Basis

Theologisch veiligheidsdenken: een kritische reflectie aan de hand van Bultmann

In Heilige strijd ontwikkelt Beatrice de Graaf een visie op het kwaad. Het seculiere denken kan daarmee slecht uit de voeten, omdat het probeert het kwaad te beheersen met beleidsmatige, bestuurlijke en wetenschappelijke taal, die het kwaad vooral buiten de orde plaatst als iets dat er niet hoort te zijn.1 Vanuit christelijk perspectief kan echter worden gesteld dat God het kwaad heeft overwonnen, waardoor het kwaad kan worden erkend (ook in ons eigen hart) én bestreden in navolging van Christus’ heilige strijd. De Graaf benadrukt de overwinning van het kwaad en stelt tamelijk lapidair dat christenen weet hebben ‘van een uiteindelijke, behouden aankomst’.2 Ze weten van het einde van het kwaad. ‘Het kwaad is overwonnen, het offer is gebracht’.3 Het is D-Day geweest, maar V-Day is verzekerd.4

Door die nadruk op Gods eindoverwinning gaat er in het betoog van De Graaf iets wrikken. Het seculiere veiligheidsdenken wordt ter discussie ge-steld, maar dan op basis van een theologisch veiligheidsdenken dat zichzelf verzekert van Gods eindoverwinning. Het seculiere denken zou vervolgens vooral gesloten zijn, terwijl het christelijk geloof door openheid wordt ge-kenmerkt.5 Ten opzichte van het seculiere denken zal het christelijke denken misschien ‘open’ zijn omdat het nog met een extra factor – God – als actor rekening houdt, maar als die factor juist zorgt voor een vastgesteld einde, wordt de wereld daardoor niet geopend, maar juist afgesloten.

Mijn vraag is daarom vooral of zo’n sterke nadruk op het einde van het kwaad wel nodig is. Ik wil dat punt vooral bespreken door de theologie van Rudolf Bultmann nog eens naar voren te halen. Bultmann is in dit verband een interessante gesprekspartner omdat hij met De Graafs kritiek op gesecu-lariseerd veiligheidsdenken helemaal zou kunnen instemmen, maar precies niet teruggrijpt op een behouden aankomst, het einde van het kwaad of een anderszins beveiligde toekomst. Aan de hand van zijn opvattingen kunnen daardoor een aantal verschillen en geschillen worden belicht.

Ontmythologisering bij Bultmann

Bultmann is vooral bekend geworden door zijn idee van ontmythologise-ring waarover hij in 1941 een geschrift uitbracht dat nogal wat stof deed opwaaien. Hij stelt daarin dat het Nieuwe Testament een mythisch wereld-beeld kent en een mythologische verkondiging. Volgens die verkondiging is de eindtijd nu gekomen, omdat Gods Zoon, een pre-existent wezen, naar de aarde is gezonden als een mens, waar hij de dood aan het kruis ondergaat als verzoening voor de zonden. Zijn opstanding daarna is het begin van een kosmische catastrofe, waarin de dood wordt vernietigd die door Adam in de wereld is binnengekomen. De opgestane wordt in de hemel verhoogd en zal weerkomen op de wolken om het heilswerk te voltooien. De doden zullen opstaan en het laatste oordeel zal plaatsvinden, waarna zonde, dood en leed vernietigd zullen zijn. ‘Das alles ist mythologische Rede’.6

In deze mythologische taal wordt echter vooral uitgedrukt dat de mens zichzelf niet meester is en dat hij afhankelijk is van onbekende machten buiten het gebied van de bekende wereld. Dat de mythe objectiverend spreekt over zulke machten, die toch onbekende machten zijn, geeft al aan dat ze zelf niet letterlijk genomen wil worden en ook geen objectieve informatie geeft, maar aangelegd is op een ander, namelijk existentieel verstaan. De mythe vraagt daarom niet om eliminatie maar om een goede interpretatie.7 Een existentiële interpretatie kan duidelijk maken dat deze mythe mensen de mogelijkheid biedt om zichzelf goed te verstaan.₈

In zijn existentiële interpretatie stelt Bultmann dat de natuurlijke mens erop gericht is om zijn eigen leven te beveiligen en te verzekeren. Maar hij is niet beveiligd.9 Hij verliest zijn leven en zijn eigenlijke existentie juist doordat hij ze probeert te redden met wat tastbaar, voorhanden en gegeven is. Het echte, eigenlijke leven van een mens begint pas als hij alle door zichzelf verworven zekerheid prijsgeeft en leeft uit wat onzichtbaar en niet beschikbaar is. Dat is een leven uit genade en uit geloof.10

