< Terug

Traditie, oraliteit en schriftelijkheid in Marcus 5:21-43 parr. (haemorrhoissa et filia jairi)

Een tussentijdse bestandopname

Inleiding

Met de typisch protestantse nadruk op het Woord – vaak wordt dan bedoeld: het geschreven Woord, de Bijbel – kunnen veel hedendaagse lezers niet meer zo uit de voeten: ‘Ik ben geen lezer, teksten zijn aan mij niet besteed’.1 Soms wordt gedacht dat dat vroeger anders was en dat christenen vanaf het eerste uur fervente Bijbellezers waren; of dat het lezen van teksten toen minder urgent was omdat de verhalen mondeling werden doorgegeven en men bo-vendien over een fenomenaal geheugen beschikte. Recente ontwikkelingen in de bijbelwetenschappen suggereren dat er op beide gedachtes nogal wat af te dingen valt. In dit artikel beschrijf ik de stand van zaken aan de hand van een concreet Bijbelverhaal en wil ik laten zien hoe huidige inzichten over oraliteit en schriftelijkheid soms verrassend nieuw licht kunnen werpen op oude teksten. Want was het geloof niet uit het gehoor?

Onze hedendaagse Westerse cultuur wordt in hoge mate bepaald door het geschreven, gedrukte of geprinte woord. Wanneer iets op schrift gesteld wordt, bijvoorbeeld in de vorm van een contract of een handelsovereen-komst, dan krijgt het voor ons gevoel iets definitiefs: de formulering luistert nauw; men kan erop afgerekend worden – het staat immers zwart op wit en dat geeft vastigheid. Orality scholars betogen sinds jaar en dag dat dat in de Oudheid volstrekt anders lag en dat onze fixatie op en obsessie met (dat zijn de woorden die ze graag gebruiken) geschreven teksten een obstakel vormen om de evangeliën adequaat te kunnen interpreteren.2 In de Oudheid zou het gesproken woord boven de letter van de tekst verkozen worden (ἡ πίστις ἐξ ἀκοῆς, Rom. 10:17; vgl. het beroemde citaat van Papias)3: het gesproken woord was een levend woord; de tekst een fossiel, een versteend relict van wat ooit een levend woord was. De tekst zou worden gezien als (slechts) script van een toneelstuk dat erom vraagt om uitof opgevoerd te worden; het gaat om de uitvoering; de tekst / het script is hulpmiddel, niet meer dan dat. Teksten werden (meestal) niet in stilte gelezen, maar publiekelijk (al dan niet voorbereid) voorgelezen en voorgedragen. En dat levert een andere dynamiek op dan wij meestal gewend zijn: de communicatie tussen mond en oor werkt nu eenmaal anders dan de communicatie tussen tekst en oog. Tot zo ver de algemeenheden, de karikaturen en misschien ook wel de mythes.

Op zoek naar criteria

In mijn onderzoek naar de perikoop over de opwekking van het dochtertje van Jaïrus en de genezing van de bloedvloeiende vrouw (Mar. 5:21-43; Mat. 9:18-26; Luc. 8:40-56) stuitte ik al snel op het ontbreken van criteria die een orale setting (en een eventuele orale voorgeschiedenis) al dan niet aan-nemelijk kunnen maken.4 Daarmee staat, mijns inziens, de hele onderne-ming al bij voorbaat op achterstand. Het beroep op mondelinge overlevering functioneert in de praktijk namelijk vaak als een restcategorie of sluitpost, waarmee alle overgebleven elementen in de exegese verklaard worden om de exegese rond te krijgen. Daarmee wordt echter geen recht gedaan aan de wisselwerking of het samenspel (interplay) tussen geschreven en gesproken woord.5 Rudolf Bultmann wees er lang geleden al op dat er geen principi-ele grens is tussen mondelinge en schriftelijke traditie.6 En – nog langer geleden – beweerde de Romeinse redenaar Quintilianus al dat schrijven, lezen en spreken zo onlosmakelijk met elkaar verbonden zijn dat, wanneer één element buiten beschouwing wordt gelaten, de energie die in de andere wordt gestoken, vergeefse moeite is (frustra sit in ceteris laboratum).7 Er is dus alle reden om de vraag naar de criteria van oraliteit, schriftelijkheid en performance opnieuw en uitdrukkelijk aan de orde te stellen.

Methodische uitgangspunten

Voor ik een aantal criteria voor oraliteit en schriftelijkheid de revue laat passeren en ze toepas op onze perikoop, leg ik graag mijn methodische kaarten op tafel.

Ten eerste: de schriftelijkheid van de evangeliën – het feit dat het om fysieke teksten gaat die in zekere zin als eindproduct bedoeld zijn – staat wat mij betreft buiten kijf. De notie van het boek speelt een centrale rol in het opkomende christendom, zoals onder meer Larry Hurtado met niet afla-tende ijver betoogt.8 De evangeliën zoals die nu voor ons liggen zijn stellig meer dan scripts; het zijn teksten met een bepaald literair karakter (geslaagd of niet), waarvan de inhoud op een zeker moment als tekst gefixeerd is, voorzien, zoals in het geval van Lucas, van een proloog die aan de literaire maatstaven van die tijd gemeten kan worden. Het fysieke eindproduct leent zich met behulp van de gangbare literaire en historisch-kritische methoden van onderzoek voor een minutieuze tekstuele analyse die ons in staat stelt er verstandige dingen over te zeggen. In mijn onderzoek naar Jaïrus en zijn dochter besteed ik dan ook veel aandacht aan redactiekritiek, een methode die het – in het geval van de synoptische evangeliën – vanouds vooral moet hebben van schriftelijk vergelijkingsmateriaal. Mijn voorlopige conclusie is dat de overeenkomsten en verschillen tussen Mat. 9:18-26 en Mar. 5:21-43 vrijwel volledig verklaard kunnen worden op basis van literaire overwe-gingen, in concreto vanuit Matteüs’ literaire afhankelijkheid van Marcus (Marcusprioriteit).

Ten tweede en tegelijkertijd: schriftelijkheid en oraliteit sluiten elkaar niet bij voorbaat of per definitie uit. Sterker nog, er valt, zoals Bultmann eerder al aangaf, in de Oudheid geen scherpe scheidslijn te trekken tussen schriftelijke en orale traditie. De Great Divide die volgens Werner Kelber ontstond toen Marcus zijn evangelie het licht deed zien, blijkt minder abso-luut te zijn dan door hem aanvankelijk werd geponeerd en Kelber zelf heeft zijn beweringen later behoorlijk moeten nuanceren.9 Toch gaat het mijns inziens in het geval van de evangeliën wel degelijk om twee verschillende manieren van kijken. Dat is de hermeneutische component die ik graag in het debat wil inbrengen: discussies over oraliteit en schriftelijkheid zijn te vergelijken met het bekende Duck-Rabbit plaatje van Wittgenstein: het zijn twee perspectieven die beide aanspraak op waarheid maken.10 Alleen zijn we door de geschiedenis zo voorgeprogrammeerd dat we meestal maar één kant van het verhaal zien (de evangeliën als tekst) en niet zien dat er ook een andere kant is (de evangeliën als vertelling).

