Verstaat gij wat gij leest? Prediking over de liederen aangaande de knecht des Heren

Van wie zegt de profeet dit?

Kennen en herkennen

Na een bedevaart aan Jeruzalem is een hooggeplaatste Ethiopische eunuch weer op de terugweg naar zijn land (Handelingen 8:26-40). Hij leest de profeet Jesaja in zijn koets. Filippus treedt nader en stelt een vraag die een gevleugelde uitdrukking is geworden: ‘Verstaat gij wat gij leest?’ (Ginooskeis ha anaginooskeis). Hij herkent de lettertekens wel maar hij kent de betekenis (nog) niet, hij kan de buitenkant van de letters wel ontcijferen met een literaire grammatica maar hij heeft geen sleutel die hem toegang verschaft tot de betekenis van de binnenkant van de tekst.

De eunuch citeert enkele verzen uit Jesaja 53 waar gesproken wordt over het lijden van de knecht des Heren. De Ethiopische ambtenaar stelt vervolgens de vraag die ons tot op de dag van vandaag intrigeert: ‘Van wie zegt de profeet dit? Van zichzelf of van iemand anders?’ De beantwoording van deze vraag in de praktijk van de christelijke prediking oscilleert tussen twee uitersten. Aan de ene kant is er prediking die een onbekommerde, directe en ook exclusieve relatie legt tussen de knecht des Heren en Jezus Christus. Deze uitleg wekt de indruk dat Filippus als antwoord heeft gegeven ‘Dit zegt de profeet inderdaad van iemand anders, namelijk van Jezus Christus’. Deze uitleg heeft vele eeuwen geklonken, in allerlei variaties en gestalten, tot op de dag van vandaag. De resultaten van het historisch- en literair-kritisch onderzoek hebben veel vragen geplaatst bij deze onbekommerde en directe relatie tussen de knecht des Heren in Deutero-jesaja en Jezus Christus. Allerlei historische, literaire en theologische tegenwerpingen kwamen op tafel en deden de interpretatieve klepel doorslaan naar de andere kant

‘Wer einmal vom Baum der historischen Erkenntnis gegessen hat, dem gehen die Augen auf, und er muß erkennen, wie nackt er ist. Er ist aus dem christologischen Paradies vertrieben und muß sich mit vielleicht spärlichen historisch-kritischen Fellen bedecken. Der Weg ins Paradies ist ihm aber für ewig verschlossen’ (Manfred Oeming, Gesamtbiblische Theologien der Gegenwart. Das Verhältnis von AT und NT in der hermeutichen Diskussion seit Gerhard von Rad, Stuttgart 1985, 87).

De ‘knecht des Heren’ had in deze lijn nauwelijks nog binding met het nieuwtestamentische getuigenis aangaande Jezus Christus. De herontdekking van de joodse traditie na de Tweede Wereldoorlog heeft een extra dimensie aan deze verlegenheid toegevoegd. Toen de verschrikkingen die we samenvatten in de naam Auschwitz tot de christelijke kerk begon door te dringen, bleef dat niet zonder ingrijpende gevolgen voor theologie en prediking. Er waren stemmen die er voor pleitten om het kerkelijk spreken te zuiveren van exclusieve christelijke annexatie en absorptie van de boeken van Mozes en de profeten.

Deze vragen vormen eveneens een belangrijk onderdeel van de zogeheten ‘Third quest for the historical Jesus’. Zie daarvoor de (onderiing verschillende) publicaties van Ben F. Meyer, Geza Vennes, Anthony E. Harvey, Marcus Borg en Ed Parish Sanders.

En vanwege deze tegenwerpingen is in de praktijk van de prediking ernstige verlegenheid ontstaan in de beantwoording van de vraag van de Ethiopische eunuch.

Dilemma

Als gevolg van deze verlegenheid staan predikanten voor een dilemma. Aan de ene kant zijn zij wetenschappelijk geschoold, hebben kennis genomen van moderne theologische paradigmata, zijn getraind in hedendaagse exegetische methoden en weten van de vragen die resoneren in de post-holocaust context. Anderzijds zijn zij voorgangers in de gemeente die leeft van het evangelie van kruis en opstanding, ‘de dingen aangaande Jezus van Nazaret’ (Lucas 24:19). De naam van Jezus en de belijdenis aangaande Christus spelen dan ook een centrale rol, zowel in de gemeenschap van de kerk als voor de individuele gelovige. De christologie ligt in het hart van de kerk en drukt een stempel op alles wat zij verder zegt en doet.

Zo poneert Karl Barth niet ten onrecht: ‘Sage mir, wie es mit deiner Christologie steht und ich sage dir, wer du bist’ (Karl Barth, Einfllhrung in die evangelischer Theologie, Gütersloh 1980-3, 76).

In de praktijk lijken voorgangers te moeten laveren tussen de Scylla van kerk en prediking en de Charybdis van de wetenschap en onderzoek. Moeten zij gehoor geven aan hun wetenschappelijke training (en de christologische component laten liggen) of moeten ze kiezen voor het getuigenis aangaande Christus (en eigentijdse vragen en resultaten van onderzoek negeren)?

Prediking en het hermeneutisch probleem

Hermeneutisch probleem in de homiletiek

De vraag van de Ethiopische ambtenaar staat in het bredere perspectief van de verhouding tussen Oude en Nieuwe Testament. De praktijk van de preekvoorbereiding confronteert de prediker steeds opnieuw met de hermeneutische vragen naar de interpretatie van het Oude Testament in een christelijke context. We kunnen zelfs zeggen dat de prediking de plek is waar deze vragen in eerste instantie worden opgeroepen.

Walther Zimmerli, ‘Biblische Theologie’, in: BThZ 1 (1984), 5-26.

Het gaat dan om het moment in de preekvoorbereiding waarop vragen beantwoord moeten worden hoe men in deze concrete preek naar aanleiding van een oudtestamentische tekst op een verantwoorde manier verbindingen legt tussen de betreffende tekst en Jezus Christus. En moeten in een preek naar aanleiding van een oudtestamentische tekst het Nieuwe Testament en Jezus Christus wel ter sprake komen om een christelijke preek genoemd te kunnen worden?

De christelijke prediking naar aanleiding van oudtestamentische teksten staat steeds opnieuw voor de uitdaging antwoord te geven op deze en dergelijke vragen. Toegespitst op de liederen in Deutero-jesaja staan we voor de vraag op welke wijze we kunnen (s)preken over de identiteit van de gestalte van de knecht des Heren. Dat is een lastige vraag (geworden).

In de eerste eeuwen van de kerkgeschiedenis werden er minder vragen, voetangels en klemmen op de interpretatieve weg ervaren. Voor onze tijd – na de opkomst van de literaire- en historische kritiek – merkt Bleskinsopp terecht op ‘that it is much easier to formulate ques- tions – over and above the question about the Servant’s identity than the Sudanese official in Acts 8:34 posed – than to provide answers’ (J. Bleskinsopp, Isaiah 40-55, New York 2000, 76).

Het is dan ook niet verwonderlijk dat het onderzoek aan deze vier gedichten een enorme hoeveelheid literatuur heeft opgeleverd. Deze berg literatuur duidt op de grote interesse voor de vraag en het belang van de beantwoording daarvan. Tegelijk zegt deze hoeveelheid literatuur dat het tot nu toe ontbreekt aan consensus.

