Theologische kritiek van de geleefde religie

Praktische theologie in het hbo

Crisis van de praktische theologie

De praktische theologie kent een turbulente geschiedenis die een afspiegeling vormt van de al even turbulente ontwikkelingen in de relatie tussen geloof, kerk en samenleving. Die turbulentie heeft de praktische theologie de bedenkelijke kwalificatie van ‘crisiswetenschap’ opgeleverd (Ganzevoort 2007b, 20-24). Met die term wordt verwezen naar de crisis tussen kerk en wereld die elkaar steeds minder lijken te verstaan (Heitink 1993; 2003).

Waar de ‘praktische vakken’ ooit vooral dienden als praktijkopleiding voor de theoloog die moest leren zich verstaanbaar te maken in kerk, school en de andere rollen in de samenleving, leidde die vervreemding tussen kerk en wereld tot nieuwe vragen (Van der Tuin 2008, 23-24). Doordat het niet langer vanzelfsprekend was dat de theologische boodschap door hoorder, leerling of pastorant goed zou worden verstaan werd de ‘correlatie’ tussen boodschap en leefwereld een vraag op zich (Mulder 2010; Dillen & Gärtner 2015, 131 e.v.). De praktische theologie moest antwoorden vinden op een handelingsverlegenheid die eerder niet op die manier ervaren werd. Inhoudelijk stimuleerde dat de aandacht voor de leefwereld van de gelovige, methodisch betekende het vooral een aanhaken bij de werkwijzen van de sociale wetenschappen.

In 1993 schetst Heitink nog als voorbeeld van de praktische theologie als handelingswetenschap een onderzoek naar de behoeften onder kerkgangers met betrekking tot hun deelname aan avondmaalsvieringen (frequentie, wijze van viering, onderlinge verschillen) met het oog op de ‘mogelijkheden tot en voorwaarden waaronder de deelname aan avondmaalsvieringen verbeterd kan worden’ (Heitink 1993, 217). Het onderzoek heeft dan nog vooral als doel via kennis van de doelgroep de kerkelijke praxis te bevorderen.

Maar ook die stap lijkt inmiddels voorbij. Niet langer is het de vraag of de hoorder, de leerling, de pastorant ons nog goed verstaat, maar – omgekeerd – of wij de leerling, pastorant en hoorder wel goed verstaan – waarbij de term ‘hoorder’ steeds ongemakkelijker aan doet. De richting van de hermeneutiek lijkt zich te hebben omgedraaid. Het gaat niet meer om de vraag hoe we het Woord verstaanbaar kunnen maken voor onze ‘hoorders’, maar het gaat om de vraag of we onze ‘hoorders’ nog wel goed verstaan.

Geleefde religie

De beschreven verschuivingen hebben niet alleen consequenties voor het praktisch-theologisch denken, maar vooral ook voor het praktisch-theologisch doen. Waar in het verleden de focus van de theoloog lag op het juiste verstaan van bron en traditie met de bedoeling die goed te kunnen doorgeven binnen de praktijken van kerk, school en samenleving, is nu de blikrichting omgedraaid. De theoloog van vandaag wil vooral de ‘geleefde religie’ goed verstaan, om die vervolgens zinvol in gesprek te kunnen brengen met bron en traditie. Het handelen vertrekt niet vanuit de betrekkelijke eenduidigheid van bron en traditie, maar in de pluraliteit van de praktijk van geleefde religie. De focus ligt op wat in die ontmoeting gebeurt en dat is per definitie open en onvoorspelbaar.

Ook het onderzoek richt zich steeds meer naar de wijze waarop gewone religieuze mensen – en zelfs niet-religieuze mensen – hun (a)religiositeit beleven. De praktische theologie schuift daarmee steeds verder op in de richting van de sociale wetenschappen en de religiewetenschappen, die zich al veel langer met dit soort vragen bezighielden. Als Ruard Ganzevoort in 2005 aan de Vrije Universiteit in de voetsporen treedt van Heitink, geeft hij zijn oratie als ondertitel mee: ‘Praktische theologie als de hermeneutiek van de geleefde religie’ (2005b).