Ten derde: generalisaties, valse dilemma’s en gemis aan nuance doen de zaak geen goed.11 Ik pleit ervoor de oraliteitshypothese te toetsen aan de hand van concreet materiaal, in dit geval Marcus 5 en parr. Daarvoor zijn criteria nodig – ik noem ze orality markers, aanwijzingen in de tekst of in een verhaal die (kunnen) wijzen op een orale setting. Mogelijk kunnen die – als bijvangst – bepaalde exegetische kwesties verhelderen.

Ten vierde: oraliteit, schriftelijkheid en performance horen bij elkaar. In de Oudheid werden teksten doorgaans hardop gelezen c.q. voorgedragen (al of niet voorbereid) en het is niet vreemd om te veronderstellen dat een schrijver daarop anticipeerde. Een typische retor of voordrachtskunstenaar en vermoedelijk ook de lector in een vroegchristelijke samenkomst combi-neerde schriftelijkheid en oraliteit in een performance. Dat wordt overigens treffend verbeeld in de talloze afbeeldingen uit de Oudheid van redenaars die een voordracht houden: in de ene hand houden ze een boekrol vast en met de andere hand maken ze de bijpassende (lees: voorgeschreven, conven-tionele) gebaren om de markeringspunten van hun betoog visueel kracht bij te zetten. Opmerkelijk detail is dat die boekrol doorgaans opgerold is, wat lijkt te suggereren dat de toespraak voorbereid en dus (tot op zekere hoogte) gememoriseerd werd.

Het samenspel tussen tekst en performance heeft als complicerende factor dat aanwijzingen voor oraliteit ook als aanwijzingen voor schriftelijkheid kunnen worden opgevat en vice versa. Daarmee zijn we weer terug bij de Duck-Rabbit kwestie. Ik pleit ervoor argumenten voor schriftelijkheid niet weg te laten vallen tegen argumenten voor oraliteit, alsof het een kwestie van wegstrepen is tot er één als winnaar overblijft, maar om ze consequent in samenhang te blijven zien (zolang daar althans voldoende aanleiding voor is) en ze elk op hun eigen merites en in samenhang te beoordelen.

Orality markers

Ik ontleen mijn criteria aan de bevindingen van orality scholars uit diverse disciplines (culturele antropologie, literatuurwetenschappen, mediastudies, cultural studies, bijbelwetenschappen etc.) en toets die op basis van obser-vaties in de teksten in kwestie. Specifieke aanwijzingen kunnen zo mogelijk de algemene bevindingen bijstellen, corrigeren, aanvullen, bevestigen of ontkrachten.

In zijn bespreking van wat hij noemt de psychodynamics of orality, geeft Walter Ong de volgende algemene kenmerken van oraliteit, en wel van primaire oraliteit, dat wil zeggen (althans volgens Ongs definitie): oraliteit die nog niet in aanraking is geweest met schriftelijkheid. Dat komt dus niet overeen met de situatie in de joodse en hellenistische wereld van de eerste eeuw, maar het geeft in elk geval wel een richting aan die zo nodig gecor-rigeerd kan worden. Primaire oraliteit is volgens Ong:

(i) additive rather than subordinative; (ii) aggregative rather than analytic; (iii) redundant or ‘copious’; (iv) conservative or traditionalist; (v) close to the human lifeworld; (vi) agonistically toned;12 (vii) emphatic and participatory rather than objectively distanced; (viii) homeostatic; (ix) situational rather than abstract.13

We zullen een aantal criteria hieronder nader bezien. Voortbordurend op het werk van Walter Ong en in zijn voetsporen Albert Lord, David Rhoads, Werner Kelber, Jens Schröter, James Dunn, Richard Bauckham en de jongere generatie (overwegend Angelsaksische) orality scholars (Eric Eve, Kelly Iverson, Rafael Rodriguez, Chris Keith enz.), heb ik in mijn eigen onderzoek naar oraliteit een tiental orality markers gedefinieerd en toegepast op Mar. 5:21-43 parr., om te zien wat er gebeurt op het moment dat de tekst met een orality-bril op wordt bekeken of beluisterd. Ik beperk me in dit artikel tot een viertal in het oog springende criteria die mijns inziens methodisch hun vruchten afwerpen en ons verder kunnen helpen, namelijk, (1) de dynamiek tussen stabiliteit en flexibiliteit, (2) het criterium van detectie van Marcaanse redactie, (3) het criterium van toenemende complexiteit, en (4) inzichten uit de receptiegeschiedenis van de tekst.

De dynamiek tussen stabiliteit en flexibiliteit

De vooronderstelling is dat toen Marcus zijn evangelie op schrift stelde (zo rond het jaar 70 n.Chr.), hij niet in een vacuüm schreef maar kon putten uit een rijke traditie van verhalen over Jezus die de ronde deden, zowel mon-deling als schriftelijk.14 En dat geldt ook voor Matteüs en Lucas. Zelfs al hadden ze een fysiek afschrift van Marcus voor zich of kenden ze de inhoud ervan van buiten, dan nog zal dat niet de enige bron over het leven van Jezuszijn geweest die hun ter beschikking stond. Er werden verhalen verteld, soms heel informeel en soms in een wat formelere setting. En zoals dat gaat met het vertellen van verhalen, zullen de verhalen nu eens zus en dan weer zo zijn verteld: het perspectief kan verspringen, schijnbaar onbelangrijke details kunnen opeens heel belangrijk worden, namen kunnen worden toegevoegd of weggelaten, reacties van omstanders worden uitvergroot of juist verzwegen, een bepaalde couleur locale kan worden aangebracht of worden verwijderd enzovoort. Het onderliggende stramien van de tradities blijft doorgaans on-gewijzigd (er is, in de woorden van James Dunn, een zgn. stable core), maar de details kunnen variëren (flexible details) en soms flink ook. Zo werkt dat in orale culturen,15 zo werkt dat volgens Kenneth Bailey en in zijn lijn James Dunn ook in de Jezus-traditie.16

Stabiliteit zorgt ervoor dat een verhaal dat doorverteld wordt in grote lij-nen herkenbaar blijft als dit verhaal. Met alle variaties die denkbaar zijn, is er sprake van een conservative principle (vgl. Ongs conservative or traditionalist) dat ervoor moet zorgen dat Roodkapje in de overlevering als Roodkapje herkenbaar blijft en niet transformeert in iets wat totaal onherkenbaar is. Als Roodkapje in de loop der tijd een blauw mutsje zou gaan dragen en een tros bananen bij haar zieke grootmoeder zou brengen, zou dat de onderliggende basisstructuur niet aantasten, maar als zij gewoon thuis zou blijven omdat grootmoeder kerngezond was of omdat ze misschien helemaal geen groot-moeder meer had, dan is het moeilijk vol te houden dat het om wezenlijk hetzelfde sprookje gaat. De flexibiliteit is dus niet onbegrensd.