‘Leven uit wat onzichtbaar en niet beschikbaar is’ betekent – in mijn woorden – dat een mens afziet van de planning en de programmering van zijn eigen leven en de controle daarvan uit handen geeft. Dat maakt hem vrij om zich belangeloos te openen voor wat zich aan hem voordoet. Bultmann spreekt in dit verband van Entweltlichung.11 Als een mens leeft uit genade en op een eigenlijke manier in de wereld staat, is hij bevrijd van de wereld en de machten. Zo’n mens bezit dingen in de wereld alsof hij ze niet had, kent verdriet zonder daardoor te worden beheerst, vreugde zonder daarin op te gaan en leeft in de wereld alsof ze voor hem niet meer van belang was (1 Kor. 7:29-31). Dat is een eschatologisch existeren omdat het een bestaan is waarin de wereld haar belang heeft verloren en in die zin al aan haar einde is gekomen. Daardoor wordt een mens vrij van het verleden en de zorg om zichzelf, zodat hij uit liefde kan leven en zich voor anderen open kan stellen.

De overgang van het oneigenlijke leven dat zichzelf wil beveiligen naar het eigenlijke leven in vrijheid uit liefde is volgens Bultmann een overgang die ook door de filosofie – en dan vooral de filosofie van Heidegger – wel wordt bepleit, maar alleen in het geloof kan worden gerealiseerd.12 Een mens wordt alleen van zichzelf tot zichzelf bevrijd door een openbaring van Gods liefde, want alleen wie geliefd wordt kan liefhebben en daarvoor moet die liefde meer zijn dan een idee of een wensbeeld, maar werkelijk worden mee-gedeeld. Die liefde kan vooral worden afgelezen aan kruis en opstanding.

Kruis en opstanding kunnen zo op een mens inwerken dat hij daardoor van de wereld wordt bevrijd en het kruis een heilsgebeuren blijkt.13 Aan het kruis van Christus geloven, betekent dan dat een mens zich met Christus laat kruisigen en zich in die zin onder het oordeel stelt waarin deze wereld als ‘deze wereld’ wordt geoordeeld. Wie op die manier aan het kruis gelooft, ziet het kruis niet als een gebeurtenis uit het verleden, maar als een steeds tegenwoordige gebeurtenis. De opstanding verwijst vervolgens niet naar een mythisch gebeuren, een voortleven of een herrijzen, maar maakt het geloof aan het kruis tot een heilsgebeuren, namelijk een gebeuren dat ons bevrijdt van onszelf en de wereld zodat wij op een eigenlijke manier leven in vrij-heid en uit liefde. Het evangelie vraagt ons om op zo’n manier te geloven, dat is: deelnemen aan kruis en opstanding, dat wij daardoor tot verstaan van onszelf en een eigenlijk bestaan kunnen komen.

Bultmanns ontmythologisering en De Graafs einde van het kwaad

In zijn geschrift Jesus Christus und die Mythologie komt Bultmann nog eens terug op de thematiek die hij in 1941 al behandelde.14 Dit geschrift is in 1951 ontstaan toen hij vlak na zijn emeritaat drie maanden door Amerika reisde en op diverse plaatsen een lezing hield van meerdere uren.15 In 1958 volgde een Engelstalige uitgave van deze lezing, in 1964 een Duitse vertaling daarvan. In dit werk zet Bultmann zijn theologie nog eens uiteen en gaat hij ook uitvoerig in op misverstanden van en tegenwerpingen tegen zijn theo-logie. In dit werk grijpt hij ook veelvuldig terug op thema’s die hij eerder al behandelde in afzonderlijke opstellen, bijvoorbeeld over het wonder en het handelen van God, over God-talk, over de eschatologie van Johannes en der-gelijke zaken meer. Dit werk is daardoor minder strak gecomponeerd dan de uiteenzetting van 1941, maar geeft wel aanleiding om een aantal zaken nader te belichten die direct raken aan het thema van het kwaad, veiligheidsdenken en de eschatologie. Aan de hand hiervan laten Bultmanns opvattingen zich ook met die van De Graaf vergelijken.

