Van besprenkeling naar onderdompeling?

Een antropologische kijk op dooprituelen.

Dit artikel is een bewerking van mijn artikel ‘From Sprinkling to Immersion: Conversion and Baptism in Dutch Evangelicalism’, in: Ethnos 76, 2012, 469-488.

Tijdens mijn onderzoek

Dit was een promotieonderzoek naar de betekenis van bekering in nieuwe evangelicale kerken in Nederland: zie M. Klaver, This is my Desire. A Semiotic Perspective on Conversion in an Evangelical Seeker Church and a Pentecostal Church in the Netherlands, Amsterdam 2011.

naar bekeringervaringen in evangelicale kerken was het onderwerp van de doop een belangrijk thema in de levensverhalen van nieuwkomers. Aangezien de meeste van hen opgegroeid waren in gevestigde (protestantse) kerken, waren velen als kind gedoopt door besprenkeling. In hun geloofsweg, waarin een vernieuwing van het geloof had plaatsgevonden, leidde niet zozeer de bekering en overgang naar een evangelicale kerk tot conflicten met hun omgeving maar veroorzaakte de doop door onderdompeling grote spanningen in de relatie met hun ouders. Eén respondent vertelde dat hij daarom de doop had uitgesteld tot na het overlijden van zijn ouders. Uit de vele levensverhalen kwam naar voren dat ouders, die hun kind hadden laten dopen in de gevestigde kerken, moeilijk konden accepteren dat hun volwassen kinderen, 30 of 40 jaar later, zich lieten dopen door onderdompeling in een evangelicale kerk.

De kwestie van de doop leidt tot een aantal vragen. Waarom leidt een verschuiving in dooppraktijken tot zulke conflicten en discussies binnen families? Wat voor verschillende betekenissen in het verstaan van het doopritueel bestaan er binnen gevestigde kerken en de evangelicale kerken? En als de kinderdoop haar vanzelfsprekendheid verliest en de behoefte aan een doop door onderdompeling terrein lijkt te winnen, wordt de vraag opgeworpen: onder wat voor condities kan een ritueel aan betekenis verliezen?

In dit artikel zal ik deze vragen rondom verschillen in dooppraktijken, vanuit een antropologische benadering van rituelen aan de orde stellen. Hierbij benader ik rituelen, in navolging van de antropoloog Rappaport

R.A. Rappaport, Ritual and Religion in the Making of Humanity, , 1999.

, als performance en als communicatieve handeling. De nadruk ligt dan op het belang van participatie in rituele praktijken. In dit artikel zal ik betogen dat betekenissen van rituelen, en dus ook van de doop, niet vastliggen, maar dialogisch tot stand komen.

De doop in de context van evangelicale en pinksterkerken

‘Ik wou dat mijn ouders hier bij waren geweest om te vieren dan ik nieuw leven gevonden heb. Maar toen ik ze vertelde dat ik me laat dopen konden ze het niet accepteren omdat ik als kind gedoopt ben. Wat hebben we verkeerd gedaan?, vroegen ze me. Niets zei ik, kunnen jullie niet blij zijn voor me? Ik heb God gevonden en ik wil mijn leven overgeven aan Hem. De doop hoort daarbij. Maar nee, ze bleven me vertellen dat het verkeerd is. Ze gaven me een boekje van een dominee die tegen de volwassenendoop is en waarin staat dat het niet bijbels is. Ze zeggen nooit iets over mijn broer die de kerk de rug heeft toegekeerd. Maar ze kunnen niet accepteren dat ik tot geloof gekomen ben. We kunnen er niet over praten’. (Mark, 43 jaar)

In de periode 2005-2007 heb ik in een bloeiende evangelicale en een pinksterkerk etnografisch onderzoek gedaan naar de religieuze praktijken en verhalen van gelovigen. In beide kerken werd drie a vier keer per jaar een doopdienst gehouden. Onder de dopelingen waren nieuwe gelovigen, jongeren uit de eigen kerk en vaste bezoekers of aspirant-leden. Het belang van de doop kwam af ten toe ter sprake in preken en een paar keer per jaar werd een doopseminar gegeven op een doordeweekse avond. In dit onderwijs werd de relatie tussen bekering en de bijbelse oproep om de innerlijke geloofsverandering aan de buitenwereld bekend te maken door de doop door onderdompeling, benadrukt. Onderdompeling werd verbonden met de bijbelse beelden van wassen, reiniging van zonden en de navolging van Jezus in zijn dood en opstanding en tenslotte met de inlijving in het lichaam van Christus, de gemeente. De belijdenis van het geloof gaat vooraf aan de doop, zo werd benadrukt en de volgorde “eerst geloven dan dopen” werd met behulp van bijbelteksten onderstreept.