Opzet van dit artikel

Dit artikel is niet bedoeld om een exegetische bijdrage toe te voegen aan deze uitgebreide bibliografie. Ik wil wel vanuit een praktische theologische achtergrond nagaan hoe deze liederen in de praktijk van de prediking van de christelijke kerk (kunnen) functioneren waarbij de prediking niet verlamd wordt door de grote hoeveelheid aan literatuur en de grote diversiteit aan opties.

Daarmee biedt dit artikel zowel een samenvatting als een illustratie van het hermeneutische model dat breder beschreven is in R. Bos, Wij hebben gehoord dat God met u is. Preken vanuit het Oude Testament, Zoetermeer 2004.

In het vervolg van deze bijdrage teken ik eerst de wijze waarop de concrete praktijk der prediking de liederen aangaande de knecht des Heren doorgaans behandelt en geef een evaluatie van de theologische implicaties van deze gangbare praxis (§ 3). Voor de ontwikkeling van een alternatief ga ik te rade bij de wijze waarop apostelen en evangelisten de woorden uit de vier liederen aangaande de knecht des HEREN citeren (§ 4). Zij bieden ingrediënten voor een contemporaine interpretatieve grammatica ten behoeve van de praktijk van de prediking (§ 5).

Illustratie vanuit de preekpraktijk

Opzet van preken naar aanleiding van oudtestamentische teksten

In de impliciete theologie van de gemeente is een interpretatief substraat aanwezig, gevoed door kinderbijbels en onderwijs op kindernevendienst en basisschool. In dat substraat zijn draden van een heilshistorisch concept en van het model van belofte en vervulling met elkaar verweven. In dat zogeheten ‘gemeente substraat’ is de knecht – met een kleine k – iemand die onder de ballingen in Babel heeft gewerkt. Deze profeet heeft zelf in het lot van de ballingen gedeeld en degene die weer nieuwe hoop geeft aan de ballingen door te verkondigen dat God een wending zal brengen in het wereldgebeuren. Het is de roeping van deze knecht om de kwijnende vlaspit van het volk weer te vitaliseren zodat blinden de ogen worden geopend, gevangenen uit de duistere kerker worden geleid. Het is iemand die de ballingen aanzegt dat hun geknakte bestaan voor God betekenis heeft.

Zo bijvoorbeeld C. de Jong, ‘Zondag na Kerst’, in: J.H. van der Laan (red.),Woord in beweging 1(Advent tot Epifanie I), Kampen 1984, 239.

Deze knecht is een belangrijke schakel in een grote keten van voortgaande beloften en vervullingen op weg naar een alomvattende vervulling in de komst van de Messias en zijn rijk.

Deze tekening is doorgaans te vinden in het eerste deel van preken naar aanleiding van deze liederen. Op een tweede station maken preken vervolgens een overstapvan de oudtestamentische knecht (met een kleine k) naar Jezus als dé Knecht (met hoofdletter K). Die overstap kan geïllustreerd worden aan de hand van het volgende preekfragment naar aanleiding van het eerste lied (Jesaja 42:1-7). Voorafgaand aan dit citaat heeft de preek verwezen naar hiervoor getekende context van de ballingschap.

En wie kan er met deze knecht zijn bedoeld zijn? Daarover is al heel veel geschreven. Ik ga daar nu niet op in. Maar één ding is heel duidelijk: in deze knecht wendt God zelf zich heel direct tot die vertwijfelde joodse ballingen. Hij bemoeit zich met hen, begeeft zich onder hen. Genadig en barmhartig en vol compassie. De Here God zelf.

Eén ding is heel duidelijk: die Knecht van God lijkt wel heel erg op Jezus. In Jezus gaan deze woorden volkomen in vervulling (zie Mat 12:18-21). Niemand die zo dicht staat bij God.

Niemand in wie God zo direct zelf zich onder ons liet zien als in Jezus Christus. God stelt Hem hier al voor. Hier in het donker, zeg maar: het graf van de ballingschap. God zegt: Jullie zijn niet vergeten. Jullie zijn niet alleen. Zie mijn Knecht. Daar, daar komt Hij al. Zie op Hem. Dat is: zet je hoop op Hem. Wat komt Hij doen? Wel, Hij komt recht doen. Recht, eindelijk. Recht in de zin van: zeggen wat recht is volgens God en dat ook doorzetten, en vorm geven, verwezenlijken. Dat zal mijn Knecht doen, zegt God. Dat zal zijn missie wezen.

P.L. de Jong, IKONR 73 (1995), 3.

De overgang die dit citaat maakt, van knecht met een kleine letter k naar Knecht met hoofdletter K, is uiteraard niet te horen, maar is in het typoscript duidelijk aanwezig. Deze letterlijk en figuurlijk geruisloze overgang impliceert belangrijke theologische en hermeneutische beslissingen. Aan de hand van deze specifieke illustratie expliciteer ik enkele algemene karakteristieken van deze beslissingen die typerend zijn voor de klassieke hermeneutische modellen (typologie, heils-historie, allegorie, belofte en vervulling). Ik vat de karakteristieken samen onder drie noemers: Christus, Israël en de hoorders.

Christus

In de gegeven illustratie zegt de prediker dat Jezus komt om ‘eindelijk’ recht te doen en dat recht door te zetten. Het is opvallend hoe vaak dat woord ‘eindelijk’, of een equivalent daarvan, in preken opduikt wanneer de verbinding tussen Oude en Nieuwe Testament wordt gelegd. Dat woord brengt de suggestie met zich mee dat er vóór de komst van Jezus geen of in elk geval onvoldoende sprake was van Gods recht en het doorzetten daarvan. Preken geborduurd op het stramien van dergelijke hermeneutische strategieën verkondigen het eigenlijke heil voor de hoorders op grond van de nieuwtestamentische Jezus.

Bos 2004, 117.

De behandeling van verschillende schakels in de keten van de knecht – Israël, profeet, Jezus – krijgt niet alleen een bepaalde retorische of historische volgorde in preken maar ook een theologische rangorde: de laatste stap is de meest gezaghebbende. Jezus is dan de ware Knecht, het ware Licht, de ware Herder.

Het is opvallend dat de christologische component doorgaans toegespitst wordt op het geestelijk heil: verzoening van zonden, belofte van eeuwig heil. De materiële componenten die in deze liederen worden genoemd – zoals het openen van de ogen van blinden, het uitleiden van gevangenen uit de kerker, het in vrijheid brengen van wie in duisternis is gezeten – verdwijnen in een dergelijke christologische context.

De preken kenmerken zich ten slotte door hermeneutisch éénrichtingsverkeer. Wanneer het Christologische station eenmaalis gepasseerd, verdwijnt het Oude Testament, zowel wat betreft inhoud als voor wat betreft de opbouw, homiletisch achter de horizon. De wijze waarop de christologische dimensie een plaats krijgt in een groot deel van de huidige preekpraxis betekent dat het Nieuwe Testament gehouden wordt voor een beter, rijker, diepzinniger en vooral meer evangelisch getuigenis dan het Oude Testament.

Israël

Deze exclusieve christologische benadering heeft nog een volgende ingrijpende consequentie. Het wil zeggen dat er geen ruimte is voor een eigen zin en zeggingskracht van deze liederen voor eigentijdse Joden. Alsof Gods bemoeienis met Joden en Israël opgehouden zou zijn in de periode van de ballingschap! Bijbels-theologisch hangt dat samen met een visie waarin Deutero-jesaja gezien wordt als de poort van het Oude naar het Nieuwe Testament waarbij de periode na de terugkeer uit de ballingschap min of meer buiten haakjes wordt gezet (Ezra en Nehemia met hun visie op de centrale plaats van de wet).