Mythologische taal is zinvol, maar niet conceptueel

Aan het begin van zijn betoog stelt Bultmann dat Jezus geloofde in de spoe-dige komst van het Godsrijk, net als Paulus. De geschiedenis heeft de mythologische voorstelling van een eindtijd of een dramatisch eindstrijd tegen het kwaad echter weerlegd, want ze liep gewoon door. Dat maakt de mythologische taal echter niet betekenisloos, want zij drukt uit dat deze wereld en het leven hun grond en hun grens hebben in een macht die wij niet kunnen berekenen of controleren. De mythe spreekt over die macht van gene zijde echter alsof het een macht in deze wereld is. Dat is een soort vergissing, maar dat maakt mythologische taal niet zinloos. In die taal wordt bijvoorbeeld over satan als wereldheerser gesproken. Daarmee wordt uitgedrukt dat het kwaad niet alleen maar hier of daar in de wereld te vinden is, maar dat al het afzonderlijke kwaad één enkele macht vormt. Die macht ontspringt wel aan menselijke handelingen, maar vormt een soort geestelijke atmosfeer die iedereen te machtig is.16 Een dergelijke taal is metaforisch, maar drukt wel degelijk kennis en inzicht uit. De vraag is of je ook een ontmythologiseerde betekenis kunt vinden in Jezus’ boodschap en de vroegchristelijke prediking over hem, die beide eschatologisch zijn.

In deze inleidende overwegingen erkent Bultmann met De Graaf dat het zin heeft om over ‘het kwaad’ te spreken. Maar volgens hem is dat een mythologisch begrip dat een goede duiding nodig heeft om niet zelf op een half-mythologische manier over het kwaad te denken. Geheel-mythologisch spreken hoeft geen probleem te zijn, want dat vraagt om duiding. Niet-mythologisch spreken zou een betekenislaag missen. Maar half-mythologisch spreken neemt conceptueel wat helemaal geen concept is en dat is het geval met ‘het kwaad’. Waar De Graaf meent dat het moderne denken ‘het kwaad’ ten onrechte heeft geëlimineerd, wijst Bultmann erop dat het hier wel om een mythologische voorstelling gaat, die je dan ook als zodanig moet hanteren.

Eschatologie gaat niet over de toekomst, maar de over de eindigheid van deze wereld

Wil je de eschatologische prediking van Jezus ontmythologiseren, moet je volgens Bultmann goed beseffen wat eschatologische prediking is. Zij gaat namelijk niet simpelweg over ‘de laatste dingen’ als gebeurtenissen die komen zullen, maar ze beziet de tegenwoordige tijd in het licht van de toekomst. Wie op die manier naar de tegenwoordige tijd kijkt, trekt daaruit de conclusie dat deze wereld nietig en eindig is. De eschatologie markeert dus de eindigheid van de wereld en brengt een mens zijn eigen eindigheid te binnen omdat hij bij de eindige wereld hoort.₁₇

Het gaat Bultmann hierbij, meer dan De Graaf, om dit eindige leven. De toekomst straks is een volstrekt onbekende grootheid, die dan ook geen directe inhoud aan dit leven geeft en het eindige leven niet op voorhand alvast goed maakt. De eschatologie maakt juist duidelijk dát wij eindig zijn en daar kunnen wij niet aan ontsnappen. Bultmann stelt wel dat Jezus’ prediking ons opent voor de toekomst van God en dat die toekomst mensen vrijheid geeft om zichzelf te zijn, maar dat maakt geen einde aan de eindigheid.18 Gods toekomst krijgt juist een plek in de eindigheid door die eindigheid te openen voor de toekomst. In de loop van zijn betoog zal Bultmann dat verduidelijken.

De Bijbel en de moderne mens moeten losgemaakt van hun wereldbeschouwing

Hij verduidelijkt eerst dat een ontmythologisering de Bijbel losmaakt van zijn mythologische Weltanschauung, zoals een modern mens juist moet worden losgemaakt van zijn natuurwetenschappelijke wereldbeeld. Dat natuur-wetenschappelijke wereldbeeld brengt voor moderne mensen de verleiding met zich mee om heerschappij te voeren over de wereld en hun eigen leven. Daaraan zitten twee grote gevaren. Moderne mensen kunnen zich met hun wetenschappelijke en technische beheersing van de wereld namelijk richten op zaken als geluk, zekerheid, nuttigheid en succes, en daarbij gemakkelijk vergeten dat hun goedheid, trouw, waarheid en gehoorzaamheid tegenover het gebod van God wordt gevraagd. Moderne mensen kunnen zich vervol-gens ook inbeelden dat ze zichzelf de ware zekerheid kunnen verschaffen door de organisatie van hun persoonlijke en publieke leven.19