Na afloop was er gelegenheid voor vragen. De verschillen tussen de doop – praktijk door onderdompeling en de kinderdoop door besprenkeling kwamen altijd aan de orde. Er werden vragen gesteld over het verbond, de besnijdenis en de doop zoals dat geleerd was in de protestantse kerken. Ook de mogelijke reacties van familie en vrienden ten aanzien van de doop werden besproken. Richting ouders werd geadviseerd om de intenties van ouders voor de kinderdoop te erkennen en ze niet het gevoel te geven dat ze het niet goed gedaan hadden. Voor de aanwezigen zonder kerkelijke achtergrond was deze discussie moeilijk te volgen. Voor hen was de doop door onderdompeling een logische vervolgstap nadat ze tot geloof gekomen waren.

Een ander onderwerp dat tijdens het doopgesprek ter sprake kwam betrof de relatie tussen doop en kerklidmaatschap. Dat in deze evangelicale kerken doop en lid worden van de kerk gescheiden wordt, riep bij degenen afkomstig uit protestantse kerken vragen op. ‘De doop’, zo werd uitgelegd, ‘is in de eerste plaats een persoonlijke beslissing in de geloofsweg om Jezus te volgen, niet om lid te worden van een kerk”. Hoewel de doop als een voorwaarde voor lidmaatschap geldt, vallen doop en lidmaatschap niet met elkaar samen.

Het doopritueel vindt gewoonlijk plaats tijdens een zondagochtenddienst, te midden van de gemeente. De doopkandidaten worden aangemoedigd om hun familie, vrienden en collega”s uit te nodigen, waarmee het publieke karakter van de doop als belijdenis van het geloof wordt onderstreept. Rekening houdend met gasten die de kerk voor het eerst bezoeken, wordt in de preek en de liederen extra uitleg en toelichting gegeven bij het doopgebeuren. Voorafgaand aan het doopritueel krijgen de doopkandidaten de gelegenheid om voor de gemeente een kort bekeringsverhaal of hun motivatie voor de doop te geven. Als de doopkandidaat even later in het doopvont staat wordt de vraag gesteld: ‘Ken je Jezus de Christus, Zoon van de Levende God, als je persoonlijke Heer en Verlosser?’ De kandidaat antwoordt met een bevestigend ‘ja’ en wordt door de voorganger en diens assistent ondergedompeld terwijl de voorganger zegt: ‘Op de belijdenis van je geloof, dopen we je in de naam van de Vader en de Zoon en de Heilige Geest. Amen.’ Als de dopeling omhoog komt uit het water reageert de gemeente met een enthousiast applaus.

Evangelicalisering en dooppraktijken

Anders dan in de Angelsaksische wereld loopt in de Nederlandse context een belangrijke scheidslijn tussen evangelicale en gevestigde protestantse kerken op basis van verschillen in dooppraktijk. Hoewel het debat vaak gaat over de kinderdoop tegenover de volwassenendoop en besprenkeling tegenover onderdompeling, verliezen deze stereotiepe beelden van de doop hun relevantie door verschuivingen in het christelijke landschap en de ervaringen in de missionaire praktijk van vandaag. Met de groei van de evangelicale beweging in de afgelopen decennia en de neergang van gevestigde kerken is het grensverkeer van gelovigen tussen verschillende groepen en kerken enorm toegenomen. Deze mobiliteit van gelovigen tezamen met maatschappelijke processen van individualisering hebben het gezag van de traditie van de kerk aangetast. Door in aanraking te komen met alternatieve geloofspraktijken zoals de evangelicale liedcultuur en de volwassenendoop wordt de eigen christelijke traditie ter discussie gesteld en bevraagd. En in een samenleving waar het individu zich moet kunnen verantwoorden voor zijn overtuigingen en mening staat geloven op basis van de traditie en ambtsdragers onder druk. Juist bij de discussie over de doop is de toegenomen individualisering zichtbaar. Jonge ouders in gevestigde protestantse kerken waar de kinderdoop gebruikelijk is, vinden het laten dopen van hun kinderenminder vanzelfsprekend dan de vorige generaties. Sommige gelovige ouders kiezen bewust niet voor de kinderdoop maar vragen om een zegen. Daarmee wordt het kind de mogelijkheid gegeven om zich op latere leeftijd alsnog te laten dopen op basis van de eigen overtuiging.

