newbigin.

Nu zou men met Hauerwas kunnen stellen dat zijn visie op de kerk bij uitstek ontwikkeld wordt vanuit een kritiek op het dominante liberale paradigma en daarmee juist in de specifieke context van de laat-moderne westers-Amerikaanse cultuur gearticuleerd wordt. Zo reageert hij op Gustafsons kritiek van ‘maatschappelijke onverantwoordelijkheid’ dat zijn visie ‘does not entail that Christians must withdraw from the economic, cultural, legal, and political life of our societies. It does mean, however, that the form of our participation will vary given the nature of the societies in which we find ourselves. (…)’

Hauerwas reader, 104 (vert. Robuuste kerk, 239).

Toch verhindert deze contextbetrokkenheid hem niet om veelvuldig te werken met grote, geabstraheerde contrasten. Dat betreft – daarmee kom ik bij een tweede punt – vooral de verhouding tussen kerk en wereld.

Kerk en wereld

Hauerwas’ visie op de verhouding kerk en wereld is niet eenduidig. Er lijkt een spanning te zijn tussen twee opvattingen. Enerzijds domineert de tegenstelling tussen kerk en wereld, als twee basale tegengestelde verhoudingen tot Christus. De kerk ligt dan op geen enkele manier in het verlengde van de wereld. ‘As Yoder suggests, the distinction between church and world is not between realms of reality, between orders of creation and redemption, between nature and supernature, but “rather between the basic personal postures of men and women, some of whom confess and others of whom do not confess that Jesus is Lord (…)”’

Hauerwas, , 101 (vert. Robuuste kerk, 109).

‘Wereld’ staat hier voor een negatieve kwalificatie van de menselijke weigering om te leven volgens de standaarden van het koninkrijk. De kerk daarentegen staat voor een levende gemeenschap die trouw blijft aan Gods verhaal en die ‘de wereld’ en haar valse verhalen moet ontmaskeren. Anderzijds kan Hauerwas ook spreken over de wereld als ‘Gods wereld’, als schepping waaraan de liefhebbende Heer zijn zorg toevertrouwt. ‘The world and all its resources, anguish, gifts, and groaning is God’s world, and God demands what God has created.’

Resident Aliens, 51.

Het is die wereld die God verlost en waar bijvoorbeeld ook onvermoede gestalten van het koninkrijk zichtbaar worden in niet-christenen die soms beter dan christenen in staat blijken te zijn om de vrede van God zichtbaar te maken.

In The Peaceable Kingdom stelt Hauerwas het koninkrijk centraal: ‘This kingdom sets the standard for the life of the church, but the life of the kingdom is broader than that of the church. For the church does not possess Christ; his presence is not confined to the church. Rather, it is in the church that we learn to recognize Christ’s presence outside the church.’ (, 97; vert. Robuuste kerk, 106)

Ook de kerk blijkt dan niet zondermeer samen te vallen met de vreedzame gemeenschap die ze zou moeten zijn, maar ook een ‘natuurlijk’ instituut te zijn waarin macht, status, erbij horen evenzeer aanwezig zijn. De kerk is in dat opzicht een corpus permixtum. In die zin zit de wereld ook in christenen als ze niet trouw zijn aan Gods verhaal en bijvoorbeeld blijven vertrouwen op geweld als middel om orde te scheppen.

Het komt mij voor dat in het geheel van Hauerwas’ theologie de tweede, dynamische opvatting dikwijls overschaduwd wordt door de eerste, statische en essentialistische opvatting van wereld en kerk. Ten aanzien van de kerk stelt hij bijvoorbeeld dat niet het natuurlijke karakter bepalend is (het corpus permixtum) – dat is slechts haar context -, maar dat ze een gemeenschap wil zijn van vredelievendheid en geweldloosheid. Haar taak is niet daar waar mogelijk samen met de wereld te streven naar gerechtigheid, maar aan de wereld een gemeenschap van gerechtigheid te tonen (de negatieve kwalificatie van ‘wereld’), zij het dat dit omwille van de wereld is. De kerk is ‘God’s means of a major offensive against the world, for the world.’

Resident Aliens, 51.

Zoals gezegd kan Hauerwas terecht stellen dat dit geen wereldmijding is of terugtrekking uit de samenleving: ‘The church is not out of the world. There is no other place for the church to be than here (…). The church need not worry about whether to be in the world. The church’s only concern is how to be in the world, in what form, for what purpose.’

Reisdent Aliens, 43. Vgl. ook Peaceable Kingom, 102 (vert. Robuuste ker, 111).

Maar het punt is dat het ‘hoe’ toch vooral lijkt te bestaan in oppositie en contrast. Daardoor domineert de antithetische verhouding van de kerk tot de wereld, die tendeert naar een idealisering van de kerk en devaluering van de wereld. Daarmee wordt niet alleen tekort gedaan aan de reikwijdte van Gods liefde en de agapè, maar worden ‘kerk’ en ‘wereld’ ook abstracte grootheden. Biggar wijst erop dat ‘de wereld’ bij Hauerwas evenzeer een abstractum wordt als ‘liberalism’, ‘constantinianism’, ‘modernity’, ‘democracy’ en ‘technocracy’.