Fontys-lector Leo van der Tuin spreekt daarom in plaats van ‘religie’ liever van ‘religiositeit’, die hij definieert als: ‘de praxis van symbolisch handelen waarin het verlangen naar transcendente betekenisgeving aan het ondoorgrondelijke wonder dat het bestaan is, tot uitdrukking komt’ (Van der Tuin 2008, 6, 21; Van der Tuin & Van Zilfhout 2011, 67). Ganzevoort en diens opvolger als lector bij Windesheim André

Mulder typeren het praktisch-theologisch onderzoek naar ‘geleefde religie’ als het onderzoek naar ‘wat voor mensen heilig is’ (Mulder 2010, 33, 42). Daarbij gaat het niet zomaar om alles waar we ons druk over maken, over onze ‘heilige huisjes’, maar over dat wat respect afdwingt, omdat het groter is dan wijzelf.

Horizontale transcendentie

Bij zijn aantreden als lector bij Windesheim spreekt Ganzevoort in navolging van Harry Kunneman van ‘horizontale transcendentie’ (2007a, 19). Hiermee bedoelt hij de ervaring dat de grenzeloosheid van mijn ‘ik’ wordt begrensd door de ontmoeting met de ander en dat de mensen in de omgang met elkaar met waarden worden geconfronteerd die respect afdwingen, omdat ze groter zijn dan onze eigen behoeften en verlangens. Transcendentie is letterlijk ‘grensoverschrijding’, wat enerzijds inhoudt dat wat aan gene zijde van de grens ligt, groter is dan ikzelf en anderzijds dat ikzelf daardoor begrensd wordt (Ganzevoort & Velema 2005). Het ‘transcendente’ of ‘dat wat ons heilig is’ is dat wat aan ons vooraf gaat, wat ons te boven gaat, dat wat we niet beheersen, wat ons tegenover is (Ganzevoort 2013, 31).

Benauwend

Niet zelden is echter dat wat mensen het heiligst is, ook dat wat hen het meest benauwt. Traditioneel is het de taak van de theologie om de verhalen waaruit mensen leven en waarin zij soms gevangen kunnen zitten, open te breken door ruimte te maken voor transcendentie, voor dat wat groter is dan wijzelf. Daarbij gaat het er om te laten zien en ervaren hoe persoonlijke verhalen deel uitmaken van grotere verhalen, of om te laten zien en ervaren hoe de verhalen waaruit wij leven ook ánders verteld kunnen worden met een ander plot, een ander perspectief.

Ganzevoort en Visser verwijzen in hun standaardwerk Zorg voor het verhaal naar de wijze waarop nieuwtestamentische gelijkenissen fungeerden om vertrouwde verhalen open te breken en situaties in een nieuw licht te bezien. Zo functioneren religieuze verhalen – waarin transcendentie en het transcendente steeds opnieuw een thema is – als het goed is als bevrijdende spiegelverhalen (2007).

Soms ook is juist wat mensen heilig is gekwetst, geschonden, of het is zelfs volkomen afwezig (Ganzevoort 2005a; 2006a, 63-65). In die situaties kan het de rol van de beroepstheoloog zijn de ander een tegenover te zijn en ‘het heilige’ in diens leven door dienstbaarheid, Woord of sacrament present te stellen. Hierin ligt voor Ganzevoort ook een belangrijke functie van het ambt. De ambtsdrager vertegenwoordigt ‘meer dan zichzelf ’ en maakt ook op die manier ‘ruimte voor transcendentie’ (Ganzevoort 1998, 74; 2000, 121-122).

Religiekritiek

Religie en religiekritiek zijn volgens Ganzevoort dan ook als twee zijden van dezelfde medaille (Ganzevoort 2010). Als religie bestaat in het ter sprake brengen van het onuitsprekelijke, het radicaal transcendente, dan schiet dat ‘ter sprake brengen’ per definitie tekort. Taal onthult én verhult, brengt ter sprake én perkt in.

Tegelijk hebben we die religieuze taal nodig om in ons leven het onuitsprekelijke op het spoor te komen (Ganzevoort 2006b).

In die spanningsvolle dynamiek is de theologisch professional vooral bemiddelaar van transcendentie, en dan wel in het bijzonder de radicale transcendentie, die elke beschrijving van transcendentie transcendeert (Ganzevoort 2005b, 25).