De discussie over de doop spitst zich echter vooral toe over de kwestie van gelovigen die als kind gedoopt zijn in de protestantse kerken maar zich op volwassen leeftijd willen laten dopen door onderdompeling als bevestiging van hun bekeringservaring of geloofsvernieuwing. Deze ervaringen vinden vaak plaats in de evangelicale setting van conferenties, cursussen (waaronder de Alpha-cursus) of retraites. Echter, hier stuiten gelovigen op de regels van de kerkorde van de Protestantse Kerk, die geen ruimte biedt voor een ‘tweede doop’ wegens de eenmaligheid van de doop. Aangezien evangelicale kerken de kinderdoop niet als ‘bijbelse doop’ erkennen, vormen zij een aantrekkelijk alternatief.

De verschillende opvattingen over de doop zijn deels te herleiden tot verschillende modellen van bekering in de protestante kerken en evangelicale kerken. In de protestante traditie, is het ‘tot geloof komen’ vooral een proces van religieuze socialisatie.

S. McKnight. Turning to Jesus. The Sociology of Conversion in the Gospels, , 2002, 5.

De gangbare route is dat men geboren wordt in de traditie, als kind ingewijd wordt in de gemeenschap door de doop en opgroeit in de traditie door de opvoeding van de ouders. Deze religieuze vorming vindt plaats in de context van de kerkelijke gemeenschap en wordt bevorderd door de catechisatie. Het ritueel van de belijdenis markeert het eindpunt van de religieuze vorming als de jongvolwassene publiekelijk verantwoording van zijn geloof aflegt te midden van de geloofsgemeenschap. Op dat moment worden de intentie en beloften verbonden met de doop bevestigd en treedt de gelovige officieel toe als lid van de geloofsgemeenschap. Deze wijze van tot geloof komen staat op grote afstand van de evangelicale keuze-oriëntatie van bekering, waar persoonlijk geloof centraal staat. Het evangelicale bekeringsmodel benadrukt dat mensen zelf moeten ‘kiezen voor Jezus’ en veronderstelt een moment in de tijd waarop deze beslissing wordt genomen. Het legt daarom een grote nadruk op de eigen verantwoordelijkheid. Hoewel tot bekering komen vooral gezien wordt als een innerlijke overtuiging en belijdenis van het geloof, wordt deze transformatie door de doop publiekelijk gemaakt.

Bovenstaande bespreking van verschillende dooppraktijken laat zien, dat de christelijke traditie nog steeds relevant kan zijn maar aan gezag inboet ten gunste van de eigen overtuigingen en interpretaties van gelovigen. Zowel de verschuiving van religieuze autoriteit in de richting van de individuele gelovige als ook de toegenomen behoefte aan de ervaringsdimensie van het geloof spelen een rol in de verschuiving van dooprituelen. Dit leidt tot eennadere beschouwing van rituelen en hun betekenissen.

Doop als rituele communicatie

Rituelen zijn bij uitstek geschikt om de wijze waarop betekenissen tot stand komen te bestuderen. Juist in de rituele praktijk worden betekenissen bevestigd of betwist. De vraag naar betekenisgeving neemt zowel een centrale plaats in de christelijke traditie als in de antropologie van religie. In recente wetenschappelijke debatten over betekenisgeving wordt de aandacht gevestigd op de rol van sociale processen in het tot stand komen van betekenissen en in bijzonder de invloed van de machtsrelaties in een sociale context.

De antropoloog Roy Rappaport levert met zijn boek Ritual and Religion in the Making of Humanity (1999) een belangrijke bijdrage aan deze discussie. Rituelen worden door hem vooral als performatieve handelingen benaderd. Nieuw in zijn benadering is dat hij de relatie tussen de betekenissen van teksten, geloofsvoorstellingen en ideeën enerzijds en de betekenissen die tot stand komen tijdens de performance van het ritueel op elkaar betrekt. Rappaport maakt onderscheid tussen twee categorieën van semiotiek: tijdens een ritueel worden zowel canonieke boodschappen overgedragen als zelf-referentiële boodschappen. Canonieke boodschappen hebben te maken met abstracte geloofsovertuigingen, dogma’s en mythes en vertegenwoordigen de algemene, voortdurende en zelfs eeuwige aspecten van de universele orde

Rappaport, Ritual and Religion, 53.