Daarmee staan de behandelde concepten aan het gevaar bloot om de Schrift aan Israël te onteigenen. De klassieke modellen gaan er – impliciet of expliciet – van uit dat de rol van Israël is uitgespeeld in Gods geschiedenis. De achterliggende gedachte is dat de bijzondere rol en roeping van Israël, sinds het Jezus heeft verworpen als de Messias, is overgegaan op de kerk. Israël, synagoge en Jodendom komen slechts aan de orde onder het voorteken van ‘toch’, ‘hoewel’ of ‘nochtans’.

M. Büttner, Das Alte Testament als erster Teil der christlichen Bibel. Zur Frage nach the- ogischer Auslegung und “Mitte” im Kontext der Theologie Karl Barths, Gütersloh 2002, 189.

Hoorders

Dit type preken blijft in de praktijk niet zelden steken in een beschrijving van binnenbijbelse fenomenen, bijvoorbeeld hoe Jezus de vervulling is van de beloften van de profeten of op welke wijze Jezus past in het grote heilshistorische plan. De hoorder blijft in de rol van toeschouwer van een gebeuren tussen de oudtestamentische tekst en Christus.

A.H.J. Gunneweg, ‘Über die Prädikabilität alttestamentlicher Texte,’ in: idem, Sola scrip- tura. Beiträge zu Exegese und Hermeneutik des Alten Testaments, Göttingen 1983, 159.

Zij worden geen deelgenoot van het gebeuren tussen God en mens waar de tekst van getuigt en waartoe de tekst ook telkens uitnodigt en oproept. De tekst raakt het bestaan van de hoorder niet omdat deze in de preek blijft ‘stuiteren’ tussen Oude en Nieuwe Testament. In die zin kan gezegd worden dat de directe zeggingskracht van het Oude Testament voor hedendaagse hoorders is opgehouden toen Jezus zei ‘Het is volbracht’. Het Oude Testament is vanuit dat perspectief gestorven op Goede Vrijdag en het Nieuwe Testament opgestaan op de Paasmorgen. Als gevolg van de heilshistorische éénrichtingsweg raken zowel aan de oudtestamentische ‘voorkant’ als aan de post-paschale ‘achterkant’ van die geschiedenis gestalten van de knecht buiten beeld.

Het Oude Testament als onvoltooide symfonie

De formele opbouw van dergelijke preken – beginnen met het Oude Testament en Jezus Christus aan het slot – versterkt het idee van een hiërarchische verhouding tussen beide testamenten. Het ‘Oude’ van het Oude Testament betekent in deze gevallen inderdaad: verouderd en afgedaan. Mozes en de profeten vormen een onvoltooide symfonie.

In de verschillende hermeneutische concepten is het Oude Testament ‘fast überall als Vorstufe zum Christusgeschehen und als Geschichte auf Christus hin und als von diesem Geschichtsziel her geheiligt’ (A.H.J. Gunneweg, Vom Verstehen des Alten Testaments, Göttingen 1977, 154).

Enigszins scherp geformuleerd zou men kunnen zeggen dat – ondanks de bedoeling van het tegendeel – een dergelijke prediking Marcion alsnog gelijk geeft.

De ideeën van deze ketter uit de oudheid steken niet alleen bedekt maar ook openlijk met enige regelmaat de kop op ‘Although the views of Marcion were condemned and have been generally rejected ever since … the shadow cast by this second-century theologian still falls over Christians today’ (G.L. Klein (ed.), Reclaiming the Prophetic Mantle. Preaching the Old Testament, Nashville 1992, 7).

Op zoek naar een alternatief

Binnenbijbelse hermeneutiek

Mijn zoektocht naar een eigen hermeneutisch model is begonnen met een onderzoek naar de oudtestamentische citaten in het Nieuwe Testament. Ik heb dit onderzoek gedaan met een homiletische interesse om zicht te krijgen op de binnen-bijbelse hermeneutische strategieën die de homiletische reflectie en de praktijk van de prediking mogelijk verder kunnen helpen in de bezinning op preken naar aanleiding van het Oude Testament.

Citaten in het Nieuwe Testament

Wanneer we de citaten uit de liederen aangaande de knecht des Heren in het Nieuwe Testament analyseren, dan is het geen verrassing daar een gebruik in een christologische context waar te nemen. Deze komen voor in zowel de beschrijving als in de duiding van het Christus-gebeuren. Zo gebruiken de evangelisten (doorgaans impliciet) deze liederen ter beschrijving van details en plot van de lijdensgeschiedenis.

Zo kunnen we onder lezen over het zwijgen van Jezus (Matteüs 26:67 /Jesaja 53:7), het gerekend worden onder de misdadigers (Lucas 22:37 /Jesaja 53:12), het onderworpen worden aan vernederingen (Matteüs 26:67 /Jesaja 50:5) en de rol van Jozef van Arimatea (Matteüs 27:57 /Jesaja 53:9). Het is daarbij overigens wel opvallend dat de evangeliën in de passiegeschiedenis nauwelijks verwijzingen hebben naar het vierde lied met een expliciet soteriologisch karakter. Het enige citaat in Matteüs uit het vierde lied (Matteüs 8:12-21) heeft betrekking op de genezings-verhalen en niet op het dragen van schuld en zonde. We vinden ook aanhalingen uit de liederen aangaande de knecht des HEREN om de roeping van Jezus theologisch te duiden. Zo horen we bij zijn doop woorden en beelden uit het eerste lied (Marcus 1:11 en parallellen).

Niet-christologisch gebruik

Naast dit expliciet christologische gebruik zijn er ook aanhalingen, echo’s en citaten van de vier liederen uit Deutero-jesaja in een niet-christologische context waar te nemen.

Hebreeën 4:12 gebruikt woorden en beelden uit Jesaja 49:2 om de werking van het woord Gods te beschrijven en theologisch te kwalificeren. Het Woord Gods wordt daar gepersonifieerd voorgesteld in de gestalte van een knecht (vgl. E. Grässer, An die Hebräer (EKK XVn/1), Neukirchen 1990,228). Hoewel het hier om een evidente verwijzing gaat, betreft het geen letterlijk citaat in engere zin. Daarom blijft deze verwijzing in dit artikel verder buiten beschouwing.

Zo zijn er expliciet ecclesiologisch georiënteerde citaten aan te wijzen. Zo wordt het missionaire optreden van apostelen beschreven, geduid en gelegitimeerd met een beroep op Jesaja 42:6 en 49:6.

‘Ik zal je bij de hand nemen en je behoeden,
ik neem je in dienst voor mijn verbond met de mensen
en maak je tot een licht voor alle volken,
om blinden de ogen te openen,
om gevangenen te bevrijden uit de kerker,
wie in het duister zitten uit de gevangenis.’ (42:6,7)

‘Ik zal je maken tot een licht voor alle volken,
opdat de redding die ik brengen zal
tot aan de einden der aarde reikt.’ (49:6)

Paulus en Bamabas citeren deze verzen in Handelingen 13.

De volgende sabbat kwam bijna de hele stad bijeen om naar het woord van de Heer te luisteren. Bij het zien van de mensenmenigte werden de Joodse leiders jaloers en begonnen ze de woorden van Paulus op godslasterlijke wijze verdacht te maken. Maar Paulus en Bamabas zeiden onomwonden: ‘De boodschap van God moest het eerst onder u worden bekendgemaakt, maar aangezien u die afwijst en uzelf het eeuwige leven niet waardig acht, zullen we ons tot de heidenen wenden. Want de Heer heeft ons het volgende opgedragen: “Ik heb je bestemd tot een licht voor alle volken om redding te brengen, tot aan de uiteinden van de aarde.’” (Handelingen 13:44-47)

De apostelen citeren uit de liederen aangaande de knecht des Heren als waren deze rechtstreeks tot hen gericht: ‘heeft ons opgedragen’.