In dit opzicht stemt Bultmann helemaal overeen met de kritiek van De Graaf op het seculiere veiligheidsdenken dat de wereld wil beheersen en het kwaad wil verbannen. Hij maakt echter vooral het grote punt dat zowel de Bijbel als de moderne mens van hun Weltanschauung bevrijd moeten worden om tot ‘eigenlijkheid’ te komen. De Bijbel heeft daarvoor ontmythologisering nodig, de moderne mens (in mijn verwoording) ‘ont-objectivering’. Dat be-tekent dat een mens zichzelf niet moet zien als een gegeven grootheid in een wereld die te overzien valt, maar dat hij zich laat aanspreken in zijn persoonlijke existentie en zijn innerlijke leven. Hij maakt zich dan los van de gedachte dat hij een omlijnde entiteit in een geordende structuur is, die hij gedistantieerd in kaart kan brengen. Als een mens zich in zijn innerlijke leven of in zijn existentie laat aanspreken, stapt hij uit zijn Weltanschauug – of zijn timescape, in de terminologie van De Graaf – omdat hij nu zélf aangesproken wordt om antwoord te geven. Daardoor kan hij niet langer over zichzelf in de derde persoon enkelvoud denken en zichzelf als een object in de gegeven wereld zien. Dat valt weg als hij in zijn persoon wordt aange-sproken. Zoals de Bijbel ontmythologisering nodig heeft om de verkondiging eigenlijk te laten klinken, heeft de moderne mens ont-objectivering nodig om zich voor de aanspraak van de verkondiging open te stellen en tot eigenlijk-heid te kunnen komen.20

In het eigenlijke horen naar de verkondiging ligt het geloof en geloof is volgens Bultmann het opgeven van de eigen zekerheid en de bereidheid om alleen zekerheid te vinden in God. Dat lijkt, zo gesteld, nauw aan te sluiten bij het verschil tussen securitas en certitudo uit het betoog van De Graaf, die stelt dat wij de veiligheid van de beheersing kunnen relativeren vanwege de zekerheid dat God het kwaad heeft overwonnen. Het grote verschil is echter, dat de certitudo waarover Bultmann spreekt zeer nauw verbonden is met onzekerheid en niet met stellige overtuigingen. Geloof is volgens Bultmann, in de woorden van Luther, namelijk de bereidheid om een stap in het duister van de toekomst te zetten.21 De bereidheid tot zo’n stap in het duister is iets anders dan de zekerheid van een overwinning op het kwaad.

God handelt – een mythologische opvatting?

Bultmann werkt dat uit, maar gaat in een uitvoerige passage eerst nader in op het handelen van God. Dat thema, waarover hij al dikwijls had geschreven, behandelt hij ook hier omdat het belangrijk voor hem is. Hij houdt namelijk vast aan de gedachte dat God in, met en onder gewone gebeurtenissen kan handelen. Die handelingen zijn geen buitengewone gebeurtenissen of won-deren, waarmee natuurwetten of de normale gang van zaken worden door-20 broken. Het zijn gewone gebeurtenissen waarin de gelovige een handeling van God herkent waardoor God tot hem spreekt.22 Op die manier verstaat de gelovige met name het kruis als een handeling van God waardoor hij aan-gesproken wordt. Het kruis is als een niet uitzonderlijke executie onderdeel van onze gewone geschiedenis, maar wordt door de gelovige verstaan als een handeling van God.

Deze opvatting leverde Bultmann de vraag op of het hier dan wel echt om een handeling van God gaat en of een handeling van God niet opnieuw een mythologische voorstelling introduceert. In dit geschrift bevestigt Bultmann nog eens dat wij slechts kunnen spreken over Gods handelen als wij daar zelf in betrokken zijn.23 Er is dus een echte handeling van God, maar niet als objectief aanwijsbaar gebeuren. Gods handelen sluit de gebeurtenis-sen van de eigen existentie in en het is onmogelijk en zinloos om buiten de eigen existentie om over Gods handelen te spreken. In die zin zijn er geen vast te stellen ‘heilsfeiten’.24 Over God spreken, betekent dat je steeds van-uit de eigen existentie en daarmee ook over jezelf spreekt. Het heeft in dat perspectief bijvoorbeeld geen zin om God alomtegenwoordig of almachtig te noemen, tenzij dat gebeurt vanuit de existentieel beleefde gebeurtenis dat God overal tot ons kan spreken en ons daardoor zo verandert dat hij macht over ons heeft.25 God handelt op deze manier dus echt, maar niet objectief waarneembaar en in zekere zin wordt daarmee opnieuw een mythologische denktrant ingevoerd.₂₆