. Daar tegenover stelt hij dat zelf-referentiële boodschappen informatie overdragen over de deelnemers zelf, over hun fysieke, psychische of sociale staat. In zijn bespreking van zelf-referentie benadrukt Rappaport dat rituelen vaak een performatief effect hebben op de deelnemers zelf. Tijdens de uitvoering van een ritueel worden de participanten deel van de werkelijkheid die door het ritueel getransformeerd moet worden. In andere woorden, participanten aan een ritueel kunnen ook zelf een transformatie doormaken. Juist door participatie komt de relatie tussen de deelnemer en de canonieke boodschappen tot stand en wordt deze bevestigd. Om rituelen betekenisvol te laten zijn voor deelnemers, is een goede verbinding tussen zelf-referentiële boodschappen en canonieke boodschappen essentieel. Volgens Rappaport kan deze relatie versterkt worden door tastbare en materiele elementen van rituelen, maar in bijzonder door participatie van het lichaam. Het lichaam is bij uitstek geschikt om de verbinding tussen canonieke en zelf-referentiële boodschappen tot stand te brengen, meent hij.

Binnen de antropologie van religie is de vraag naar verbinding tussen ideeën enerzijds en de performatieve, materiële dimensie van religie een actuele discussie, zoals bijvoorbeeld in het werk van Webb Keane.

In de discussie over dooprituelen biedt deze theoretische tweedeling een nieuw perspectief op de verschillende dooppraktijken. De betekenissen van het doopritueel worden dan niet alleen benaderd vanuit het perspectief van de juiste leer maar ook bezien in het licht van de performatieve aspecten van het doopritueel voor de participanten. Dit is in de huidige context van individualisering en subjectivering van religie van groot belang. Participatie vraagt een betrokkenheid die het hoofd, de leer en het dogma overstijgt en doet een beroep op de mobilisatie van het lichaam. Voor de woord-gerichte protestantse traditie ligt hier een spanningsveld omdat participatie vooral tot uitdrukking komt in talige praktijken zoals instructie en onderwijs. Vanuit de omringende belevingscultuur wordt duidelijk dat het verbale niet het meest sprekende is in onze tijd, maar dat ons verstaan van de werkelijkheid gepaard gaat met symbolen, beelden en kunst die een beroep doen op zintuigelijke ervaringen. In dit licht gaat de discussie over de verschillende dooppraktijken niet alleen over verschillende kerkelijke tradities en leerstellingen maar ook over het thematiseren van de menselijke ervaring en een theologische doordenking en waardering van het lichaam.

Canon en zelf-referentie: kinderdoop en de gemeenschap

Als we de kinderdoop in de protestantse kerken vergelijken met de doop door onderdompeling in de evangelicale kerken, dan zijn er opvallende verschillen in canonieke betekenissen. In de gereformeerde traditie biedt de verbondstheologie een overkoepelend conceptueel kader om de leerstellingen rond de doop in te kaderen. Met de doop wordt de dopeling ingewijd en opgenomen binnen de ruimte van de Gods reddingsplan en de geloofsgemeenschap. In de rituele praktijk van de kinderdoop worden kinderen geboren in een traditie en een gemeenschap. Anders dan de nadruk op persoonlijke keuze zoals in de evangelicale kerken, wordt bij de doop de nadruk op het aanbod van Gods genade gelegd. Maar in de praktijk van de kinderdoop is dit genadeaanbod beperkt en begrenst tot familieverbanden, de ouders, grootouders en vorige generaties van de dopeling. De historische lijn van de generaties vestigt de aandacht op een bijzondere betekenis van verwantschap.

Hoewel bij de kinderdoop het initiatief van God de nadruk krijgt, wordt in de praktijk de subjectieve kant belichaamd door de ouders die het initiatief nemen om hun kind te laten dopen. Zij zijn degenen die betrokken zijn bij de doopvoorbereiding en gesprekken met de predikant. Vanuit de optiek van zelf-referentie, is het niet het kind dat bewust participeert in het ritueel maar de ouders. Zij zijn degenen die voor in de kerk ten overstaan van de gemeente hun ja woord voor God uitspreken. De performatieve aspecten van lichamelijke participatie verwijst daarom in de eerste plaats naar de relatie van de ouders met de canon. Dit heeft als consequentie dat het gedoopte kind in zijn of haar latere leven vooral zal kunnen terugvallen op de canonieke communicatie van het doop ritueel. De zelf-referentiële aspecten zijn afwezig bij gedoopte kinderen omdat zij niet bewust het doopritueel ondergaan en daarmee geen embodied of fysieke herinnering hebben aan hun doop.