Een interessant voorbeeld ter illustratie. In 2016 bezocht ik het Millbrook Cultural & Heritage Centre in Nova Scotia, Canada, een museum dat ge-wijd is aan de (geschreven en ongeschreven) geschiedenis en cultuur van de Mi’gmaq indianen. Op een totempaal die daar stond opgesteld, was een slang afgebeeld. In de traditie van de Mi’gmaq indianen speelt het motief van de slang steevast een rol. Zijn uiterlijke verschijning kan variëren (flexi-bility), maar steeds blijft het desbetreffende beest herkenbaar als een slang: de slang verandert in de verhalen nooit in een stier of een vis of in een ander dier. Het principe van stable core verhindert dat flexibility onbegrensd is.17

Het onderliggende raamwerk moet dus in elk geval in grote lijnen hetzelfde zijn, wil een verhaal bestand zijn tegen de tand des tijds en herkenbaar blijven als dit verhaal. In het geval van Mar. 5 is dat niet zo moeilijk aan te tonen. Sinds jaar en dag laat ik mijn studenten de overeenkomsten en ver-schillen tussen de synoptici visualiseren met behulp van een (zeer gedetail-leerd) kleurenschema: bijvoorbeeld alles wat uniek is voor Matteüs wordt rood gearceerd, wat uniek is voor Marcus blauw, wat uniek is voor Lucas geel. En verder: exacte overeenkomsten tussen Lucas en Matteüs worden oranje gekleurd, minder exacte overeenkomsten tussen Lucas en Matteüs licht oranje; exacte overeenkomsten tussen Marcus en Lucas groen, minder exacte overeenkomsten licht groen enzovoort. In totaal elf verschillende categorieën, die alle mogelijke combinaties en gradaties insluiten. Normaal gesproken is dat de manier om de literaire samenhang tussen de synoptici op het spoor te komen. Maar kijken we naar de resultaten vanuit het per-spectief van oraliteit, stabiliteit en flexibiliteit, dan doet zich een interessant fenomeen voor. Er rijst namelijk een duidelijk zichtbaar en coherent stable core op als we letten op de passages die exact en vrijwel exact met elkaar overeenstemmen (in mijn overzicht zijn dat resp. de bruine en lichtbruin gemarkeerde teksten). En daar komt een behoorlijk samenhangend plot uit tevoorschijn (en eigenlijk moet ik zeggen: een tweevoudig plot), dat er in het Grieks ongeveer als volgt uitziet:

ἔρχεται (ἐλθὼν, ἦλθεν) εἷς τῶν ἀρχισυναγώγων (ἄρχων, ἄρχων τῆς συναγωγῆς)

(saying) ὅτι θυγάτριον (θυγάτηρ) ἐσχάτως ἔχει (ἐτελεύτησεν, ἀπέθνῃσκεν).

Καὶ γυνὴ οὖσα ἐν ῥύσει αἵματος (αἱμορροοῦσα) δώδεκα ἔτη (ἀπὸ ἐτῶν δώδεκα) ἐλθοῦσα (προσελθοῦσα)

ὄπισθεν ἥψατο (τοῦ κρασπέδου?) τοῦ ἱματίου αὐτοῦ ἰδεῖν (ἰδὼν, ἰδοῦσα) εἶπεν θυγάτηρ (θύγατερ), ἡ πίστις σου σέσωκέν σε.

καὶ ἔρχονται (καὶ ἐλθὼν, ἐλθὼν δὲ) εἰς τὸν οἶκον (εἰς τὴν οἰκίαν) λέγει (ἔλεγεν, εἶπεν) οὐκ (γὰρ) ἀπέθανεν ἀλλὰ καθεύδει.

καὶ κατεγέλων αὐτοῦ. κρατήσας (ἐκράτησεν) τῆς χειρὸς καὶ ἀνέστη (ἠγέρθη)

In vrije vertaling:

‘Een van de leiders (van de synagoge) arriveert (en zegt:) mijn dochtertje ligt op sterven …

En een vrouw die al twaalf jaar aan bloedvloeingen leed naderde van achteren en raakte (de zoom) van zijn mantel aan … ziende … zei Hij: Dochter, je geloof heeft je gered.

En ze komen bij het huis (of: gaan het huis binnen) … Hij zegt: Ze is niet gestorven maar slaapt. En ze lachten hem uit. Hij pakte haar bij de hand en zij stond op.’

Het resultaat van deze wat mechanische exercitie is een relatief coherent verhaal (of eigenlijk twee coherente verhalen, want strikt genomen kun-nen ze beide los van elkaar verteld worden en ik zal zo laten zien dat dat ook daadwerkelijk gebeurde).18 Tegelijkertijd valt te constateren dat er in deze episode ook sprake is van enige flexibiliteit en wel een flexibiliteit die typerend genoemd mag worden voor (ook) een orale setting: het aantal personages varieert, namen verdwijnen (Jaïrus)19 of worden toegevoegd (Petrus), bepaalde details worden toegevoegd of weggelaten of verplaatst. Dat het dochtertje bij Matteüs al bij het eerste contact tussen Jezus en de vader gestorven was, is overduidelijk Matteaanse redactie. Maar zelfs dat element kan nog onder het kopje ‘flexibiliteit’ geschaard worden, gezien de vrijheid die men kennelijk nam om verhalen over iemands dood al dan niet aan de omstandigheden aan te passen.20 Er is in ieder geval voldoende reden om aan te nemen – en dat is de conclusie waar het mij nu om te doen is – dat de drie versies die we hebben in ieder geval ook in een orale setting hebben kunnen floreren.