J. van Eek, Handelingen. De wereld in het geding. Kampen 2003, 299.

Paulus en Bamabas hebben het appél in deze liederen als een persoonlijke oproep verstaan. Het levert gewrongen constructies op om hier een referentie aan Christus te lezen.

‘Men heeft in onze tekst ook wel aan de Messias gedacht 0maar dat is toch gewrongen. Het gaat hier over de volgelingen van de Messias die de in Hem gekomen redding verkondigen en zo tot licht van de heidenen worden’ (C.H. Lindijer, Handelingen van de apostelen II, Nijkerk 1979, 38).

In Romeinen 15:21 verbindt Paulus het getuigenis aangaande de knecht des Heren (Jesaja 52:15) eveneens expliciet met zijn eigen zending naar de volkeren.

‘It should be noted that the one definite quotation in Paul’s epistles from the servant songs occurs in Romans but is used in a non-Christological way (Rom. 15:21 = Is. 52:15 LXX)’ (D. Guthrie, New Testament Theology, Leicester 1981, 266).

Zo heb ik vanuit Jeruzalem en helemaal tot aan Illyrië het evangelie van Christus verspreid, maar ik heb er een eer in gesteld het niet op plaatsen te verkondigen waar Christus al bekend was. Ik wilde niet op het fundament van een ander bouwen, want er staat geschreven: ‘Zij aan wie hij niet verkondigd is, zullen zien; zij die niet over hem hebben gehoord, zullen tot inzicht komen.’ (Romeinen 15:19b-21)

En zij aan wie niets was verteld, zullen zien,
zij die niets hadden gehoord, zullen begrijpen. (Jesaja 52:15)

En ook in Galaten 1:15 is de echo van één van de liederen te horen (Jesaja 49:1) wanneer Paulus zijn bijzondere plaats in de voortgang van het evangelie beschrijft, legitimeert en duidt.

Maar toen besloot God, die mij al vóór mijn geboorte had uitgekozen en die mij door zijn genade heeft geroepen, zijn Zoon in mij te openbaren, opdat ik hem aan de heidenen zou verkondigen. (Galaten l:15v)

Eilanden, hoor mij aan,
verre volken, luister aandachtig.
Al in de schoot van mijn moeder
heeft de Heer mij geroepen,
nog voor ze mij baarde noemde hij mijn naam. (Jesaja 49:1)

In latere delen van het Nieuwe Testament komen we nog een ander ecclesiologische toepassing van de liederen aangaande de knecht des Heren tegen. In 1 Petrus 2:22-25 dient de beschrijving van de (lijdende) knecht in het vierde lied als fundering voor een ethisch appèl.

N. Brox, DerErste Petrusbrief(EKK XXI), Neukirchen 1979, 136-140.

Dat is uw roeping; ook Christus heeft geleden, om uwentwil, en u daarmee een voorbeeld gegeven. Treed dus in de voetsporen van hem die geen enkele zonde beging en over wiens lippen geen leugen kwam. Hij werd gehoond en hoonde zelf niet, hij leed en dreigde niet, hij liet het oordeel over aan hem die rechtvaardig oordeelt. Hij heeft in zijn lichaam onze zonden het kruishout op gedragen, opdat wij, dood voor de zonde, rechtvaardig zouden leven. Door zijn striemen bent u genezen. Eens dwaalde u als schapen, nu bent u teruggekeerd naar hem die de herder is, naar hem die uw ziel behoedt. (1 Petrus 2:22-25)

De gemeente wordt opgeroepen het eigen gedrag af te stemmen op en te modelleren naar de lijdende knecht zoals dat ook gestalte heeft gekregen in het lijden en sterven van Christus. Deze lijn wordt in de patristische periode verder ontwikkeld en uitgebouwd.

J.F.A. Sawyer, The Fifth Gospel. Isaiah in the History of Christianity, Cambridge 1996.

We kunnen concluderen dat apostelen en evangelisten de liederen aangaande de knecht des Heren uiteraard gebruiken om het Christus-gebeuren te beschrijven en te duiden maar dat er geen sprake is van een exclusief christologisch gebruik. Er is in elk geval sprake van een expliciet ecclesiologisch gebruik.

Overwegingen binnen Oude Testament

Bij deze conclusie vanuit de oudtestamentische citaten in het Nieuwe Testament voegt zich vanuit het Oude Testament zelf nog een andere overweging. De christelijke theologie dient hermeneutisch te verdisconteren hoe het Oude Testament zelf omgaat met het begrip ‘knecht’. Daarbij valt als eerste op dat het gebruik breed is verankerd en voor meerdere personen en ambtsdragers wordt gebruikt: Abraham, Mozes, Jozua (de opvolger van Mozes), Caleb, David, Elia, Job, Jesaja, Jeremia, Profeten, de verlosten.

Abraham (Psalm 105:42); Mozes (Deuteronomium 34:5; Numeri 12:7-8; Jozua 1:1, 15; 8:21, 23; 18:7; 1 Kronieken 6:49; 2 Kronieken 1:3; 24:6; Nehemia 1:7; 10:29); Jozua, de opvolger van Mozes (Jozua 24:29; vgl. Re 2:8); Caleb (Numeri 12:24); David (2 Samuël 7:5-8; 1 Koningen 8:66; 11:36; 2 Koningen 19:34; 2 Kronieken 17:4; Psalm 18:1); Elia (2 Koningen 10:10), Job (1:8; 42:7); Jesaja (Jesaja 20:3; 49:5); Jeremia (Jeremia 7:25-26); Profeten (2 Koningen 21:10; Amos 3:7); de verlosten (Psalm 34:22).

Deze opsomming maakt duidelijk dat er geen progressieve heilshistorische reductie te ontdekken is in het gebruik van het begrip ‘knecht’. Deze stelling wordt versterkt doordat ook niet-Joodse personen met deze titel worden omschreven en aangeduid, te weten Nebukadnessar (Jeremia 25:9; 27:6; 43:10).

Een volgend belangrijk element in de discussie rond liederen aangaande de knecht des Heren is de vraag of de knecht naar een individu of een collectivum verwijst. Deze vraag wordt door de teksten zelf opgeroepen. Zo kan Deutero-jesaja aan de ene kant duiden op het volk Israël als geheel (Jesaja 49:3,5,6,7; zie ook 41:8; 44:1, 2, 21; 45:4; 48:20).

B.S. Childs, Isaiah, Louisville 2001, 325.

Parallel hier aan noemt Jeremia Jakob, als aanduiding voor het volk Israël, eveneens ‘mijn knecht’ (30:10). Deze laatste argumenten onderstrepen dat de knecht naast een individuele (Jesaja 42:1-7; 48:16; 50:4-11) ook een duidelijke collectieve klank heeft. De homiletische praxis trekt de lijnen naar het Nieuwe Testament doorgaans exclusief via de individuele interpretatie.