De verbinding tussen canonieke boodschappen en zelf-referentiële boodschappen ook op andere wijze tot stand komen dan via het lichaam. Het geloof van de ouders, de geloofsopvoeding en een actieve en betrokken geloofsgemeenschap kunnen van grote betekenis zijn in dit proces.

Als het gedoopte kind opgroeit binnen een geloofsgemeenschap krijgt de doop een vervolg tijdens de catechisatie waar veelal op didactische wijze het geloof ter sprake komt en kennis belangrijker is dan ervaring. De priorisering van taal en cognitie wordt bevestigd door de wijze waarop jongeren ‘belijdenis doen’; de nadruk ligt vooral op de verbale belijdenis van het geloof en biedt als ritueel weinig ruimte voor het aanspreken van andere zintuigen.

In de levensverhaalinterviews met gelovigen die opgegroeid waren in de protestantse traditie, waren de herinneringen aan catechisatielessen voornamelijk negatief. Hoewel de meesten vooral door ouders aangespoord werden om naar catechisatie te gaan, hadden maar enkelen belijdenis gedaan. Daarbij speelden de verwachtingen van de ouders en de rol van de traditie een grote rol. Dezelfde overwegingen werden genoemd om hun eigen kinderen te laten dopen. Juist op dit punt wordt de invloed van de maatschappelijke veranderingen en met name processen van individualisering zichtbaar. Het religieuze gezag van de traditie brokkelt af en verschuift van de kerk als instituut in de richting van het individu. Dit heeft grote consequenties voor aanvaarden en overdracht van de canonieke boodschappen naar de jongere generaties.

De notie van zelf-referentie bij de betekenisvorming van rituelen is vooral behulpzaam om meer te begrijpen van de sterk negatieve reactie van ouders van degenen die zich willen laten dopen in evangelicale kerken. Theologisch gezien is het kind subject tijdens het ritueel van de kinderdoop. Echter, vanuit een antropologisch perspectief, gaat het tijdens de kinderdoop vooral om de ouders. Hun actieve participatie tijdens de doop van hun kind, als performatieve handeling te midden van de geloofsgemeenschap en in aanwezigheid van God maakt de ouders tot subject van het doopritueel, wat bijdraagt aan de ervaring van een bijzonder betekenisvol en zelfs heilig gebeuren. Echter, als dit kind zich jaren later wil laten dopen door onderdompeling forceren de kinderen een definitieve breuk met de geloofsgemeenschap waarmee zij door hun ouders waren verbonden. Tevens worden de ouders bevraagd om zich te verantwoorden voor de doop van hun kinderen. De communicatie tussen ouders en volwassen kinderen over dit onderwerp gaat vaak mis, zo blijkt uit de interviews. De generatie van ouders heeft moeite om onder woorden te brengen waarom zij hun kind ten doop hielden. In hun tijd was het accepteren van het gezag van de traditie voldoende om te weten of iets goed was. Zij doen een beroep op het gezag van dominees door boeken aan te reiken waarin de volwassenendoop wordt afgewezen.

Ook hier komt een belangrijke transformatie van religie naar voren: een verschuiving van een voornamelijk niet-reflectieve christelijke traditie die tot uitdrukking kwam in gezamenlijke gewoonten en praktijken gebaseerd op de traditie, naar een meer expressieve en reflectieve wijze van geloven, die gebaseerd is op persoonlijke keuze en de individuele behoeften van gelovigen. Anders gezegd, van de vanzelfsprekende aanvaarding van de canon naar een toenemende behoefte aan zelf-referentie.

De negatieve respons van ouders op de volwassenendoop wordt als zeer pijnlijk ervaren door de betrokkenen, vooral als ouders de geloofsafval van broers of zussen niet bespreekbaar maken. Volgens sommige respondenten wijst dit op de hoop die ouders hebben dat hun gedoopte kind, ondanks kerkverlating, nog altijd deel uitmaakt van de het verbondsgemeenschap en daarmee nog binnen het bereik van Gods genade is.

Volwassenendoop en lichamelijkheid

Bij de doop van volwassenen door onderdompeling wordt de aandacht meer gevestigd op de performatieve kanten van het ritueel dan naar de juiste belijdenis en leerstelling van de canonieke traditie. Het performatieve en participatieve karakter van het ritueel komt op twee wijzen tot uitdrukking: door de aandacht voor het bekeringsverhaal en de doop als lichamelijke praktijk. Beide elementen van het doopritueel bieden de mogelijkheid om het eigen levensverhaal te formuleren (en te construeren) in het licht van de bekeringservaring. Het doopritueel krijgt daarmee het karakter van een grenservaring door de verwijzingen naar ruimte, tijd, lichamelijkheid en beweging.