De grens tussen ‘het heilige’ en ‘heilige huisjes’ is daarbij maar dun. Theologen zelf bivakkeren voortdurend op die grens. Enerzijds zijn zij het die proberen ‘het heilige’ hanteerbaar en bewoonbaar te maken. Dit is in de klassieke zin de ‘bemiddeling van het heil’ in Woord, sacrament en dienst aan de naaste. Maar tegelijkertijd is het de taak van de theoloog om in de ‘heilige huisjes’ die hij zelf zo bouwt voortdurend te zoeken naar wat daarin werkelijk ‘heilig’ is, in de zin van ‘groter dan wijzelf ’.

Ganzevoort spreekt in dat verband van ‘religieuze deconstructie’. In zijn oratie uit 2005 zegt hij:

‘Men mag ook zeggen dat deze deconstructie de bedoeling heeft de ruimte van de transcendentie te beschermen tegen religieuze manipulaties.’ ‘Uiteindelijk’, zegt Ganzevoort, ‘staat alle religieuze duiding per definitie onder de kritiek religieuze manipulatie te zijn.’

Het is in dat licht ook dat we zijn conclusie moeten verstaan dat ‘transcendentie’ het centrale motief is van elke theologie (2005b, 24).

Wat voor religie in algemene zin geldt, geldt voor ‘geleefde religie’ niet anders. Ook in de geleefde religie gaat het om de omgang met ‘wat voor mensen heilig is’ en gaat dat onvermijdelijk samen met het ontwikkelen van ‘heilige huisjes’. Ook hier is de taak van de theoloog het bewoonbaar maken van het heilige enerzijds en de deconstructie van elke vorm van ‘religieuze manipulatie’ anderzijds. Theologen putten daarbij uit religieuze tradities en verhalen die vol zijn van transcendentie én van de menselijke neiging wat transcendent is onder controle te krijgen en te instrumentaliseren.

Dat spanningsveld vormt het werkterrein van de theoloog, de tradities en verhalen vormen zijn of haar taal en instrument.

Brandpunten van het heilige

In bijna alle culturen en samenlevingen vormen religies in meer of minder geïnstitutionaliseerde vorm de brandpunten waar ‘het heilige’ gethematiseerd, gevierd en ontsloten wordt.

In religies wordt getracht taal te geven aan het onuitsprekelijke – mét daarmee steeds het risico het onuitsprekelijke in zijn onuitsprekelijkheid tekort te doen.

Religieuze praktijken zijn dan ook vaak terughoudend in het uitspreken van wat hen heilig is. De beeldverboden zijn daarvan de sprekende (zwijgende) voorbeelden. De neiging moet weerstaan worden om grip te willen krijgen op wat ongrijpbaar is en te boven te willen komen wat ons te boven gaat.

Volgens André Mulder is het juist aan theologen te ‘zoeken naar woorden’, maar blijft het ook bij hen vaak bij stamelen (Mulder 2010, 10, 42). De uitdaging voor elke religie is in religieuze taal ruimte te maken voor transcendentie. En dat is niet eenvoudig.

Zoeken naar woorden

Dat zoeken naar woorden is des te lastiger als in de context waar de theoloog werkzaam is een andere taal gesproken wordt. Borgman schetst in zijn openingsartikel hoe lastig het voor de geestelijk verzorger is zich verstaanbaar te maken in een wereld waar in medische taal wordt gedacht en gesproken.

Zorginstellingen, maar ook scholen, hulpverleningsinstanties en andere maatschappelijke organisaties waar theologen werkzaam zijn, kennen een eigen taal en professionele cultuur. Om die dimensie van ‘professionele normativiteit’ te verhelderen werd binnen de context van de lectoraten van Hogeschool Viaa, Christelijke Hogeschool Ede (CHE) en Driestar Educatief het ‘normatieve praktijkmodel’ ontwikkeld (Jochemsen, Kuiper & De Muynck 2006; Jochemsen 2009; Hoogland 2014).

Professionele praktijken kennen volgens dit model hun eigen ‘bestemming’, die typerend is voor die praktijken en richting geeft aan het professionele handelen binnen die praktijken. Zo maakt het model duidelijk dat de ‘bestemming’ van een ziekenhuis ligt in goede zorg en niet in economisch rendement (al is dat laatste niet onbelangrijk). De ‘bestemming’ van een school ligt in goed onderwijs en niet in tevredenstellen van de ouders (al is dat laatste niet onbelangrijk).