Resultaten tot nu toe

Wanneer we het bijbels-theologisch materiaal overzien, moeten we constateren dat een exclusief individuele, christologische interpretatie van de knecht des Heren een reductie van het bijbels-theologisch materiaal betekent en hermeneutische blikvernauwing tot gevolg heeft. Apostelen en evangelisten geven een meer-voudig antwoord op de vraag van de eunuch uit Ethiopië. Naast Christus zijn er de Joodse voorgangers, heidense vorsten en apostolische medewerkers van de kerk als toepassing; naast het individu is er het collectief van Israël als referentiekader. Op basis daarvan moeten we zeggen dat het bijbels-theologisch materiaal zelf vraagt om een meerdimensionale hermeneutische strategie waarin recht gedaan wordt aan de diversiteit van de oudtestamentische citaten in het Nieuwe Testament en de veelvormigheid van het Oude Testament zelf. Het gaat om het ontwerpen van een hermeneutische grammatica met het karakter van een meervoudig sleutelbos in plaats van een enkelvoudige loper. Een contemporaine hermeneutiek ten dienste van de prediking zal op basis daarvan ruimte moeten bieden aan de volgende componenten:

• De knecht verwijst naar het Israël van God als collectivum.

• De roeping en missie van Jezus Christus kan beschreven en geduid worden met woorden, beelden en theologie aangaande de knecht.

• De roeping en de missie van de gemeente uit de volkeren kan vervolgens eveneens beschreven en geduid worden met dezelfde woorden, beelden en theologie.

• Er rust een blijvend eschatologisch tegoed in de woorden van Mozes en de profeten. Ook de liederen aangaande de knecht des Heren zijn niet uitgeput in Israël, Jezus Christus en de gemeente uit de volkeren. We wachten op het moment dat God alles en in allen zal zijn.

  Zo kan gewezen worden op de eschatologisering van de gestalte van de knecht binnen Deutero-jesaja. Bleskinsopp ziet in 51:4-6 een geëschatologiseerde versie van het eerste lied (Jesaja 42:1-9). Dat eerste lied noemt Cyrus als middelaar van Gods redding terwijl Jesaja 51 spreekt van een toekomstig ingrijpen van God zelf (Bleskinsopp 2000, 77). Dit vierde element zal in verband met de beschikbare ruimte in het vervolg buiten beschouwen moeten blijven.

Viervoudige schriftzin

Op zoek naar de betekenissen van een oudtestamentische tekst, treden we in het Nieuwe Testament een meerdimensionale ruimte binnen. Die ontdekking stond aan de wieg van de ontwikkeling van een eigentijds model van viervoudige schriftzin. Analoog aan de wijze waarop apostelen en evangelisten het Oude Testament citeren, zoeken we in de eerste laag naar de (blijvende) betekenis van Mozes en de profeten voor Israël, de tweede betekenislaag heeft betrekking op Jezus Christus, de derde laag verwijst naar het leven van de gemeente en de vierde laag heeft een eschatologische dimensie. Dit model egaliseert de spanning tussen de verschillende lagen niet maar maakt deze vruchtbaar voor de praktijk der prediking.

De kennismaking met de hermeneutiek van de kerkvaders en de Middeleeuwen bood verrassende parallellen.

Bos 2004, 135-141.

Dat model gaf structuur aan eerdere ontdekkingenmaar het uiteindelijke resultaat is allerminst een kopie van dat model. Dat is mede omdat de ontmoeting met de theologie na Auschwitz de vulling van het nieuwe model heeft beïnvloed. In alle dynamiek die dit model kenmerkt, blijft de oudtestamentische tekst zelf de ankerplek voor de preekvoorbereiding. De prediker gaat daar telkens naar terug. In alle meervoudigheid wordt zo het reformatorische adagium sola Scriptura geoperationaliseerd voor de praktijk van de prediking.

Hermeneutische en homiletische mogelijkheden

Sensus israeliticus

Het klassieke model van kerkvaders en Middeleeuwen stapt van de sensus literalis direct over naar de sensus allegoricus, een betekenis die gevuld werd met de christelijke geloofstraditie vanuit dogma en credo. Hedendaagse preken die geborduurd zijn op klassieke hermeneutische modellen hanteren feitelijk dezelfde strategie. In de praktijk van de prediking stappen voorgangers van de oudtestamentische teksten – behandeld in het eerste deel van de preek – doorgaans linea recta over naar het getuigenis aangaande Jezus Christus. Dit getuigenis in de tweede helft van de preek is dan tegelijk het inhoudelijke sluitstuk. In deze gevallen wordt een belangrijke stap overgeslagen, namelijk de (blijvende) betekenis van Mozes en de profeten voor Israël. Ik spreek in dat verband van de sensus israeliticus. Daarmee wordt bedoeld dat de prediker er zelf van bewust dient te zijn en de gemeente er bewust van maakt dat deze woorden niet alleen hun oorspronkelijk ontstaan en zin hebben in de context van Israël maar dat deze woorden een blijvende betekenis houden binnen die context.

W. Brueggemann, Theology of the Old Testament. Testimony, Dispute, Advocacy, Minneapolis 1997, 107-112.

Uitleg van het Oude Testament begint met het besef dat de woorden als deel van de TeNaCh blijvende betekenis hebben voor Israël.

Met de sensus israeliticus wordt aangegeven dat de woorden van Mozes en de profeten een eigen waarde voor Israël hebben en houden, los van dat wat christenen daar later in horen en lezen. Het kan dan ook niet zo zijn dat de gedachte ontstaat dat er na Christus een rijkere betekenis, ja zelfs de eigenlijke betekenis aan het Oude Testament gegeven kan worden.

De verwerking van deze betekenislaag kan praktisch vorm krijgen door tijdens het proces van preekvoorbereiding in elk geval niet alleen commentaren en preek-voorbereidingsmateriaal van christelijke snit te gebruiken maar ook materiaal van Joodse zijde. Niet om daar het laatste en beslissende woord te horen, maar wel om daar het ‘eerste woord’ te horen. Na dat eerste woord mag vervolgens iedereen van allerlei snit en komaf meepraten. Het ‘eerst de Jood en ook de Griek’ heeft derhalve ook methodische consequenties voor het proces van preekvoorbereiding.

Het is tevens van belang dat de christelijke uitlegger en prediker zich er van bewust is dat het bestaan van Israël op zich al een teken is van Gods licht in de wereld. Het is dan ook van belang dat de prediking niet blijft steken in spreken over antiquarische trouw tegenover het oudtestamentische Israël. De trouw van de Heer is blijvende trouw, tot op de huidige dag. We hebben het over de eigentijdse Joden ‘met hun lijden en strijden, hun arrogantie en hun verlangen naar vrede, hun superioriteitsgevoelens en minderwaardigheidscomplexen, hun trouw aan God en zijn beloften (land!) en hun goddeloos ageren en voteren, de al te grove en toch ook weer fijnzinnige dadendrang () Een in onze ogen miserabele opstelling van regering(en) kan geen veto betekenen tegen Gods aanwezigheid onder hen’.

F.-W. Marquardt, Bij de slip van zijn kleed … Een christelijke theologie na Auschwitz, Baara 2003, 9.

Wanneer we de sensus israeliticus verdisconteren in het vierde lied (Jesaja 52:1353:12), komt de weg van Israël door de geschiedenis heen in beeld, een weg waar ook Auschwitz deel van is. The Duitse nieuwtestamenticus Franz Mussner heeft daar indringend op gewezen.

Jesus of Nazareth with his atoning suffering and death is in the view of the primitive Church the ‘servant of God’ seen by the prophets.