Een christen gelooft volgens Bultmann dat God hier en nu aan hem handelt en tot hem spreekt. Dat is een handelen en spreken door gewone gebeur-tenissen heen, maar op het moment dat de gelovige wordt aangesproken, wordt hij als het ware uit zijn Weltanschauung getild en komt hij in een existentiële ontmoeting tegenover God te staan en wordt hij aangesproken, bevraagd, geoordeeld of gezegend. Deze gebeurtenis doorbreekt de keten van de natuurlijke voorvallen en staat daarmee in zekere zin buiten het verloop van de wereld, hoewel ze alleen maar in, met en onder dat verloop kan plaatsvinden. In de tijd gebeurt iets, waardoor een mens aan de tijd ontheven wordt en een ontmoeting plaatsvindt tussen God en mens die een mens verandert en nieuw in de wereld zet.27 Uit zijn verhandeling van 1941 was al duidelijk geworden dat Bultmann deze ontmoeting vooral verbindt met het kruis of het woord van het kruis. Hij bevestigt nu dat het geloof dan mythologische beelden gebruikt, maar een betekenis kent, die zeker niet mythologisch is. De betekenis van de mythologische beelden, waarvan het geloof zich toch steeds blijft bedienen, ligt in de existentiële ontmoeting tus-sen God en mens. Omdat het gaat om die existentiële ontmoeting, zogezegd in de eerste persoon enkelvoud, zijn geloofsuitspraken ook altijd te verstaan vanuit dat existentiële perspectief en mag je ze nooit opvatten als algemene uitspraken met een waarheidsclaim. Bultmann stelt daarom ‘dat alleen zulke uitspraken over God legitiem zijn, die de existentiële verhouding tussen God en mens uitdrukken. Uitspraken over Gods handelen als een kosmisch ge-beuren zijn illegitiem’.28

Gods handelen is geen kosmologisch gebeuren

Bultmann impliceert hiermee dat een bewering over Gods handelen als kosmisch gebeuren zich onttrekt aan de existentiële ontmoeting en daarmee opnieuw een mythologische bewering wordt die op een ongeloofwaardige manier een onaannemelijke Weltanschauung poneert. Het lijkt mij dat Bultmann hiermee frontaal tegenover De Graaf komt te staan. Zij onderstreept dat God het kwaad heeft overwonnen, dat D-Day is geweest en V-Day komt en dat er een behouden thuiskomst is. Daarmee spreek je, vanuit Bultmann gezien, echter volstrekt mythisch. Je neemt een mythologisch wereldbeeld over en daarmee wordt een Weltansschauung of een timescape geïntrodu-ceerd dat wel tegen het vigerende timescape in kan gaan, maar zelf niet geloofwaardig is omdat het precies de existentiële strekking mist waarop de mythologische taal juist mikt.

Eindoverwinning op het kwaad en openheid voor de toekomst

Vanuit dit verschil kan vervolgens duidelijk worden dat De Graafs conceptie van een reeds behaalde eindoverwinning op het kwaad sterk verschilt van de openheid voor de toekomst zoals Bultmann die voorstaat.29

In een wat duistere passage sluit Bultmann zich aan bij Heideggers analyse van de existentie. Een eigenlijk bestaan wordt volgens Heidegger geken-merkt door een volledige openheid voor de toekomst. Bultmann vult echter aan dat die openheid alleen in het geloof wordt gegeven.

Wenn sie [die philosophische Analyse] behauptet, daβ für die philosophische Analyse die Zukunft nicht anders charakterisiert werden kann als das Nichts, kann sie aufmerken lassen auf das aufreizende oder schreckenerregende Ergebnis dieser Wahrnehmung. Darum ist freie Offenheit gegenüber der Zukunft zugleich Freiheit dazu, Angst auf uns zu nehmen (Angstbereitschaft), das heiβt, uns dafür zu entscheiden. Wenn anders christlicher Glaube freie Offenheit gegenüber der Zukunft umfaβt, ist er Freisein von der Angst angesichts des Nichts. Für dieses Freisein kann sich niemand von sich aus entscheiden; es kann einem nur im Glauben geschenkt werden.30