Het criterium van detectie van Marcaanse redactie

Wie zich bewust wordt van de wijze waarop Marcus zijn materiaal presen-teert en redigeert, kan in sommige gevallen uitsluitsel geven over de vorm en inhoud (of in ieder geval over de contouren) van een eventuele mondelinge versie van het verhaal die aan zijn versie voorafgaat. Het is goed mogelijk dat toen Matteüs en Lucas hun evangelie schreven, zij die typisch Marcaanse elementen meenden te moeten weglaten omdat ze zo kenmerkend voor Marcus waren. Althans, dat is de stelling van James Dunn in het Festschrift voor Frans Neirynck over de Four Gospels (1992) en later opgenomen in Dunns The Oral Gospel Tradition.21 Dunn presenteert daarin een lijst van 32 passages in Marcus die in de parallelpassages in Matteüs en Lucas ontbre-ken en die gewoonlijk worden toegeschreven aan Marcaanse redactie.22 Om een voorbeeld te geven: Marcus opent zijn evangelie met de woorden: ‘Het begin van het evangelie van Jezus Christus’ (Ἀρχὴ τοῦ εὐαγγελίου Ἰησοῦ Χριστοῦ, 1:1) en vat het begin van Jezus’ openbare optreden in Galilea samen door te zeggen dat hij gekomen was ‘om het goede nieuws van God (τὸ εὐαγγέλιον τοῦ θεοῦ) te verkondigen, zeggende … kom tot inkeer en hecht geloof aan dit goede nieuws (τῷ εὐαγγελίῳ)’ (Mar. 1:14-15). De notie van het goede nieuws (τὸ εὐαγγέλιον) is typerend voor Marcus en ontbreekt in de parallelteksten. Dunn suggereert op grond daarvan dat ‘the passages in question might serve as evidence that Matthew was aware of such elements having been added by Mark. This in turn would constitute evidence that Matthew had access to variant oral versions of much of Mark’s material (other than Q), versions which lacked the details of Markan redaction and thereby alerted Matthew to the presence of that redaction.’23 Natuurlijk geeft dit geen uitsluitsel over de vraag of het vermeende voorof niet-Marcaanse materiaal mondeling of schriftelijk van aard was. Matteüs kan immers al op basis van de tekst van Marcus zinnige dingen zeggen over diens redactionele voorkeuren en ingrepen – als een hedendaagse Redaktionsgeschichtler dat kan, waarom zou Matteüs dat dan niet kunnen? Maar het is onderdeel van een cumulatieve bewijsvoering die ons mogelijk in staat stelt om althans de contouren van zo’n mondelinge traditie in kaart te brengen. In onze peri-koop, Mar. 5:21-43, is de afsluiting ervan in v. 43, een instructief voorbeeld.De woorden ‘Hij drukte hun op het hart dat niemand dit te weten mocht komen’ (διεστείλατο αὐτοῖς πολλὰ ἵνα μηδεὶς γνοῖ τοῦτο) verraden het voor Marcus zo typerende Leitmotif van het Messiasgeheimenis, dat bij de andere evangelisten niet of niet in die mate een rol speelt. Daaruit kan worden afgeleid dat – als het verhaal de ronde deed voordat Marcus het op schrift stelde of buiten diens invloedsfeer om – het verbod om het door te vertellen naar alle waarschijnlijkheid geen deel uitmaakte van de vertelling. Sowieso zou dat in een orale setting een merkwaardig Verfremdungseffekt opleveren: een verteller die een verhaal vertelt en vervolgens zegt dat de hoofdpersoon nota bene zelf had gezegd dat het juist niet verteld mocht worden. In elk geval: het is Marcus die hier uit de toon valt, niet Matteüs.

De vraag is of er met dit criterium in de hand misschien nog meer winst valt te behalen. Ik meen van wel. Van de mogelijke voorbeelden die ik in de verzen 21-43 heb gevonden (waaronder in elk geval het inleidende vers 21), pak ik er één uit die misschien een oplossing biedt voor een oud probleem, namelijk een klassiek minor agreement.24 Ik leg het als gedachtenexperi-ment voor. Zowel Matteüs als Lucas vermelden dat de bloedvloeiende vrouw ‘de zoom van Jezus’ bovenkleed aanraakte’ (ἥψατο τοῦ κρασπέδου τοῦ ἱματίου αὐτοῦ), terwijl Marcus alleen maar zegt dat zij Jezus’ bovenkleed aanraakte (ἥψατο τοῦ ἱματίου αὐτοῦ) – aangenomen dat dat de juiste lezing is.25 Vanuit de klassieke twee-bronnenhypothese was het altijd lastig te verklaren hoe Matteüs en Lucas op zo’n opvallend detail konden overeen-stemmen, als zij niet op de hoogte waren van elkaars werk.26 Is dat louter toeval? Vanuit de oraliteitshypothese kan er ook een andere vraag gesteld worden: is er aanleiding om te vermoeden dat niet Matteüs en Lucas de woorden τοῦ κρασπέδου hebben toegevoegd, maar dat Marcus ze heeft weggelaten? En dat ze dus ten prooi zijn gevallen aan een redactionele in-greep van Marcus en dat Matteüs en Lucas die als zodanig hebben herkend en derhalve hebben genegeerd? Zijn er redenen te bedenken waarom Marcus deze woorden besloot te schrappen? Meer dan een eeuw geleden somde Bernhard Weiss in zijn commentaar op Marcus al een aantal mogelijkhe-den – we zouden het ook ontsnappingsroutes kunnen noemen – op.27 Eén van de verklaringen is dat Marcus de aanraking van de zoom van Jezus’ bovenkleed voor 6:56 wilde reserveren, waar hij er een meer generalise-rende opmerking over maakt, die in de parallelpassages ontbreekt: ‘Overal waar hij kwam, in dorpen, steden en gehuchten, legden ze de zieken op het plein. Ze smeekten hem of ze ten minste de zoom van zijn kleed mochten aanraken (ἵνα κἂν τοῦ κρασπέδου τοῦ ἱματίου αὐτοῦ ἅψωνται). En iedereen die hem aanraakte, werd gered en genas’ (NBV). In dat geval is het goed denkbaar dat er in het verhaal zoals Matteüs en Lucas (en mogelijk ook Marcus zelf) het kenden, al vanaf het begin sprake was van de aanraking van de zoom van Jezus’ bovenkleed. Opnieuw is Marcus de uitzondering, niet Matteüs of Lucas. Of de redenering sluitend is, valt te bezien (Marcus had dit detail immers ook zonder veel problemen gewoon kunnen laten staan en dus zal bijvoorbeeld aangetoond moeten worden dat Marcus deze manier van verplaatsen c.q. vooruitschuiven ook elders toepast).28 Maar als gedachtenexperiment illustreert het in elk geval dat de oraliteitshypothese methodisch gezien openingen biedt en antwoorden kan geven op vragen die anders niet of in ieder geval lastiger te beantwoorden zijn.29

Naast de criteria van stabiliteit en flexibiliteit en detectie van Marcaanse redactie, noem ik een derde orality marker, namelijk het criterium van toe-nemende complexiteit.