The Church must ask itself when it reads the sentence of Paul in Col. 1:24: ‘Now I rejoice in my sufferings for your sake, and in my flesh I complete what is lacking in Christ’s afflictions for the sake of his body, that is, the Church,’ whether Israel, who is seen with the servant of God in Deutero-Isaiah in a mysterious joint view, must not also endure a ‘supplementary’ atoning suffering in the world, not only for its own sins, but also for the sins of the whole world.

There are enough Jewish voices which understand the frightful suffering of Auschwitz and elsewhere as representative atoning suffering for the sins of the Gentiles.

Can the Christian remain indifferent to such explanation? If according to the apostle there is a supplementary participation in the afflictions of Jesus, with what right then dares the Christian exclude a participation of Israel in such a ‘supplement’? The Christian should be filled with reverence when the Jews understand the fearful suffering which has come over Israel in the course of the centuries as ‘the sufferings of the servant of God’ by which they assist in the redemption of the world.

F. Mussner, Tractate on the Jews, Philadelphia 1984,43.

Dit citaat maakt duidelijk dat een christelijke interpretatie van de knecht des Heren in het algemeen en die van Jesaja 53 in het bijzonder niet langer een exclusief christologische toon kan aanslaan. Israël is niet alleen de ‘originele’ betekenis vanuit historisch perspectief, een collectieve betekenis die in de periode van de Tweede Tempel langzamerhand tot een meer individuele betekenis zou zijn geëvolueerd. De collectieve betekenis ‘Israël’ ligt opgetast in de tekst en deze betekenis wacht voortdurend om gerespecteerd te worden, zowel door Joden als door christenen.

Dat biedt de mogelijkheid om de liederen aangaande de knecht des Heren niet alleen voorwaarts in de geschiedenis te interpreteren (in relatie tot Jezus Christus) maar ook ‘terug’ in relatie tot Gods weg met Israël. Dan kan het optreden en de prediking van bijvoorbeeld Mozes, Elia, en Jeremia eveneens met woorden en beelden uit deze vier gedichten worden beschreven en geduid.

Christologische betekenislaag

Na een hezinning op Israël keert de preekvoorbereiding weer terug naar het fundament, i.e. de letter van de tekst. In de meerdimensionale betekenisruimte van de tekst kan de christelijke prediking vervolgens Christus ter sprake hrengen aan de hand van woorden, beelden, theologie en metaforen die de oudtestamentische tekst aanbiedt. We kunnen, net als Filippus, uitgaan van de woorden van Mozes en de profeten en het evangelie aangaande Jezus prediken (Handelingen 8:35). De spelregels voor dat christologisch spreken ontleen ik aan de interpretatieve grammatica zoals we die aantreffen bij apostelen en evangelisten.

Bos 2004, 234-241.

Daarhij neem ik de specifieke exegetische methoden van apostelen en evangelisten niet over maar wel hun theologische Anliegen, namelijk uitgaan van de eenheid van de woorden en werken van de Heer in heden, verleden en toekomst. Het vervolg van deze paragraaf biedt illustraties hoe we naar deze vier liederen kunnen luisteren als woorden van Christus, woorden over Hem of woorden tot Hem gericht.

Een eerste perspectief opent zich door deze gedichten af te tasten als mogelijke woorden van God tot Christus. In de tijd voorafgaand aan Pasen kunnen we vanuit dat perspectief het lijdensevangelie en deze vier gedichten met elkaar verweven. Zo zouden we het derde lied kunnen lezen als een mogelijk antwoord van God op het gebed van Jezus in Gethsemane.

Wie durft tegen jou een geding aan te spannen?
Laten we samen voor het gerecht verschijnen.
Wie is jouw tegenstander in deze zaak?
Laat hij je tegemoet treden.
Ik, de Heer, zal je helpen –
wie zal je dan veroordelen?
Jouw helagers vallen uiteen als een kledingstuk,
als een gewaad dat ten prooi is aan de motten. (50:8-9)

Een tweede invalshoek hetreft een luisteren naar de woorden van de vier gedichten als woorden van Jezus Christus. Zo kunnen we het eerste lied (Jesaja 42:1-2) als woorden waarmee Jezus na Pasen Petrus (opnieuw) zijn taken en verantwoordelijkheden geeft (John 21:15-19).

Jij bent mijn dienaar, jou zal ik steunen,
jij hent mijn uitverkorene, in jou vind ik vreugde,
ik heb jou met mijn geest vervuld.
Jij zult alle volken het recht doen kennen.

En vanuit een derde invalshoek kunnen we van Jezus Christus getuigen als de inhoud van de tekst. We kunnen woorden, beelden en motieven van het tweede en derde lied bijvoorheeld beluisteren als woorden die de roeping en hestemming van Jezus tekenen. Het gehruik van de persoonlijke voornaamwoorden is daar op aangepast.

De Heer maakte zijn tong scherp als een zwaard,
Hij hield hem verborgen in de schaduw van zijn hand;
Hij maakte hem tot een puntige pijl,
Hij stak hem weg in zijn pijlkoker. (49:2)

Het ‘scherpe zwaard’ en de ‘puntige pijl’ in de woorden en het optreden van Jezus zijn te zien en te beluisteren in de scherpe disputen zowel met zijn tegenstanders als met de discipelen (Markus 8:33). Maar met diezelfde tong kunnen moedelozen worden opgebeurd.

God, de Heer, gaf Hem een vaardige tong,
waarmee Hij de moedeloze kan opbeuren. (50:4)

De hier geboden illustraties komen niet voor bij apostelen en evangelisten maar borduren wel voort op hun hermeneutische strategieën. Deze illustraties zijn ook niet onder te brengen in een lineair schema van belofte en vervulling of een heilshistorisch concept. Ze komen voort uit de theologische overtuiging dat we in Jezus Christus zowel het Israël van God als de God van Israël ontmoeten.

In het proces van preekvoorbereiding dient de voorganger uiteraard te verifiëren of de woorden en de theologie van de oudtestamentische tekst voldoende draagkracht hebben om één of meerdere van deze mogelijke verbindingen in de concrete prediking te kunnen aanbrengen. In die exercitie hebben exegese, bijbelse theologie en dogmatiek de rol van controle instrumenten.

Ecclesiologische betekenislaag

Met de bagage van de resultaten van eerste en de tweede dimensie van de tekst, keert de prediker opnieuw terug naar de woorden van de tekst. Daar waar de klassieke hermeneutische patronen stoppen, nodigt dit model de prediker uit om voor de derde maal opnieuw te luisteren naar de tekst. Ditmaal om te horen hoe de resonantie van woorden, beelden en theologie van een concrete tekst zich uitstrekt tot de gemeente uit de volkeren. Want de centripetale kracht van Mozes en de profeten strekt zich in en door Jezus Christus uit tot aan de uiteinden der aarde. Jesaja zelf nodigt ons reeds uit om ons mee begrepen te weten in zijn prediking. Want als de HEER Israël heeft opgericht na de ballingschap, worden de volkeren eveneens uitgenodigd om knecht des Heren te zijn (Jesaja 56:6).

Het was een verrassende ontdekking om te zien dat apostelen en evangelisten het Oude Testament niet laten eindigen in Jezus Christus. Vrijmoedig citeren ze Mozes en de profeten met het oog op de eigen, actuele situatie van de jonge kerk. Van daar uit is de prediking gemandateerd om de actieradius van deze vier liederen eveneens uit te strekken tot aan de uiteinden de aarde.

Naast de soteriologische betekenis, tekenen apostelen en evangelisten het lijden van Jezus Christus ook als ethisch model voor de gemeente. De oproep om Jezus na te volgen is ipsofacto een oproep om het kruis op te nemen (Matteüs 16:24-25). Er is niet de geringste aanwijzing ‘that the requirements of God must be prudentially tailored or “realistically” limited because of human weakness. Rather, the demand for self-sacrificial discipleship is uncompromising’ .