Volgens Heidegger kan het Zijn niet goed begrepen worden zonder het Niets, want het Niets geeft aanleiding tot het Zijn. Het Niets gebeurt volgens hem wanneer een bepaalde configuratie of situatie voor ons nu niet meer bepalend is. Neem bijvoorbeeld een beknellend geloof, een ideologie of een belem-merende kijk op het leven. Het Niets breekt zo’n configuratie als het ware open en maakt haar nietig, waardoor er nieuwe mogelijkheden ontstaan die in de toekomst gerealiseerd kunnen worden. Zonder het nietigende werk van het Niets zou er geen toekomst zijn, maar slechts een voortzetting van het heden. Het Niets geeft het Zijn dus de ruimte om zich nieuw te ontplooien op een manier die niet wordt bepaald door het verleden. Het Niets geeft dus toe-komst, maar die toekomst kan – zoals Bultmann zegt – alleen maar gekarak-teriseerd worden als het Niets dat opent, maar zelf geen invulling geeft aan de ontplooiing van het Zijn. De toekomst roept daarom angst op en kan ons in de verleiding brengen om bij het oude en vertrouwde te blijven. De angst laat ons misschien terugschrikken voor de toekomst (en dat is negatief), maar laat ons ook zien dat een oneigenlijk bestaan in het oude en vertrouwde – van overgeleverde patronen, opgelegde verwachtingen en een algemeen gedeelde kijk op het leven – helemaal geen beveiliging biedt tegen de angst (en dat is positief). Wij moeten de angst daarom op ons nemen en in Entschlossenheit openstaan voor de toekomst om op een eigenlijke manier te existeren.31

Bultmann sluit hierbij aan, en stelt dat de filosofie wel correct over de benodigde openheid kan denken, maar haar niet kan geven. Dat doet het geloof, dat mij – vanwege de existentiële ontmoeting – uit mijn timescape licht, uit ieder timescape, en mij daarom vrij maakt. Dat geloof is een vrij-heid van zonde, vrijheid van het verleden, vrijheid van de oude mens om als een nieuw mens te leven, vrijheid van de wereld en vrijheid van illusies. Het geloof maakt mij zelfs vrij van de angst en is bijgevolg een paradoxale vrijheid om angst op mij te nemen zonder angst. Tot dat geloof kan niemand zichzelf zetten.32 Het kan alleen maar gegeven worden en het wordt bij uit-stek gegeven door het kerygma van kruis en opstanding.

In dat kerygma spreekt God steeds opnieuw tot een mens in zijn hier en nu. Dat kerygma maakt een eind aan mij en mijn wereld en opent mij daar-door voor de toekomst. In die zin is Jezus de eschatologische gebeurtenis, zogezegd het eind van de wereld, die je echter niet moet verbinden met een kosmologische eschatologie maar met een existentieel verstaan. De gebeur-tenis van Jezus of van kruis en opstanding is ‘eens voor al’.33 Dat wil niet zeggen dat daar een offer is gebracht, zodat de eindoverwinning nu zeker is. Het wil zeggen dat kruis en opstanding een altijd tegenwoordig woord van God bevatten dat steeds opnieuw in mijn nu kan gebeuren, waardoor ik van angst en zonde wordt bevrijd om uit liefde te leven en te doen wat nu nodig is, zonder dat ik mij nog druk maak om mezelf en mijzelf moet beveiligen of verwerkelijken.

De tegenstelling met De Graaf is hiermee duidelijk en groot. De certitudo waarop zij zich beroept is de zekerheid van een geloofd feit, dat met Bultmann helemaal geen feit kan zijn. Juist door het als feit te introduceren, haal je daarvan de bevrijdende werking weg, die bestaat uit onze opening voor de toekomst. Volgens De Graaf weet de gelovige van een vastgestelde eindoverwinning. Dat introduceert een theologische zekerheid tegenover het veiligheidsdenken. Bultmann kritiseert beide. De toekomst is niet gesloten door een definitieve eindoverwinning, maar wordt steeds opnieuw geopend door het geloof, dat zelf geen wereldbeschouwelijke zekerheid biedt, maar juist allerminst zeker is. ‘Wie iedere vorm van zekerheid opgeeft, zal ware zekerheid vinden’, stelt Bultmann.34 Hij doelt daarmee zowel op een secu-lier veiligheidsdenken als een onterecht theologisch zekerheidsdenken. Het geloof opent ons voor een toekomst die altijd ongewis blijft, maar geeft ons de vrijheid om uit liefde te doen wat van ons gevraagd wordt en zo in een volgende stap aan de toekomst vorm te geven.Dat resulteert niet in een heilige strijd, maar in een veel kwetsbaarder antwoord op de aan ons gestelde vraag naar goedheid, trouw, waarheid en gehoorzaamheid.