Biggar, Behaving in Public, 9 en 96, met verwijzing naar Hauerwas, Grain of the Universe, 216, 221v.

Ook ‘de kerk’ wordt hoofdzakelijk gedefinieerd vanuit de idealiteit. Maar een kerk in ‘Reinkultur’ bestaat niet. Anders gesteld, in welke ruimte bevindt de kerk zich, als gelokaliseerd ‘zwischen den Zeiten’? De kerk mag dan de holiness van het koninkrijk van Christus vormgeven, deze valt niet samen met de glorie van het komende koninkrijk (1 Korintiërs 15, 24). En zou een sterke christologische nadruk op de navolging (delen in leven, dood en opstanding van Christus) niet aangevuld of gecorrigeerd moeten worden met een pneumatologische visie op de kerk als een onderscheiden, maar ook beperkte en gebrekkige gestalte van het koninkrijk dat komende is? We ervaren dan in het heden wel het nieuwe leven, maar nog niet het leven van de opstanding.

Zie John B. Thomson, The Ecclesiology of Hauerwas. A Christian Theology of Liberaion, : Ashgate 2003, 205, met verwijzing naar de eschatologie van Moltmann.

Correcties

In de derde plaats lijkt er bij Hauerwas hoofdzakelijk eenrichtingsverkeer van de kerk naar de wereld, van de christelijke theologie naar de ‘seculiere verhalen’ te zijn. Het gaat er bijvoorbeeld niet om het evangelie geloofwaardig te maken of aan te passen aan de eisen van de wereld, maar omgekeerd om de wereld te bepalen bij de geloofwaardigheid van het evangelie.

Resident Aliens, 24.

Van de wereld valt dan niet veel te leren. Terecht wijst Gustafson erop dat er altijd wederzijdse beïnvloeding is van kerk en cultuur. Zoals de christelijketheologie gevormd is door de hellenistische cultuur waarin ze ontstond, zo zullen ook hedendaagse visies op de werkelijkheid mogelijk leiden tot een revisie van bijvoorbeeld bepaalde theologische voorstellingen. Kerk en theologie komen immers voortdurend in aanraking met alternatieve visies op dezelfde werkelijkheid als die door het christelijk geloof wordt geïnterpreteerd. Alleen als men probeert om een bijbelse visie en alternatieve visies, die met reden zijn opgekomen, met elkaar in verband te brengen, kan men intellectueel (en moreel) integer zijn.

Gustafson, Sectarian Temptation, 150-151.

In reactie op Gustafsons verwijt van sektarisme stelt Hauerwas: ‘Because I have been intent to help Christians rediscover our alien status I may have left the impression that the only community in which Christians can or should live is the church. No such view is either descriptively or normatively defensible. Christians rightly find themselves members of many communities.’

Hauerwas Reader, 106 (vert. Robuuste kerk, 241).

Met deze uitspraak doet Hauerwas meer dan slechts zijn visie toelichten: hij spreekt zichzelf ook tegen. In Resident Aliens bijvoorbeeld wordt de politieke verantwoordelijkheid in de wereld wel degelijk exclusief gedefinieerd vanuit de kerk: ‘… the political task of the Christian is to be the church rather than transform the world. (…) we Christians have no other means of accurately understanding the world and rightly interpreting the world except by way of the church.’

Resident Aliens, 38.

En op de vraag welk alternatief de kerk heeft voor het zenden van Amerikaanse militaire missies om dictatoriale regimes te bestrijden, stelde Hauerwas ooit voor om een groep missionarissen te sturen.

Resident Aliens, 47-48.

Hier wordt de kerk een naïeve oplossing voor een politiek probleem. Het lijkt me terecht een dergelijke exclusivistische visie, waarin het morele handelen (van christenen) uitsluitend wordt afgeleid uit de presentie van de kerk, te corrigeren. De vraag moet gesteld kunnen worden of het gebruik van geweld in sommige gevallen politiek valt te legitimeren, wat onverlet laat dat de kerk zelf, in alle voorlopigheid, moet staan voor het alternatief van een peaceable kingdom.

Kortom, op een aantal wezenlijke punten dienen achterliggende theologische vooronderstellingen van Hauerwas ten aanzien van de kerk te worden bijgesteld. De grote bijdrage van Hauerwas, en ook van Kennedy, bestaat erin dat de kerk opnieuw bij haar eigen identiteit als gemeenschap met een eigen levensstijl bepaald wordt. Ik denk dat de protestantse kerken in Nederland de aansporing om daaraan werkelijk invulling te geven, alleen tot eigen schade kunnen negeren.

Wellicht ook interessant

Nieuwe boeken