Ten aanzien van de ruimte vindt het doopritueel, net als bij de kinderdoop, plaats in aanwezigheid van de geloofsgemeenschap, samen met uitgenodigde familie en vrienden. Echter, voor de dopelingen zelf is de doop een zeer persoonlijke aangelegenheid. In de levensverhaalinterviews, werd de betekenis van de doop amper in verband gebracht met de lokale kerk en of de christelijke gemeenschap. Anders dan de duidelijke begrenzing van lidmaatschap in de gevestigde kerken, zijn de grenzen van de gemeenschap in evangelicale kerken minder vastgelegd in formele criteria maar veeleer gebaseerd op een gedeeld taalveld, en op herkenning in de narratieve structuur van geloofsverhalen. Een evangelicale gemeenschap is daarom in de eerste plaats een narratieve gemeenschap. Het bekeringsverhaal van de gelovige met een herkenbare structuur waarin geloofsverandering of vernieuwing centraal staat, is daarom van essentiële betekenis om toegang te krijgen tot de gemeenschap en (h)erkend te worden als medegelovige. De geloofservaringen van nieuw gelovigen spelen niet alleen een grote rol in de onderlinge communicatie, ze zijn ook een belangrijke bron van autoriteit enempowerment. In het beoordelen van extern religieus gezag zoals dat van voorgangers, leiders, de bijbel of de traditie worden ook de eigen religieuze ervaringen geïntegreerd in het samengestelde pakket van overtuigingen en geloofsvoorstellingen zoals die in verhalen tot uiting komen.

De belangrijke plaats van geloofsverhalen in de evangelicale geloofsgemeenschap is nauw verbonden met notie van tijd in narratieven. In de voorbereiding van de doopdienst is het gebruikelijk dat de doopkandidaten hun bekeringsverhaal en hun motivatie voor de doop opschrijven. Tijdens de doopdienst leest de dopeling zijn of haar verhaal voor in het midden van de gemeenschap. Door het samenstellen van het levensverhaal en het publiekelijk vertellen van het verhaal wordt bekering als een proces benadrukt. Bezien vanuit de notie van zelf-referentie, worden ervaringen uit iemands verleden geordend, met elkaar in verband gebracht en van nieuwe betekenis voorzien door het perspectief van het nieuw ontdekte geloof.

De bekeringsverhalen van nieuw gelovigen in evangelicale kerken omvatten een breed scala aan religieuze ervaringen, met de ontmoeting met Jezus als overkoepelend thema. In de motivatie voor de doop door onderdompeling werd vaak geput uit bijbelse verhalen zoals het verhaal van de Ethiopische kamerling en Filippus uit het boek Handelingen. Veel vaker echter werd het voorbeeld van Jezus’ doop in de rivier de Jordaan genoemd als ‘de bijbelse doop’, om de eigen keuze voor de doop kracht bij te zetten. Met behulp van de bijbelse tekst kan de gelovige zich gemakkelijk situeren in de bijbelse context en zo verbinding maken tussen het eigen levensverhaal en dat van de eerste christenen, maar nog belangrijker, met Jezus zelf. Juist de identificatie met Jezus is wat naar voren komt in de verhalen en wel op twee verschillende wijzen. Men wil Jezus niet alleen volgen in zijn doop in de Jordaan, maar ook in zijn dood en opstanding. Maar niet alleen vindt er door de doop een identificatie plaats met Jezus, ook wordt door het doopritueel de bekeringservaring bevestigd en de basisstructuur van de bekeringservaring opnieuw ondergaan, present gesteld en doorgemaakt. Door de eenvoudige basisstructuur van het doopritueel worden de diverse en uiteenlopende ervaringen van de dopelingen ingekaderd tot een uniformele en herkenbare bekeringservaring. Voor de gemeenschap van gelovigen wordt daarmee de authenticiteit van de bekeringservaring van de gelovige erkend en bevestigd.