Eschatologie na Bultmann

Met Bultmanns ontmythologisering en eschatologie zijn kritische vragen te stellen bij de opvattingen van De Graaf. Ik denk dat Bultmanns positie nog steeds waardevol is, juist omdat zijn theologie zich niet wil overleveren aan illusies, maar de mens in een existentiële ontmoeting door Gods aan-spraak als het ware uit zijn situatie tilt om hem te openen voor een nieuw en eigenlijk bestaan. Bultmanns theologie is echter ook onder forse kritiek gesteld, bijvoorbeeld door Moltmann die vooral in zijn Theologie der Hoffnung nieuwe impulsen gaf aan eschatologisch denken en daarmee vanaf de jaren ’60 grote invloed had.35

Moltmann stelt dat Bultmann, net als Barth, grote desinteresse toont voor een ‘endgeschichtliche Eschatologie’ omdat het einde van de tijd in elke tijd nabij is. Hij maakt vooral bezwaar tegen Bultmann omdat diens existentiële ontmoeting de mens uit de wereld licht en daarmee doet alsof God niets met de wereld te maken heeft en het geloof niet leidt tot inzicht in de wereld, maar enkel tot zelfkennis. Het geloof bestaat volgens Moltmann niet uit een bevrijding van de wereld, maar in een oriëntatie mét de wereld op dat, wat is beloofd maar nog niet is vervuld.36 Tegenover Barth en Bulmann neemt hij vervolgens ook een theologische lijn waar, die zich wel sterk op de geschie-denis en de eschatologie heeft gericht. Deze theologie plaatst Gods openba-ring in Christus in een ruimere en overkoepelende openbaringsgeschiedenis, die is gericht op de komst van het Godsrijk. Deze lijn wordt zichtbaar bij zeer verschillende theologen als Coccejus, Troeltsch en Pannenberg. Moltmanns bezwaar daartegen luidt echter dat het doel van de heilsgeschiedenis dan doorgaans niet wordt afgeleid van kruis en opstanding. De openbaring wordt daardoor ingevoegd in een weltgeschichtlich-eschatologischer Horizont die zelf niet aan de openbaring wordt ontleend.37

Moltmann stelt zelf dat de opgestane Christus een werkelijkheid aankon-digt die er nog niet is. De verschijning van de Opgestane moet je zien als een voorafbeelding (Vorschein) van zijn eigen toekomst, die laat zien wie Christus zal zijn in zijn komende heerschappij waarin mens en wereld zijn opgenomen.38 De Opgestane is dus de belofte van zijn eigen toekomst – en daarmee van de onze – en die toekomst valt niet van de geschiedenis af te leiden, maar moet worden gezien als de geopenbaarde anticipatie van een werkelijk uitstaande toekomst. De opstanding is daarmee geen belofte die de werkelijkheid belicht of interpreteert, maar een belofte die mogelijkhe-den aanreikt waardoor de geschiedenis eerst wordt geopend. Gelovigen zijn getuigen van de hoop op Christus’ komende heerschappij, die gezonden zijn om de wereld te openen voor de echte geschiedenis van de Opgestane als belofte, waardoor zij in de geschiedenis transformerend kunnen werken.39 Zij kennen de algemeen gedeelde ervaring dat de wereld door de dood bedreigd wordt en aan nietigheid is onderworpen, maar zij leven in de hoop die als het ware haaks staat op deze wereld.40 Die dialectische verhouding tussen de wereld nu en de hoop voor de wereld is gefundeerd in de tegenstelling tussen kruis en opstanding.

Op deze manier verlegt Moltmann het accent tegenover Bultmann van het kruis naar de dialectiek van kruis en opstanding. Daardoor wordt een mens niet aan de wereld ontheven, maar krijgt hij met de wereld hoop op de toekomst. Hij komt daardoor niet tot zijn ware zelf om te leven uit vrijheid en liefde, maar hij is ‘op zijn ware zelf vooruit’, in die zin dat hij leeft in de hoop op de komende heerschappij van Christus waarin zijn ware zelf in Christus met de wereld verschijnt.41 Het Christus-gebeuren vormt daarmee niet het eind van de geschiedenis, waardoor een mens eigenlijk kan leven, maar de Opgestane opent de geschiedenis als belofte die hoop voor de toekomst geeft.

Naar mijn mening biedt Moltmanns theologie een waardevol tegenont-werp tegenover de gerealiseerde eschatologie van Bultmann, maar ik kan haar toch niet gemakkelijk bijvallen. Het gaat Moltmann naar eigen zeggen wel om deze geschiedenis, maar de verhouding van Christus’ heerschappij tot de huidige geschiedenis kan alleen maar dialectisch gedacht worden. Christus’ heerschappij kan alleen worden afgeleid van de Opgestane, die in tegenstelling tot het kruis van deze wereld staat. Christus kan als belofte van zijn eigen toekomst volgens Moltmann wel geschiedenis openen, maar de verhouding van die toekomst tot de huidige geschiedenis blijft ‘dialectisch’ en naar mijn opvatting daardoor uiteindelijk antithetisch. De hoop moet zich voeden met de opstanding als belofte en dat lijkt mij in zekere zin nog ijler dan Bultmanns existentiële verstaan van Gods Anrede. Ik zie ook niet, hoe een mens die ‘op zichzelf vooruit is’ meer in de samenhang van deze wereld staat dan een mens die in de existentiële verhouding tot God komt te staan.