Dit ‘normatieve praktijkmodel’ is zowel gebaseerd op de traditie van de christelijke wijsbegeerte van Herman Dooyeweerd, als op het werk van de Schotse filosoof Alasdair MacIntyre. Belangrijk daarin is dat de normativiteit van professionele praktijk niet gebaseerd is op de optelsom van individuele voorkeuren of overtuigingen van de deelnemers aan die praktijken, maar dat professionele praktijken hun eigen innerlijke normativiteit kennen, een eigen vorm van ‘horizontale transcendentie’.

Theologen die als geestelijk verzorger, godsdienstleraar of anderszins in zulke praktijken werkzaam zijn, hebben vaak de functie van het ontsluiten van ‘het heilige’ in een context waarin die andere professionele normativiteit – terecht – domineert. Zijn of haar rol is daarmee vaak die van een gesprekspartner én een tegenover.

De theoloog moet hier in staat zijn wat mensen in professionele zin heilig is te verbinden met wat hen als mens ten diepste heilig is.

Bij zijn afscheid van het Onderzoekscentrum voor Jeugd, Kerk en Cultuur (OJKC) in 2018 schetste youth ministry-onderzoeker Jos de Kock hoe praktische theologie begint met het in kaart brengen van expliciete en impliciete overtuigingen, standaarden en idealen in de praktijk, het bestuderen van die praktijken zelf, deze trachten te begrijpen vanuit theologische en pedagogische interpretatiekaders en deze ten slotte met elkaar in gesprek brengen (De Kock & Norheim, 2018; De Kock, Sonnenberg & Renkema 2018). Dit alles is volgens hem niet alleen een kwestie van goed kijken en observeren, maar ook van goed luisteren, naar de verhalen, naar wat mensen – in zijn geval jongeren en jongerenwerkers – bezighoudt en het is de kunst daar woorden voor te vinden.

Het gaat er om taal te ontwikkelen die helpt hun omgang met het heilige te ontsluiten. Leo van der Tuin ziet op dat terrein zowel in de geleefde als in de geïnstitutionaliseerde religies ‘nieuwe vocabulaires’ ontstaan (Van der Tuin & Van Zilfhout 2011, 64, 73).

Zoals eerder ook André Mulder al zei, is praktische theologie hier een kwestie van ‘zoeken naar woorden’. Het is theologische taal en de voortdurende vernieuwing van die theologi-sche taal die kan helpen om wat in de praktijk gebeurt te ontsluiten en begrijpelijk te maken. En juist in het spreken van die taal, de taal van het heilige, van transcendentie, god talk, is de theoloog als het goed is specialist.

Dubbelrol

De theoloog speelt daarbij in zekere zin voortdurend een dubbele rol. Om het heilige te ontsluiten, toegankelijk, bewoonbaar te maken moet hij thuis zijn in de taal van de religie.

Maar tegelijk moet hij zich ook reflectief tot die religieuze taal kunnen verhouden.

De taal van de religie – ook wel ‘eerste orde’- taal – helpt ons het heilige, dat wat groter is dan wijzelf, te ontsluiten, te duiden en betekenis te geven. De reflectieve taal van de ‘tweede orde’ helpt ons reflecteren op de verschillende talen van de eerste orde, waaronder het hele palet van religieuze en levensbeschouwelijke, maar ook professionele, politieke of subculturele talen. Ganzevoort (2001) schrijft daar over:

‘Voor de theoloog ligt er dan ook een voortdurende uitdaging te werken aan een vruchtbare verbinding tussen zijn of haar eigen ‘eerste orde spreken’ en zijn of haar wetenschappelijk en vakmatig ‘tweede orde spreken’.’

Bij dat alles blijft de theoloog zeker geen buitenstaander, ook hijzelf leert en groeit in dat proces. Voormalig CHE-lector René Erwich typeerde daarom de hbo-theoloog als ‘grensganger’, die voortdurend bemiddelt tussen geïnstitutionaliseerde en geleefde religie (Erwich & Praamsma 2016).