Het criterium van toenemende complexiteit

De vormcritici van het eerste uur, Rudolf Bultmann, Martin Dibelius en Vincent Taylor, waren verdeeld over de vraag in welke richting mondelinge overlevering zich ontwikkelde. Bultmann betoogde dat eenvoudige vormen in de transmissie overgingen in meer complexe vormen door uitbreiding en aanvulling (een anonieme figuur krijgt een naam, een leemte in iemands biografie wordt opgevuld met een bepaalde anekdote, een tijdloos incident wordt voorzien van een concrete plaatsen tijdsaanduiding).30 Vincent Taylor betoogde juist het tegendeel: de tendens is juist naar vereenvoudiging en stroomlijning (overbodige details verdwijnen, contextueel bepaalde elemen-ten worden aangepast, namen vallen weg wanneer ze geen betekenis meer hebben).31 De huidige generatie orality scholars schetst een genuanceerder beeld: hoe een orale traditie zich ontwikkelt, hangt af van de situatie waarin het verhaal verteld wordt en van het beoogde publiek. Er is dan ook niet al-leen sprake van preventive censorship en auditory amnesia (Kelber),32 maar soms ook van een tegengestelde beweging: de neiging om teveel te willen vertellen en teveel te willen vasthouden. En dat gaat in de mondelinge over-levering gemakkelijker dan in een schriftelijk overleveringsproces. Daar kan de auteur de pen grijpen en schrappen en net zo lang schaven tot er een vlot lopende, consistente tekst is. Het is dan ook een misverstand om te veronder-stellen dat mondelinge overlevering per definitie eenvoudiger, minder complex zou zijn dan schriftelijke overlevering. Zeker wanneer bedacht wordt dat de orale traditie zich niet lineair ontwikkelt, maar alle kanten opgaat. In Proclaiming the Gospel, geeft Whitney Shiner hiervoor de volgende, in mijn ogen aannemelijke verklaring:

We cannot know for certain whether the Gospel [of Mark] was written before it was performed or whether the written Gospel is a record of a preexisting oral narrative. (…) I think it is much more likely that the Gospel of Mark developed through repeated oral performance. It has an unnecessarily complex structure for a written narrative, where we might expect a more simple linear development (…) It is much easier to produce a narrative like the Gospel of Mark if one has twenty or thirty performances in which to test out different approaches.33

Dit zou weleens een interessant licht kunnen werpen op een kwestie die in de exegese van Mar. 5:21-43 onderwerp van discussie is: de opvallend afwijkende en meer complexe stijl van de perikoop van de bloedvloeiende vrouw – het midden van de typisch Marcaanse sandwichconstructie – ten opzichte van de relatief simpele, in duidelijk Marcaanse stijl geschreven Jaïrus-teksten eromheen.34 Zo wordt de voor Marcus zo typerende historische presensvorm in onze (redelijke korte) perikoop 11 keer gebruikt, drie-maal in de verzen 21-24 (ἔρχεται, πίπτει, παρακαλεῖ) en acht maal in de verzen 35-43 (ἔρχονται, λέγει, ἔρχονται, θεωρεῖ, λέγει, παραλαμβάνει, εἰσπορεύεται, λέγει) en geen enkele keer in de tussenliggende passage over de bloedvloeiende vrouw. Omgekeerd, de passage over de bloedvloeiende vrouw is opgebouwd uit een aantal on-Marcaans complexe participium-constructies die in schril contrast staan met de eenvoudige, typisch Mar-caanse vertelstijl van de Jaïrus-teksten eromheen, bijvoorbeeld in de verzen 25-27 waar γυνή nader gekwalificeerd wordt door maar liefst zeven participia (οὖσα, παθοῦσα, δαπανήσασα, ὠφεληθεῖσα, ἐλθοῦσα, ἀκούσασα, ἐλθοῦσα) en in v. 30 door nog eens drie (φοβηθεῖσα, τρέμουσα, εἰδυῖα). Deze en andere verschillen zijn niet zo goed literair-narratief te verklaren (als zou de auteur doelbewust op een ander register overgaan om een bepaald narratief effect te bereiken). Aannemelijker acht ik dat we hier sporen vinden van het overleveringsproces: in de perikoop over Jaïrus klinkt de stem van Marcus luider door dan het geval is in de perikoop over de bloedvloeiende vrouw. Ook op andere gronden kom ik tot de conclusie dat de Jaïrus-passage een andere voorgeschiedenis heeft dan die van de bloedvloeiende vrouw. Het gaat vermoedelijk om twee afzonderlijke tradities die secundair (hetzij door Marcus, hetzij in de voor-Marcaanse fase) bijeengevoegd zijn op grond van vergelijkbare sleutelwoorden en thematiek.35 Het argument van de toenemen-de complexiteit lijkt te wijzen op (in ieder geval ook) een orale voorgeschie-denis van de tussengeschoven perikoop. De perikoop is zo complex omdat die complexiteit er in de loop van het doorvertellen kennelijk is ingeslopen.

Inzichten uit de receptiegeschiedenis van de tekst

Een vierde en laatste orality marker is de volgende. Marcus was vrijwel zeker niet de eerste die het verhaal over het dochtertje van Jaïrus en de bloedvloeiende vrouw vertelde en Matteüs en Lucas waren zeker niet de laatsten. Al vroeg in de tweede eeuw na Christus duikt het verhaal op in wisselende constellaties.36 Beide vrouwen (zowel de bloedvloeiende vrouw als het dochtertje van Jaïrus) vallen al snel ten prooi aan gnostische specu-laties en allegorische verklaringen (zie Ireneüs, Haer. 1.3.3; 1.8.2) – in beide gevallen heeft het getal twaalf ongetwijfeld een rol gespeeld. Ook worden hun wederwaardigheden opgeluisterd met allerlei interessante historische ‘weetjes,’ praktische lessen voor het leven van alledag en een paar theologische hoogstandjes (Clemens Alexandrinus, Strom. 4.25; Tertullianus, Marc. 4.20.8-14; Eusebius, Hist. eccl. 7.17; Const. ap. 6.28.7-8).

Wat in die vroege receptie opvalt, is dat de parallel die Marcus met zijn sandwich-constructie zo uitdrukkelijk legt tussen Jaïrus’ dochter en de bloed-vloeiende vrouw, in de receptie in een aantal gevallen opvallend afwezig is. De episode van de bloedvloeiende vrouw, waarover ik in het voorgaande het vermoeden uitsprak dat die vóór Marcus een eigenstandige plek in de overlevering had, wordt ook nadien nog als afzonderlijk verhaal doorverteld (zonder ook maar enige referentie aan de opwekking van het dochtertje van Jaïrus). En als deze episode wel in een bredere setting is ingebed, dan is de context in een aantal gevallen die van de opwekking, niet van het dochtertje van Jaïrus, maar die van Lazarus (Ep. Apost. 5:17-21; Ev. Nic. 7.1). Dat be-vestigt in ieder geval de gedachte dat – literair gezien – de perikoop van de bloedvloeiende vrouw de perikoop van Jaïrus en zijn dochter niet nodig heeft (lees: zelfstandig kan circuleren) en (in ieder geval in een aantal vroegchris-telijke bronnen) ook daadwerkelijk als los verhaal de ronde heeft gedaan. Mijns inziens laat zich dat het beste verklaren vanuit de oraliteitshypothese.