Het lijkt mij overigens niet dat de zekerheid van een eindoverwinning, waarop De Graaf zich baseert, door Moltmann ondersteund wordt. De op-standing is bij hem niet zelf de overwinning, maar de belofte van Christus’ toekomst, die ons niet met eenduidige zekerheid laat strijden tegen het kwaad, maar veeleer betrekt in de ambiguïteit of dialectiek van kruis en opstanding.

Voor zover ik zie, is er in de huidige theologie ook wel weer enige dis-tantie tot Moltmann. Michael Welker, een leerling van Moltmann, sluit aan bij diens concentratie op kruis en opstanding, maar legt vooral nadruk op de aanwezigheid van de Opgestane in de kracht van de Geest en ziet het koninkrijk van God als een emergente werkelijkheid.42 Daarmee accentueert hij Christus’ aanwezigheid nu tegenover de opstanding als belofte. Catherine Keller, die naar eigen zeggen veel aan Moltmann te danken heeft, verbindt de mogelijkheden voor de toekomst met de verwikkelingen van deze wereld en kritiseert Moltmann omdat hij de openingen voor de toekomst juist verbindt met de opstanding als een nieuwe creatio ex nihilo.43 John Caputo onder-mijnt met zijn theologie van Perhaps iedere stelligheid over de ware aard van de werkelijkheid en de toekomst, maar stelt dat wij open moeten staan voor de call van het event en daarmee staat hij niet heel ver van Bultmann af.44 Kritiek op Moltmann, of een zekere distantie tegenover zijn theologie, vormt natuurlijk geen rehabilitatie van Bultmann, maar geeft wel aan dat er een voortgaand gesprek is, ook over de eschatologie, waarin de stem van Bultmann het wat mij betreft nog steeds verdient om gehoord te worden.

1 Beatrice de Graaf, Heilige strijd. Het verlangen naar veiligheid en het einde van het kwaad, Utrecht: Boekencentrum, 2017, 38,39.

2 Ibidem, 20.

3 Ibidem, 108.

4 Ibidem, 109.

5 Ibidem, 40, 79, 99.

6 Rudolf Bultmann, Neues Testament und Mythologie: das Problem der Entmythologisierung der neutestamentlichen Verkündiging, Nachdruck der 1941 erschienenen Fassung, hgg. Von Eberhard Jüngel, München: Kaiser, 1985, 13.

7 Ibidem, 25.

8 Ibidem, 29.

9 Ibidem, 33.

10 Ibidem,34.

11 Ibidem,35.

12 Ibidem, 39vv.

13 Ibidem, 52vv.

14 Rudolf Bultmann, ‘Jesus Christus und die Mythologie’ in Glauben und Verstehen IV, Gesammelte Aufsätze, Tübingen: Mohr, 1965, 141-189.

15 Zie Konrad Hamman, Rudolf Bultman. Eine Biographie, Tübingen: Mohr Siebeck, 2009, 413vv.

16 Bultmann, ‘Jesus Christus’, 147.

17 Ibidem, 148, 150-151.

18 Ibidem, 154.

19 Ibidem, 159.

Ibidem, 159, 171-172.

21 Ibidem, 160.

22 Ibidem, 175, vergelijk vooral ‘Welchen Sinn hat es, von Gott zu reden?’ in Glauben und Verstehen I, p. 26-37; ‘Zur Frage des Wunders’ in Glauben und Verstehen I, p. 214-228; ‘Zur Frage der Christologie’ in Glauben und Verstehen I, Gesammelte Aufsätze, p. 85-113, Tübingen: Mohr, 1933.

23 Ibidem, 177.

24 Ibidem, 180.

25 Ibidem, 174.

26 Ibidem, 172vv.

27 Ibidem, 175-179.

28 Ibidem, 178.

29 Ibidem, 183: ‘Der Glaube umfaβt freie und vollständige Offenheit gegenüber die Zukunft’.

30 Ibidem, 183-184.

31 Heidegger ontwikkelt deze gedachten vooral in Sein und Zeit (1927) en Was ist Metaphysik ? (1929).

32 Bultmann, ‘Jesus Christus’, 184.

33 Ibidem, 186.

34 Ibidem, 188.