R.B. Hays, The Moral Vision of the New Testament. A Contemporary Introduction to New Testament Ethics, San Francisco 1996, 82-83.

De liederen aangaande de knecht des Heren bieden vanuit dat gezichtspunt een ethisch appel niet alleen voor Israël maar ook voor de gemeente uit de volkeren. Zo spreekt Jezus diegenen zalig die lijden omwille van de gerechtigheid (Matteüs 5:10-12). En de apostel Petrus gebruikt de gestalte van de lijdende knecht om de lezers te bemoedigen die onterecht lijden te verduren hebben. ‘Dat is uw roeping; ook Christus heeft geleden, om uwentwil, en u daarmee een voorbeeld gegeven’ (1 Peter 2:22-25).

Brox 1979, 136-40.

We dienen echter de risico’s te onderkennen van misbruik van de beelden en de theologie van de (lijdende) knecht.

C. Smith, Preaching as Weeping, Confession, and Resistance. Radical Responses to Radical Evil, Westminster 1992, 152-162; B J. Stratton, ‘Engaging Metaphors. Suffering with Zion and the Servant in Isaiah 42-53’, in: S. Fowl (ed.),The Theological Interpretation of Scripture. Classic and Contemporary Readings, Cambridge: Blackwell, 1997, 219-238; L. Susan Bond, Trouble with Jesus. Woman, Christology and Preaching, St. Louis, 1999, 75-108; S.A. Brown, ‘Negotiating the Shifting Semantics of Sacrifice in Preaching’, in: Homiletics XXX/2 (Winter 2005), 1-8.

Het eerste risico is dat van het verheerlijken van lijden en dood van hen die zichzelf ‘opofferen’ voor een (religieus) hoger doel en daarbij slachtoffers op de koop toenemen. Dergelijke geluiden zijn te horen in extremistische kringen van allerlei soort en snit. Een tweede risico is de religieuze legitimatie van lijden dat het gevolg is van onderdrukkende en onrechtvaardige maatschappelijke instituten en systemen. Ontspoorde beelden en een ontspoorde prediking aangaande de lijdende knecht werken desastreus voor personen en groepen die lijden vanwege hun ras, sekse, seksuele oriëntatie, leeftijd of lichamelijke handicap. Het zichzelf – al of niet gedwongen – wegcijferen werd gezien als een deugd en een teken van vroomheid. Dergelijke praktijken hebben veel psychisch en lichamelijk lijden tot gevolg gehad. Hoe velen zijn niet gedwongen om te ‘dienen’ in de keuken, op katoenplantages of het slagveld. Dienen werd in een dergelijke context feitelijk synoniem met slavernij. De post-koloniale hermeneutiek en ideologie kritiek hebben indringend gewezen op de onderdrukkende dimensies in de interpretatie, ook in die van de liederen aangaande de knecht des Heren.

Om deze risico’s tegen te gaan, dient de prediking te benadrukken dat de ‘knecht des Heren’ de machten van de dood in al hun gedaanten weerstaat.

Zie daarvoor J. Moltmann, Das Kommen Gottes. Christliche Eschatologie, Giitersloh 1995.

De knecht heeft het leven lief en dooft zelfs smeulende vlaspitten niet uit en kwetsbaar riet verbreekt hij niet (Jesaja 42:2-4). Deze knecht zet zich in voor het recht en draagt op die manier de ongerechtigheden. Dat is niet het romantiseren van het lijden maar juist het volstrekte tegendeel. De prediking van en aangaande deze knecht roept op tot rebellie tegenover onderdrukkende en vernederende machten. De ethische component van prediking aangaande de knecht des Heren heeft dan ook twee brandpunten. Naast de oproep tot kruis dragen is daar de elliptische tegenpool van de oproep de wapenrusting Gods op te nemen zodat de gemeente bestand zal zijn tegen de aanvallen van de diabolos, de wigdrijver (Efeze 6:10-17). De Heer maakt de mond van zijn dienaren daartoe als een scherp zwaard en een gepunte pijl (Jesaja 49:2). De gedichten in Deutero-jesaja kunnen vanuit dat perspectief ook gelezen worden in dialectische spanning met de ‘oproer des Koninklijks’

De term is van Noordmans in de (kritische) bespreking van zondag 10 van de Heidelbergse Catechismus (O. Noordmans, Verzameld Werk2, Kämpen 1979,464).

tegenover alles en iedereen die Gods woorden tot een schuilplaats dreigen te maken voor onderdrukkers (Jesaja 59; Marcus 11:15-19 en parallellen). Christus heeft de gemeente inderdaad een voorbeeld nagelaten in zijn lijden. Maar het is dezelfde Heer die boze geesten tot de orde roept en uitdrijft en die de tafels van de wisselaars omverwerpt.

‘The basic content of this poem is then that Yahweh looks after his own, in this case to see that righteousness and justice receive their due. That means that when they are flagrantly abused or their demands ignored, Yahweh can be counted on to punish his enemies and to vindicate the victims, as he is recognized and remembered to have done so often in the past’ (T.Y. Neufeld, Put on the Armour of God. The Divine Warrior from Isaiah to Ephesians, Sheffield 1997, 38).

Beide elementen van de interpretatieve ellips dienen hun eigen gewicht te krijgen in de prediking.

Over deze elliptische hermeneutiek zie R. Bos, ‘American Football or European Soccer Ball: On the Shape of Scripture’s Core Commitment’, Academy of Homiletics (December 2005).

De liederen aangaande de knecht des HEREN bieden de predikers een groot reservoir van krachtige theologie en beelden om de inzet voor de gerechtigheid te beschrij ven en theologisch te duiden. Predikers kunnen duidelijk maken dat de knechten des Heren inderdaad namen hebben als Nelson Mandela en Marten Luther King jr. Maar de namen van deze knechten zijn eveneens te vinden in elk telefoonboek en zij zitten ook in de kerk. Deze knechten verspreiden tastbare goedheid en gerechtigheid in situaties van crisis, verspreiden licht en waarheid op de plaatsen waar zij wonen, werken en leven. Deze knechten verheffen hun stem tegen sociaal en economisch onrecht. En dat kan dan net zo goed een befaamd journalist zijn als iemand die opstaat tegen de vernederingen van een collega of klasgenoot.

Eschatologische betekenislaag

Nadat in het proces van preekvoorbereiding geluisterd is naar de tekst in de context van Israël, Jezus Christus en de gemeente, zetten de predikers zich opnieuw tot luisteren. In de tekst ligt immers nog betekenis te wachten op eschatologische ontsluiting. Nu is het van belang het begrip eschatologie in dit verband goed te duiden. Het heeft de naam van de leer te zijn over ‘de laatste dingen’. Het gaat dan doorgaans over sterven, de hemel, bij God zijn, de nieuwe hemel en de nieuwe aarde, en het nieuwe Jeruzalem. Het gaat om fenomenen aan gene zijde van de grens tussen leven en dood. Vanaf de tweede helft van de twintigste eeuw is er in kerk en theologie toenemende voorzichtigheid, aarzeling en onzekerheid te bespeuren ten overstaan van dergelijke thema’s. Dat had tot gevolg dat deze elementen gaandeweg werden weggeretoucheerd uit de prediking. Voorzichtigheid in het (s)preken over Gods ingrijpen werd gevoed door het zich opdringende bewustzijn van de menselijke mondigheid en verantwoordelijkheid. Die voorzichtigheid intensiveerde zich door de gepostuleerde en ervaren afwezigheid Gods bij rampen. Als God niet ingreep in een concrete situatie in de geschiedenis, waarom zou Hij dan wel willen of kunnen ingrijpen aan het einde der tijden? Deze vraag verdiepte zich ten overstaan van de ervaring van de Holocaust. Dat alles resulteerde in een zekere eschatologische schraalheid in de prediking.