Bevindingen

Alle argumenten die ik hier heb ingezet om iets zinnigs te kunnen zeggen over een mogelijke orale setting van deze perikoop kunnen ook ingebracht worden om iets over de opschriftstelling ervan te zeggen.37 Die conclusie hoeft ons niet te verbazen als we de door Bultmann en anderen gesignaleerde samenhang tussen oraliteit en schriftelijkheid serieus nemen. De conclusie dat Marcus niet de eerste geweest is die het verhaal over het dochtertje van Jaïrus en de bloedvloeiende vrouw heeft doorgegeven, geeft op zichzelf nog geen uitsluitsel over de vraag in welke vorm (via welke media) dat dan is gebeurd: in schriftelijke vorm? als mondeling verhaal? En: als samenhan-gend verhaal of als twee afzonderlijke perikopen die op een gegeven moment door iemand (Marcus? een bron van Marcus?) bij elkaar gezet zijn? Maar het gedachte-experiment dat ik hier heb uitgevoerd laat in ieder geval zien dat de keuze niet bij voorbaat of exclusief in het voordeel van schriftelijkheid moet uitvallen. Er zijn goede argumenten aan te voeren om aannemelijk te maken dat de perikoop in een orale (lees: real life) setting heeft gefunctio-neerd. Daarmee is de oraliteitshypothese niet bewezen, maar is zij wel iets plausibeler gemaakt. Verder onderzoek (van zowel oraliteitscriteria als van de tekst van onze perikoop als van de tekst van de evangeliën als geheel) zal duidelijk moeten maken of er wellicht nog meer winst valt te behalen.

Ten slotte, de kwestie van oraliteit en schriftelijkheid kan niet los worden gezien van de vraag hoe teksten werden (en worden) voorgelezen. Vaak ge-beurde dat door een professionele lector die daarvoor speciaal getraind was. Zonder preektoontje en los van papier. Met (voorgeschreven) bijpassende gebaren en de nodige non-verbale communicatie. En vooral met publieksbij-val. Een interactieve performance in de ware zin van het woord! Wie daar meer over wil horen, zien en ervaren, kan terecht op de website van Biblical Performance Criticism (www.biblicalperformancecriticism.org): een must voor iedere predikant of voorganger of lector in de zondagse eredienst. En voor iedereen die wenst dat het lezen van de Bijbel weer een communicatief event wordt.

1 Dit artikel is een bewerking van een referaat gehouden voor de Studiosorum Novi Testamenti Conventus, 12 juni 2017, aan de Tilburg School of Catholic Theology, vestiging Utrecht.

2 De huidige stand van zaken ten aanzien van orality studies in de bijbelwetenschappen wordt onder meer beschreven in Kelly R. Iverson, ‘Orality and the Gospels: A Survey of Recent Research,’ CurBR 8 (2009), 71-106; Eric Eve, Behind the Gospels. Understanding the Oral Tradition, Minneapolis: Fortress, 2014. In aanvulling op het werk van W. Kelber, K. Bailey en J.D.G. Dunn, dat hieronder besproken wordt, zie Paul J. Achtemeier, ‘Omne verbum sonat. The New Testament and the Oral Environment of Late Western Antiquity,’ JBL 109 (1990), 3-27; Joanna Dewey, ed., Orality and Textuality in Early Christian Literature, Semeia 65, Atlanta, GA: Scholars Press, 1995; Armin D. Baum, Der mündliche Faktor und seine Bedeutung für die synoptische Frage. Analogien aus der antiken Literatur, der Experimentalpsychologie, der Oral Poetry-Forschung und dem rabbinischen Traditionswesen, TANZ 49, Tübingen: Francke, 2008; idem, ‘Matthew’s Sources – Written or Oral? A Rabbinic Analogy and Empirical Insights,’ in Built upon the Rock. Studies in the Gospel of Matthew, ed. Daniel M. Gurtner and John Nolland, Grand Rapids: Eerdmans, 2008, 1-23; Tom Thatcher, ed., Jesus, the Voice, and the Text. Beyond The Oral and Written Gospel, Waco, TX: Baylor University Press, 2008; Werner H. Kelber and Samuel Byrskog, eds., Jesus in Memory. Traditions in Oral and Scribal Perspectives, Waco, TX: Baylor University Press, 2009; Rafael Rodriguez, ‘Reading and Hearing in Ancient Contexts,’ JSNT 32 (2009), 151-178; idem, Structuring Early Christian Memory. Jesus in Tradition, Performance, and Text, ESCO, LNTS 407, London: T&T Clark, 2010; idem, Oral Tradition and the New Testament. A Guide for the Perplexed, Guides for the Perplexed, London: Bloomsbury T&T Clark, 2014; Eric Eve, ‘Orality Is No Dead-End,’ JSHJ 13 (2015), 3-23, in response to Paul Forster, ‘Memory, Orality, and the Fourth Gospel. Three Dead-Ends in Historical Jesus Research,’ JSHJ 10 (2012), 191-227; Craig C. Keener, ‘Before Biographies. Memory and Oral Tradition,’ in Biographies and Jesus. What Does It Mean for the Gospels to be Biographies?, ed. Craig S. Keener and Edward T. Wright, Lexington, KY: Emeth, 2016, 329-354; T.M. Derico, Oral Tradition and Synoptic Verbal Agreement: Evaluating the Empirical Evidence for Literary Dependence, Eugene, OR: Pickwick, 2016; Walter J. Ong, Language as Hermeneutic. A Primer on the Word and Digitization, ed. and with Commentaries by Thomas D. Zlatic and Sara van den Berg, Ithaca: Cornell University Press, 2017.

3 Fragments of Papias 3.4 in The Apostolic Fathers. Greek Texts and English Translations, ed. Michael W. Holmes, Grand Rapids: Baker Academic, 1992, 32007, 734-735 (οὐ γὰρ τὰ ἐκ τῶν βιβλίων τοσοῦτόν με ὠφελεῖν ὑπελάμβανον, ὅσον τὰ παρὰ ζώσης φωνῆς καὶ μενούσης, ‘For I did not think that information from books would profit me as much as information from a living and abiding voice’).

4 Voor een Forschungsbericht, zie Arie W. Zwiep, ‘Jairus, His Daughter, and the Haemorrhaging Woman (Mk. 5:21-43; Mt. 9:18-26; Lk. 8:40-56): Research Survey of a Gospel Story about People in Distress,’ CurBR 13 (2015), 351-387.

5 Holly E. Hearon, ‘The Interplay Between Written and Spoken Word in the Second Testament as Background to the Emergence of Written Gospels,’ OrTrad 25 (2010), 57-74. Vgl. Richard A. Horsley, ‘Oral and Written Aspects of the Emergence of the Gospel of Mark as Scripture,’ OrTrad 25 (2010), 96: ‘[it is] more historically accurate to say that the text of scripture functioned as much (or more) in scribal memory and oral recitation as in (but not independent of) writing on scrolls.’ Zo ook Samuel Byrskog, ‘A Century with the Sitz im Leben: From Form-Critical Setting to Gospel Community and Beyond,’ ZNW 98 (2007), 1-27: ‘The Jesus tradition was carried by an interaction of the oral and the written mode of communication. Formative transmission, performance and narration took place not only orally and not only in writing, but in the conjunction of the oral and the written word. Unless one specifies the interaction of orality with the literacy of early Christianity, it is of little analytical help to speak of the oral character of the Jesus tradition’ (24). Egbert J. Bakker wijst op de soms diffuse definities van ‘orality’ en ‘literacy’ in de bestudering van de klassieken, in ‘How Oral is Oral Composition?’ in E. Anne Mackay, ed., Signs of Orality. The Oral Tradition and Its Influence in the Greek and Roman World, Mnemosyne 188, Leiden: Brill, 1999, 29-47.