Bert Roor (2018, 69), verbonden aan datzelfde CHE-lectoraat, schrijft in zijn proefschrift over diaconaat:

‘Diaconale ervaringen kunnen helpen om andere vormen van openbaring, zoals de bijbelse geschriften en de traditie van de kerk, beter of anders te verstaan. Ervaring is daarmee geen correctie op deze vormen van openbaring, maar op de geldende interpretatie hiervan in de geloofsgemeenschap.’

Daarmee werkt de religiekritiek dus zeker ook omgekeerd. Religieuze tradities worden vanuit de geleefde religie onder kritiek gesteld vanuit de vraag waar in die tradities de transcendentie te vinden is waarin op een bevrijdende manier de vertrouwde grenzen en vanzelfsprekendheden overschreden worden. Ook voor religieuze tradities geldt immers dat hun taal sleets kan worden, en hun centrale begrippen tot leeggelopen ‘zombie-begrippen’ (Ganzevoort 2013, 6). De ‘geleefde religie’ helpt zo ook de religieuze tradities te vernieuwen. In die dynamiek houden ‘religieuze traditie’ en ‘geleefde religie’ elkaar scherp.

Voor de Protestantse Kerk in Nederland (PKN) was het zelfs aanleiding de ontwikkeling van nieuwe vormen van kerk-zijn te omarmen als broedplaatsen voor kerkelijke vernieuwing. Aan de CHE doet Sake Stoppels als lector onderzoek naar de vraag op welke manier het heil vorm krijgt in deze nieuwe geloofsgemeenschappen.

Onvervuld verlangen

Theologisch handelen begint bij de ontmoeting met mensen en wat hen heilig is. De rol van de praktisch theoloog is in die ontmoeting ruimte te maken voor transcendentie, door het ‘heilige’ dat zich in de ontmoeting met de ander manifesteert te ontsluiten én onder kritiek te stellen, te bevestigen én te deconstrueren.

Het werk van de hbo-theoloog is dan ook niet het vervullen van geestelijke behoeften en verlangens, maar veeleer het kritisch bevragen van die behoeften en verlangens. Leo van der Tuin spreekt bij zijn afscheid als lector bij Fontys niet van het ‘vervullen’, maar juist van het leren ‘uithouden van het verlangen’ onder de verwijzing naar de fundamentele gebrokenheid van ons bestaan (Van der Tuin & Van Zilfhout 2011, 71). En in die spanning tussen fundamentele gebrokenheid en onvervulbaar verlangen naar heelheid moet ook de theoloog het zélf zien uit te houden.

Het wonder van de taal

In 2013 schreef Ruard Ganzevoort voor de ‘Nacht van de Theologie’ een essay onder de titel Spelen met heilig vuur. Waarom de theologie haar claim op de waarheid moet opgeven. Hoewel hier de ondertitel de meeste discussie opleverde, zat de kern van zijn betoog in de hoofdtitel: ‘spelen met heilig vuur’.

Ganzevoort schrijft (p. 31):

‘Spreken over het heilige is een manier om te spreken over het bestaan zelf, over het hart, het wezen, de ziel, over onszelf en de samenleving en over het besef dat er van alles en nog wat gebeurt dat ons overkomt, overstijgt, aanspreekt en scherpt. Theologisch spreken gaat over ons menselijk bestaan ‘voor het aangezicht van God’ oftewel: in het licht van het heilige’.

Theologen zijn degenen die – steeds opnieuw – taal proberen te geven aan ‘het heilige’, juist ook daar waar mensen met stomheid zijn geslagen. Volgens Hans-Georg Gadamer voltrekt zich daarbij het ‘wonder van de taal’. Gadamer schrijft in zijn essay Was ist Wahrheit uit 1957:

‘Het meest verwonderlijke aan het wezen van de taal en van het gesprek is echter, dat ook ikzelf niet gebonden ben aan wat ik meen, wanneer ik met anderen over iets spreek, dat niemand van ons de hele waarheid in zijn mening omvat, maar dat wel de hele waarheid ons beiden in onze afzonderlijke mening kan omvatten.’ (Gadamer 1957)

Of zoals het in de christelijke traditie wordt verwoord:

‘Waar twee of drie in mijn naam samen zijn, daar ben Ik in hun midden.’ (Matteüs 18:20)

Literatuur

Dillen, A. & Gärtner, S. (2015). Praktische theologie. Tielt:

Lannoo. Erwich, R. & Praamsma, J.M. (2016). Grensgangers. Pendelen tussen geloof en cultuur. Utrecht: Kok.