Israël heeft de beloften van de Heer nooit afgeschreven, ondanks haar ervaringen in de geschiedenis. Beloften zijn ook niet uitgeput wanneer deze zich op een bepaald moment in de geschiedenis vullen met concrete woorden of daden. De belofte van rust is bijvoorbeeld niet volledig vervuld of uitgediept met de intocht in het beloofde land, Kanaan. Er bleef in de belofte als het ware nog iets ‘open staan’. Zoals er een restant open kan blijven bij het niet geheel verbruiken van een tegoedbon of telefoonkaart.

Nu spreekt en getuigt het Oude Testament breedvoerig over de toekomst, maar niet (alleen) op de wijze zoals dat vorm heeft gekregen in de christelijke geloofsleer. In het Oude Testament gaat het over ‘het naar ons toe komen’ van de Heer die met mens en wereld op weg is naar de realisering van Zijn heil. Spreken en getuigen van de toekomst is in het Oude Testament steeds spreken en getuigen van deze komende God. Dat houdt in dat de Heer zelf het midden vormt van de beloften. Hij is zowel de inhoud van de beloften als Degene die garant staat voor de vervulling. Dé belofte is dan ook vervat in Zijn Naam: Ik zal zijn, die Ik zijn zal (Exodus 3). Op basis van deze belijdenis is er een veelvormig spreken over de toekomst en Gods betrokkenheid daarbij. Deze veelvormigheid is niet zo makkelijk te systematiseren. Binnen het Oude Testament is echter wel een zekere gelaagdheid waar te nemen met betrekking tot het spreken over de toekomst en Gods bemoeienis daarmee.

Th.C. Vriezen, Hoofdlijnen der theologie van het Oude Testament, Wageningen 1977-5, 493-496; idem, ‘Prophetie und Eschatologie’, in: H.D. Preuß (Hrsg.), Eschatologie im Alten Testament, Darmstadt 1978, 122-128.

Zo zijn de volgende vier elementen te onderscheiden: Tastbaar heil na de crisis, crisis als gericht, een nieuw perspectief na de crisis en het perspectief van alles nieuw aan gene zijde van deze geschiedenis. Deze dimensies van het eschatologische spreken zijn geen stations op een eenrichtingsweg. Er is een wederkerige beweging tussen de stations. Elk van deze onderdelen biedt de contemporaine prediking mogelijkheden tot hoorder-nabije prediking.

Bos 2004, 301-321.

Hermeneutische tweerichtingsverkeer

In dit model blijft de wederkerigheid open. Dat wil zeggen dat er sprake is van hermeneutisch twee-richtingverkeer tussen Israël en Christus, Christus en de gemeente, de gemeente en het eschaton. Hoe krijgt dat vorm? Ik vond een verrassend aanknopingspunt in de African-American homiletiek en vooral de homiletische en liturgische praxis, waaronder de slave-spirituals.

Deze wederkerigheid is te vinden in het verweven van verhalen uit de Schrift met ervaringen van de eigen situatie (en omgekeerd). En dan gaat het met name om de verhalen in de boeken van Mozes over onderdrukking, redding, bevrijding, uittocht en op weg gaan. ‘(R)atherthancarefully discriminating (as white Christians did) between the old dispensation and the new, and between biblical times and their own, black Christians merged the two, inviting biblical fïgures to toil alongside them in the cotton fields of Mississippi and the factories of Detroit.’

S. Prothero, American Jesus. How the Son of God Became a National Icon, New York 2003, 213.

Het oudtestamentische verhaal van de onderdrukking in Egypte ishet verhaal van de slaven in Amerika. Het getuigenis aangaande de uittocht voedde de hoop op hun eigen bevrijding.

De theologie en de prediking van de African-Americans heeft nog twee andere elementen bij elkaar gebracht en met elkaar verenigd. Aan de ene kant is dat een (orthodoxe) prediking van de reddende genade in en door Jezus Christus als de Knecht des Heren. Daar staat de droom van sociale gerechtigheid naast zoals die te horen is in de verhalen van de uittocht. En daarin is Mozes de knecht des Heren. De African-Americans hebben de lijnen van de ‘knecht’ en de ‘Knecht’ bij elkaar gebracht zonder dat deze twee in een competitieve verhouding komen. Deze lijnen hebben elkaar eerder versterkt en verrijkt. Zo kan men in deze traditie Mozes tekenen met woorden en beelden ontleend aan het getuigenis aangaande Jezus van Nazaret en omgekeerd kan Jezus getekend worden met behulp van woorden en beelden ontleend aan de verhalen over Mozes. ‘This Mosaic Jesus helped to transform black Christianity into an effective vehicle for political resistance and social reform.’

Prothero 2003, 202.

De prediking in de African-American traditie vergelijkt Mozes en Jezus niet langs de weg van de typologie. ‘(T)hey conflated them, producing out of the two figures one liberator who promised individual deliverance from sins and collective deliverance from slavery’.

Prothero 2003, 210.

Een dergelijk mix kan gehoord worden in de African-American prediking en niet te vergeten in de spirituals, bijvoorbeeld in O the Dying Lamb.

I wants to get where Moses trod,
O de dying Lamb!
For Moses gone to de promised land,
O de dying Lamb!
Brudder Moses promised for be dar too,
O de dying Lamb!
To drink from streams dat never run dry,
O de dying Lamb!

Deze spiritual vermengd de rol van Mozes in de uittocht en het beeld van Jezus als het Lam Gods. ‘Dear and sweet friend Jesus’ aan de ene kant en strijder, koning en bevrijder Mozes aan de andere kant worden bij elkaar gebracht in een dialectische en dialogische verhouding. Dat vindt zijn verbindende punt in het lijden van Jezus Christus waarin de zwarte bevolking haar eigen lijden terug zag.

E.D. Genovese, Roll, Jordan, Roll. The World the Slaves Made, London 1975, 253.

Een meervoudig antwoord

Het hierboven getekende model biedt een sleutelbos voor het openen van de binnenkant van oudtestamentische teksten en blijft. Daarin blijft de letter van de tekst de ankerplek. Het lost de spanning tussen wetenschappelijke reflectie en de praktijk van de prediking niet op, net zo min als die tussen het eigene van Mozes en de profeten en het nieuwtestamentische getuigenis aangaande Christus. Deze spanningen worden benoemd en juist zo vruchtbaar gemaakt voor beide componenten van deze spanningsvelden. Het model doet daarbij recht aan de dynamiek en de veelkleurigheid van het getuigenis van Mozes en de profeten, een veelkleurigheid die op zijn beurt kan dienen als spiegel voor de soms weerbarstige existentiële ervaringen. Dit model plaatst een prediker van meet af aan op een weg die heen en weer gaat tussen de tekst en situatie, tussen de stations Israël, Jezus Christus, de gemeente en het eschaton. Daarmee is methodisch verweer geboden tegen hermeneutisch eenrichtingsverkeer. Deze verschillende componenten van de dynamische wederkerigheid kan de preek-praktijk inspirerende impulsen geven.