6 Rudolf Bultmann, Die Geschichte der synoptischen Tradition. Mit einem Nachwort von Gerd Theis-sen, FRLANT 29, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1921, 101995, 321.

7 Quintilianus, Inst. Or. 10.1.2; in Quintilian, The Orator’s Education, 5 vols., trans. Donald A. Russell, LCL 127, Cambridge, MA: Harvard University Press, 2001, 252: ‘verum ita sunt inter se connexa et indiscreta omnia ut, si quid ex his defuerit, frustra sit in ceteris laboratum.’

8 Zie het recente debat tussen Larry Hurtado en Kelly Iverson: Larry W. Hurtado, ‘Oral Fixation and New Testament Studies? “Orality,” “Performance” and Reading Texts in Early Christianity,’ NTS 60 (2014), 321-340; Kelly R. Iverson, ‘Oral Fixation or Oral Corrective? A Response to Larry Hurtado,’ NTS 62 (2016), 183-200; Hurtado, ‘Correcting Iverson’s “Correction”,’ NTS 62 (2016), 201-206. Zie ook Hurtado, The Destroyer of the Gods. Early Christian Distinctiveness in the Roman World, Waco, TX: Baylor University Press, 2016, 105-141 (A ‘Bookish’ Religion).

9 Werner H. Kelber, The Oral and the Written Gospel. The Hermeneutics of Speaking and Writing in the Synoptic Tradition, Mark, Paul, and Q, VPT, Bloomington: Indiana University Press, [1983] 21997, xxi-xxiv.

10 Ludwig Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen / Philosophical Investigation. The German Text, with a Revised English Translation, trans. G.E.M. Anscombe, Malden, MA: Blackwell, 1953, 32001, 2:166; Arie W. Zwiep, Tussen tekst en lezer. Een historische inleiding in de bijbelse herme-neutiek, Amsterdam: VU University Press, 2103, 32018, 2:245-256.

11 Zie over de uiteenlopende inschattingen van geletterdheid (en definitiekwesties) in de antieke Oudheid, in het bijzonder van het Palestina in de eerste eeuw: William V. Harris, Ancient Literacy, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1989; John Baines, ‘Literacy (ANE),’ ABD 4 (1992), 333-337; Alan Ralph Millard, ‘Literacy (Israel),’ ABD 4 (1992), 337-340; Harry Y. Gamble, Books and Readers in the Early Church. A History of Early Christian Texts, New Haven: Yale University Press, 1995, 2-10; Meir Bar-Ilan, ‘Illiteracy in the Land of Israel in the First Centuries CE,’ in vol. 2 of Essays in the Social Scientific Study of Judaism and Jewish Society, ed. Simcha Fishbane, Stuart Schoenfield, and Alain Goldschlaeger, New York: Ktav, 1992, 46-61; Catherine Hezser, Jewish Literacy in Roman Palestine, TSAJ 81, Tübingen: Mohr Siebeck, 2001; Rodríguez, ‘Reading andHearing, 154-161 (‘Literacy’ and ‘Orality’); Chris Keith, Jesus’ Literacy. Scribal Culture and the Teacher from Galilee, LNTS 413; LHJS 8, London: T&T Clark, 2011; Brian J. Wright, ‘Ancient Literacy in New Testament Research: Incorporating a Few More Lines of Enquiry,’ TJ 36 (2015), 161-189.

12 Zie over het competitief karakter van oral performance in de Oudheid ook Whitney Shiner, Proclaiming the Gospel: First-Century Performance of Mark, Harrisburg, PA: Trinity Press International, 2003, 19-23.

13 Walter J. Ong, Orality and Literacy. The Technologizing of the Word, New Accents, Thirtieth Anniversary Edition with Additional Chapters by John Hartley, London: Routledge, 1982, 32012, 31-76. Zie ook Albert B. Lord, ‘The Gospels as Oral Traditional Literature,’ in The Relationships among the Gospels: An Interdisciplinary Dialogue, ed. William O. Walker, TUMSR 5, San Antonio: Trinity University Press, 1978, 33-91; idem, ‘Characteristics of Orality,’OrTrad2 (1987), 54-72.

14 Over het bronnenmateriaal van Marcus, zie o.m. Rudolf Pesch, Das Markusevangelium 1. Teil: Einleitung und Kommentar zu Kap. 1,1-8,26, HThKNT 2/1, Freiburg: Herder, 1976, 41984, 63-68 en passim; Joel Marcus, Mark 1-8. A New Translation with Introduction and Commentary, AB 27, New York: Doubleday, 2000, 57-62.

15 Dit is onder meer aangetoond (hoewel in een andere context, namelijk het onderzoek naar oral poetry in voormalig Joegoslavië in een poging bij te dragen aan de Homerische kwestie), door Albert B. Lord, The Singer of Tales, HSCL 24; ed. Stephen Mitchell and Gregory Nagy, Cambridge, MA: Harvard University Press, [1960] 22000, 68-98 (The Theme) en 99-124 (Songs and the Song). Voort-bouwend op het werk van zijn leermeester Milman Parry (cf. Milman Parry, The Making of Homeric Verse: The Collected Papers of Milman Parry, ed. Adam Parry, Oxford: Oxford University Press, 1971), stelde hij vast dat, hoewel de barden zelf er stellig van overtuigd waren dat zij hun liederen exact wisten te reproduceren, de lengte en precieze verwoording bij iedere performance aanzienlijk afweken. Aanvullend materiaal is te vinden in John Dominic Crossan, The Birth of Christianity. Discovering What Happened in the Years Immediately after the Execution of Jesus (Edinburgh: T&T Clark, 1999), 49-93; Baum, Der mündliche Faktor, en Derico, Oral Tradition.

16 Kenneth E. Bailey, ‘Informal Controlled Oral Tradition and the Synoptic Gospels,’ ExpTim 106 (1994), 363-367; idem, “Informal Controlled Oral Tradition and the Synoptic Gospels.” Them. 20 (1995), 4-11, repr. from AJT 5 (1991): 34-54; Dunn, Oral Tradition.

17 Zie Gespe’gewa’gi Mi’gmawei Mawiomi, Nta’tugwaqanminen. Our Story. Evolution of the Gespe’- gewa’gi Mi’gmaq, Halifax, Winnipeg: Fernwood, 2016. Persoonlijke conversatie met Jeff Wilmot (Sr Heritage Interpreter), d.d. 15 augustus 2016.