Behalve het feit dat tijdens het doopritueel bekeringsverhalen verteld worden aan de hand van een voorspelbare structuur en plot, wordt de basisstructuur van de ideale evangelicale bekeringservaring als radicale ommekeer met name door het specifieke performatieve karakter van de doop bevestigd. Hoewel dit type van bekering in de praktijk tot de uitzonderingen behoort, komt het verlangen naar echt en authentiek geloven, zoals in de tijd van het Nieuwe Testament naar voren, wat kenmerkend is voor de wortels van de evangelicale beweging. Dus terwijl de individuele geloofsverhaleneen waaier van diverse en meer procesmatige bekeringservaringen laten zien, worden deze ingekaderd en gereduceerd tot een moment in de tijd tijdens het doopritueel. Met de doop door onderdompeling – als een vorm van rituele communicatie – wordt de bekeringservaring opnieuw lijfelijk ondergaan op een specifiek moment in de tijd: men stapt het water in, het lichaam beweegt, gaat onder water, is een moment schijnbaar afwezig, en komt weer tevoorschijn. Voor de toeschouwers en de dopeling zelf is de doophandeling een dramatisch gebeuren. Voor de dopeling is de doop een intense zintuiglijke ervaring: het lichaam wordt nat, wordt geprikkeld door de temperatuur van het water (vaak ervaren als koud), de dopeling spreekt door belijdenis af te leggen van zijn of haar geloof

Afhankelijk van de gemeente in de vorm van een ‘ja’ of een uitgebreid getuigenis.

, en het lichaam wordt aangeraakt door de voorganger en zijn assistent. Tijdens het moment van de doop moet de dopeling de controle over zijn lichaam loslaten door zich over te geven, onder te gaan in het water en dan controle herwinnen bij het naar boven komen met hulp van de voorganger en assistent. Fysieke overgave, ten onder gaan, en zich afhankelijk voelen van de hulp van anderen maken deel uit van de doop ervaring door onderdompeling. Dit ritueel van de doop wordt daarom gekenmerkt door intensieve zintuigelijke ervaringen en stelt daarmee het lichaam centraal. Zoals Tim, een zakenman van begin veertig vertelde over zijn doopervaring:

‘Het was helemaal wauw! Ik dacht, ik ga gewoon even onder water en kom boven, dat is het. Het is heel raar maar toch heel, heel bijzonder, wauw. Je neus loopt vol met water en prikt maar – wauw – dat deed er niets aan af. Je hoort erbij, je was al een kind van God, maar dan is het helemaal officieel, dan kan het niet meer stuk, alsof je iets gekocht hebt, je hebt betaald het is echt van jou. Je hebt je ziel aan God gegeven en het is helemaal compleet, officieel, af, voor elkaar. Net als dat je trouwt, je hebt ja gezegd, je hield al van elkaar maar dan is het echt. Het is zo mooi, de overgave, dat moet je gewoon beleven’.

Hoewel evangelicale kerken de nadruk leggen op het publieke karakter van de doop, komt door deze rituele praktijk als ‘embodied peformance’ dus ook ervaringskennis tot stand. Door het vertellen van het geloofsverhaal wordt het verleden present gesteld en betekenis toegekend in het heden. Geloofs- en of bekeringervaringen uit het verleden worden op deze wijze opgenomen in de nieuwe ervaring van de doop. Tevens wordt door de participatie van het lichaam op symbolische wijze de basisstructuur van de bekeringservaring opnieuw doorleefd waardoor er op krachtige wijze verbinding gemaakt kan worden tussen de canonieke en zelf-referentiële noties van overgave, het afwassen van zonde, noties van dood, wedergeboorte en nieuw leven. De canonieke boodschappen zijn niet langer abstract of uitgedrukt in taal maar worden multi-zintuigelijke belichaamde ervaringen, met de potentie om het perspectief op zichzelf, God en de wereld van de dopeling te veranderen.

Ook biedt het ritueel de mogelijkheid om een veelheid aan religieuze ervaringen in te passen in de basisstructuur van de ‘ideale’ evangelicale bekeringservaring. Het performatieve karakter van het doopritueel biedt een aantal opeenvolgende elementen die de emotionele en cognitieve staat van de doopkandidaat met elkaar verbinden op basis van het persoonlijk levensverhaal. De doop door onderdompeling is daarom veel meer dan een uiterlijke expressie van een innerlijk doorgemaakte geloofsvernieuwing van de gelovige. Door het samengaan van het cognitieve en een intense lichamelijke ervaring worden hoofd en lichaam met elkaar verbonden. Het doopritueel door onderdompeling biedt daarom een intensieve grenservaring van het geloof die lichamelijk verankerd is.