Gadamer, H.-G. (1957). Was ist Wahrheit? Zeitwende. Die neue Furche, vol. 28, 1957, pp. 226-237.

Ganzevoort, R.R. (1998). Wat zit er in de linzensoep? Pastoraat en psychotherapie. Psyche en Geloof 9/2.

Ganzevoort, R.R. (2000). De pastor(ant) als theoloog. De theologische kwaliteit van het pastorale gesprek. Gereformeerd Theologisch Tijdschrift 100/3.

Ganzevoort, R.R. (2001). Theologie als zwijgen over God. In: J.H. van der Laan e.a., Speuren naar geloof. Kampen: THUK. 60-81.

Ganzevoort, R.R. (2005a). Als de grondslagen vernield zijn … Over trauma, religie en pastoraat. Praktische theologie 32/3. 344-361.

Ganzevoort, R.R. (2005b). De hand van God en andere verhalen. Praktische theologie als hermeneutiek van de geleefde religie. Amsterdam: VU.

Ganzevoort, R.R. (2006a). De hand van God en andere verhalen. Over veelkleurige vroomheid en botsende beelden.

Zoetermeer: Meinema.

Ganzevoort, R.R. (2006b). Spreken is zilver, horen is goud. Over de preek als Woord van God. Verbum et Ecclesia 27/2, 509-533.

Ganzevoort, R.R. (2007). Waarheen met de praktische theologie? Theologisch Debat, 4(1), 20-24.

Ganzevoort, R.R. (13 oktober 2010). Religie kan niet zonder religiekritiek.

Ganzevoort, R.R. (2013). Spelen met heilig vuur. Waarom de theologie haar claim op de waarheid moet opgeven.

Utrecht: Ten Have.

Ganzevoort, R.R. & Velema, A.W. (2005). Pastoraat en transcendentie. Kernvraag 133, 49-58.

Ganzevoort, R.R. & Visser, J. (2007). Zorg voor het verhaal. Achtergrond, methode en inhoud van pastorale begeleiding. Zoetermeer: Meinema.

Heitink, G. (1993). Praktische theologie. Geschiedenis, theorie, handelingsvelden. Kampen: Kok.

Heitink, G. (2003). Tussen ‘oprit 57’ en ‘afslag 03 . De weg, het landschap en de praktische theologie. Amsterdam: Vrije Universiteit.

Hoogland, J. (2014). Vormend onderwijs in het Stoner tijdperk. Lectorale Rede. Zwolle: Gereformeerde Hogeschool.

Jochemsen, H. (2009). Opdat het gras weer bloeie … Ontwikkeling, levenswetenschappen en religie. Wageningen: Wageningen Universiteit.

Jochemsen, H., Kuiper, R. & Muynck, B. de (2006). Een theorie over praktijken. Normatief praktijkmodel voor zorg, sociaal werk en onderwijs. Amsterdam: Buijten en Schipperheijn (Dixit 1).

Kock, A. de & Norheim, B.E. (2018). Youth ministry research and the empirical. International Journal of Practical Theology 22(1), 69-83.

Kock, A. de, Sonnenberg, P.M., Renkema, E. (2018). Normativity in empirical youth ministry research. Journal of Youth and Theology 17 (2) 81-103.

Mulder, A. (2010). Zoeken naar woorden. Praktijkgericht onderzoek naar levensbeschouwelijke communicatie in zorg en onderwijs. Zwolle: Windesheim.

Roor, B. (2018). Heilzame presentie. Diaconale betrokkenheid als leeromgeving voor protestantse kerken. Utrecht: Boekencentrum Academic.

Tuin, L van der & Zilfhout, P. van (red.) (2008). De nieuwe kleren van religie. Tilburg: Fontys Hogescholen.

Tuin, L. van der (2008). God droeg zondagavond een blauwe trui. Eindhoven: Fontys Hogeschool Theologie Levensbeschouwing.