18 Overigens valt op dat, anders dan de narratieve context, de twee uitspraken van Jezus – de punchlines van beide episodes – in de drie versies vrijwel identiek zijn overgeleverd. Dat komt overeen met wat de oude Traditionsgeschichtler al opviel, dat de woorden van Jezus in de regel minder vrij werden overgeleverd dan woorden over Jezus. Het was dus niet allemaal vrijheid-blijheid wat de klok sloeg.

19 Aangenomen dat de woorden ὀνόματι Ἰάϊρος (Mar. 5:22) in de oorspronkelijke tekst van Marcus stonden (tekstkritisch is er enige reden tot twijfel) en dat Matteüs ze heeft geschrapt. Bij andere ver-klaringen voor het synoptisch probleem, in het bijzonder verklaringen die uitgaan van de prioriteit van Matteüs, wordt de naam Jaïrus door Lucas en/of Marcus toegevoegd ten opzichte van de versie van Matteüs.

20 Ik denk hierbij o.m. aan de verhalen over de dood van Judas Iscariot. Zie mijn ‘Judas Iskariot: de rare sprongen van een kat met (minstens) negen levens,’ publicatie in voorbereiding en idem, Judas and the Choice of Matthias:A Study on Context and Concern of Acts 1:15-26, WUNT 2/187, Tübingen: Mohr Siebeck, 2004, 110-122.

21 James D.G. Dunn, ‘Matthew’s Awareness of Markan Redaction’ (1992), in The Oral Gospel Tradition, Grand Rapids: Eerdmans, 2013, 109-119.

22 Dunn, Oral Gospel Tradition, 112-114.

23 Dunn, Oral Gospel Tradition, 109 (mijn cursivering).

24 Minor agreements zijn woordelijke overeenkomsten tussen Matteüs en Lucas tegenover de parallelpassage in Marcus.

25 In Mar. 5:27 wordt de lezing τοῦ κρασπέδου ondersteund door M f1 33 579 1071 pc eth (Swanson). Het is vrijwel zeker een harmonisatiepoging.

26 Aangenomen dat de woorden τοῦ κρασπέδου ook bij Lucas oorspronkelijk zijn. Ook hier is er tekstkritisch enige onzekerheid. De woorden ontbreken in Codex Bezae (D), de oude Latiijnse vertalingen (a, ff2, l, r1) en mogelijk ook bij Marcion (zo althans Harnack met een beroep op Tertullianus, Marc . 4.20 en de vroegere edities van Nestle, tot en met NA25; de verwijzing naar Marcion ontbreeekt sinds NA26). Dieter T. Roth, The Text of Marcion’s Gospel, NTTSD 49, Leiden: Brill, 2015, 210, zegt daarover: “[T]hough D and a handful of OL witnesses omit τοῦ κρασπέδου in v. 44, Tertullian’s passing comment [in Marc. 4.20] is rather slight evidence upon which to base a supposed omission in Marcion’s text as is done by Harnack,Marcion, 199 (sic! 199*) and found in the apparatus of IGNTP and NA26 (sic!) The term is simply unattested and starting with the 27th ed. (sic!), the Nestle-Aland apparatus rightly removed the reference to an omission by Marcion.”

27 Bernhard Weiss, Die Evangelien des Markus und Lukas, KEK 1/2, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 61878, 91901, 83: ‘Das τοῦ κρασπέδου der Urrelation ist vielleicht absichtlich ausgelassen, weil es dem Evang. unwahrscheinlich war, dass in dem Volksgedränge (V. 24) die Frau gerade die Quaste zu treffen hoffen sollte, nach Schnz., [= Paul Schanz, Commentar über das Evangelium des heiligen Marcus (Freiburg: Herder, 1881), 206] damit es nicht scheine, als habe in der Quaste eine besondere Kraft gelegen, und so das Wunder beeinträchtigt werde, nach Keil [= Carl Friedrich Keil, Commentar über die Evangelien des Markus und Lukas (Leipzig: Dörffling und Francke, 1879), 63] aus Streben nach Kürze.’

28 Zoals dat in ieder geval wel het geval is in Lucas-Handelingen.

29 Overigens wees H.J. de Jonge mij er terecht op dat de minor agreements in deze passage ook te verklaren zijn vanuit een Deuteroof Proto-Marcus hypothese. Zie daarover in het bijzonder Delbert Burkett, Rethinking the Gospel Sources: From Proto-Mark to Mark, New York: T&T Clark International, 2004. Zoals hierboven aangegeven, acht ik het juist op dit punt van belang om de (elkaar niet per definitie uitsluitende) argumenten niet bij voorbaat tegen elkaar weg te strepen.

30 Bultmann, Geschichte der synoptischen Tradition, passim; Martin Dibelius, Die Formgeschichte des Evangeliums. Mit einem Nachtrag von G. Iber, Tübingen: Mohr Siebeck, 1917, 51966.

31 Vincent Taylor, The Formation of the Gospel Tradition: Eight Lectures, London: Macmillan, 1933, 21935, 121-126, en diens Appendix B: ‘The Tendencies of Oral Transmission’ (202-209). Taylors conclusie wordt gedeeld door Ernest L. Abel, ‘The Psychology of Memory and Rumor Transmission and Their Bearing on Theories of Oral Transmission in Early Christianity,’ JR 51 (1971), 275-276: ‘[S]tudies of | rumor transmission indicate that as information is transmitted, the general form or outline of a story remains intact, but fewer words and fewer original details are preserved’ (italics original). Abel beroept zich onder meer op Jan Vansina, Oral Tradition as History; idem, Oral Tradition: A Study in Historical Methodology, trans. from the French by H.M. Wright; with a New Preface by the Author and a New Introduction by Selma Leydesdorff and Elizabeth Tonkin [orig. 1961], New Brunswick, NJ: Aldine Transaction, 2006/2009.

32 Kelber, Oral and Written Gospel, 29.

33 Shiner, Proclaiming the Gospel, 121.

34 Zie o.m. John C. Hawkins, Horae Synopticae: Contributions to the Study of the Synoptic Problem, Oxford: Clarendon, 1909, 21969; J. Keith Elliott, The Language and Style of the Gospel of Mark: An Edition of C.H. Turner’s ‘Notes on Marcan Usage’ Together with Other Comparable Studies, NovTSup 71, Leiden: Brill, 1993; Armin D. Baum, ‘Mark’s Paratactic καί as a Secondary Syntactic Semitism,’NovT58 (2016), 1-26.

35 Zie Zwiep, ‘Jairus, His Daughter and the Haemorrhaging Woman,’ 362-365.

36 Appendix III: Reception and Wirkung (publicatie in voorbereiding).

37 Vgl. Loren T. Stuckenbruck, ‘The Dead Sea Scrolls. Insight into Traditioning Processes and the Growth of Gospel Traditions,’ DSD 23 (2016), 304-328.

< Terug