De doop in missionaire pioniersplekken

De dooppraktijk door onderdompeling komt de laatste jaren ook voor in de protestante kerken die traditiegetrouw de kinderdoop praktiseren. Niet toevallig is het juist in de context van missionaire (pioniers)projecten en kerkplantingen dat tradities en rituele praktijken opnieuw doordacht worden in het licht van de maatschappelijke context en samenleving. Een voorbeeld van veranderende dooppraktijken is de combinatie van kinderdoop en onderdompeling. Bij een jonge startende kerk (in de gereformeerde traditie) in Amsterdam worden baby’s helemaal onder water gedompeld. Op deze wijze worden bijbelse beelden van dood en opstanding en van afwassing van zonden zichtbaar gemaakt voor de gemeenschap. Hieruit blijkt dat de wijze van dopen, besprenkeling of onderdompeling niet vaststaat. Uit de protestantse zendingspraktijk is de doop door onderdompeling van nieuwe gelovigen een bekend gegeven. Echter, missionaire protestante kerken in Amsterdam lopen tegen praktische problemen aan als nieuw gelovigen door onderdompeling gedoopt willen worden. Aangezien de kerkgebouwen daar niet op ingericht zijn, doopt de ene kerk in de openlucht in een meer van een stadspark, terwijl een andere protestantste kerk een mobiel doopvont leent van de baptisten. Maar behalve praktische worden ook nieuwe theologische vragen opgeroepen. Wat is de betekenis van ruimte bij een ritueel? Maakt het uit of de doop in de open lucht plaatsvindt of in het eigen kerkgebouw? Wat wordt daarin tot uitdrukking gebracht ten aanzien van de gemeenschap en welke ervaringen worden opgeroepen bij een locatie of ruimte? Is iedere plek geoorloofd? Maar ook nieuwe vragen ten aanzien van de liturgie worden opgeroepen. Wat als de ene nieuwe gelovige door onderdompeling gedooptwil worden maar de ander door besprenkeling? Wat voor liturgische vormen zijn daarvoor nodig? Let wel, in alle gevallen betreft het hier het dopen van nieuwe gelovigen die als kind niet gedoopt zijn. Voor de groep die wel als kind gedoopt is, is de doop een gepasseerd station.

Als het standpunt van de eenmaligheid van de doop gehandhaafd blijft, roept dat de vraag op of kerken met een kinderdooptraditie in de geseculariseerde context van vandaag zich terughoudend moeten opstellen met het dopen van kinderen. De mogelijkheid van een bewuste keuze voor de doop wordt op deze wijze onmogelijk gemaakt, wat kan leiden tot een geforceerde breuk met een belangrijk deel van de protestantse traditie.

Conclusie

In dit artikel heb ik vanuit een antropologische kijk op rituelen een bijdrage willen leveren aan de discussie over verschillende dooppraktijken van kinderdoop en volwassenendoop. Door een analyse van verschillen in het performatieve karakter van de respectievelijke dooppraktijken heb ik betoogd dat de kinderdoop in de eerste plaats een ritueel voor de ouders is en de gemeenschap. Door de participatie van de ouders wordt eerder hun verbintenis met de traditie bevestigt dan die van het gedoopte kind. De verbinding met de canon van het gedoopte kind wordt voor een groot deel bepaald door de geloofsoverdracht binnen de geloofsgemeenschap en het gezin. Bij de volwassenendoop is het juist het samenkomen van het levensverhaal en de intensieve zintuigelijke ervaring van de doop waarin de verbinding met de canon tot stand komt.

In een veranderende samenleving, waar beleving en ervaring belangrijke bronnen van kennis zijn, wordt de protestantse traditie kritisch bevraagd op haar aarzeling om de menselijke subjectiviteit teveel nadruk te geven. De vergelijking met dooppraktijken in evangelicale kerken laat zien hoe in de doop door onderdompeling zowel talige als meer lichamelijke en zintuiglijke processen betrokken zijn en ervaring een belangrijke plaats toekent als één van de wegen waarlangs God de mens bereikt.

Ten slotte, de discussie over dooppraktijken, het dopen van kinderen of volwassenen, van onderdompelen of besprenkelen kan van veel verschillende invalshoeken benaderd worden. Een antropologische benadering benadrukt het element van participatie en in bijzonder de rol van het lichaam in de wijze waarop betekenissen tot stand komen. Het is daarom belangrijk dat in een theologische discussie vragen naar ervaring en beleving als ook de visie op de verhouding tot omringende tijd en cultuur expliciet gemaakt worden. Zo kan bijvoorbeeld het dopen van kinderen als een belangrijk countercultural aspect van het evangelie gezien worden, waarbij het ingelijfd worden in een gemeenschap en traditie een te geïndividualiseerde wijze van geloven ter discussie stelt.