Verwachten wij nog meer?
In het werk van predikanten en geestelijke verzorgers komt geregeld de vraag aan de orde hoe mensen met de dood kunnen omgaan in het licht van het christelijk geloof. De woorden ‘dood’ en ‘levenseinde’ klinken op zich mogelijk nogal abstract, hoewel wij in allerlei nieuwsberichten dagelijks over ongelukken, rampen en oorlogshandelingen vernemen waarbij slachtoffers vallen. Menigeen stelt zich bij het horen van dergelijke berichten wel eens de vraag: ‘Wat zou dat voor mij betekenen als ik slachtoffer was bij een verkeersongeluk of een bomaanslag, of als ik te horen kreeg ongeneeslijk ziek te zijn?’ Het zijn niet alleen andere mensen die door de dood worden getroffen, maar elk mensenleven is eindig, dus ook ons eigen leven is hoe dan ook begrensd door onze dood. Gelovig of niet, voor ieder mens geldt dat het eigen persoonlijk leven zijn grenzen in ruimte en tijd heeft: ergens eenmaal begonnen eindigt ons leven ook eens op een plek. Overlijdensberichten in de krant vertellen ons duidelijk dat de één negentig of ouder wordt terwijl een ander jong door de dood wordt getroffen: ‘En wat dan?’ Valt er over iets als ‘na onze dood’ te spreken?
Sommige bekende humanisten vertellen ons momenteel in reclamespotjes bij de radionieuwsdienst dat zij niet geloven in een leven na de dood, maar in een leven vóór de dood. De gedachte lijkt te zijn dat mensen niet buiten of voorbij het leven naar de zin van hun bestaan hoeven te zoeken, maar zich beter op een waardevol bestaan hier en nu kunnen oriënteren. Een dergelijke oriëntatie beoogt een leven waarin mensen in vrijheid zelf beschikken hoe het eigen leven vorm te geven om in solidariteit met medemensen humanitaire waarden als respect, verantwoordelijkheid en rechtvaardigheid te realiseren. Nu zullen gelovigen eveneens een betekenisvol leven in het heden belangrijk vinden, maar zij maken bij de zin en waarde van het persoonlijk leven zich andere voorstellingen, waarbij geloofsverhalen hun taal verschaffen om hun leven te bespreken en te beleven als gave van God. Zij verbinden immers de zin van hun bestaan op de één of andere wijze met de plek en rol die God in hun leven inneemt, al kan die voor verschillende gelovigen wel heel uiteenlopend zijn. Overeenkomstig die rol van God denken diverse gelovigen ook verschillend over de mogelijkheid van een leven na de dood en in hoeverre een dergelijk denkbeeld wel relevant is voor het christelijk geloof. Wat denken gelovigen zoal bij ‘leven’ en ‘dood’, maken zij zich voorstellingen over een of ander bestaan na hun dood en zo ja, hanteren zij daarvooreen begrip als ‘leven’? Waarin verschillen hun denkbeelden van die van niet-gelovige humanisten?
Mensen in de kracht van hun leven blijken zich momenteel weinig met de eindigheid van hun leven en hun eigen dood bezig te houden. Dientengevolge lijkt ook de gedachte aan een voortbestaan na de dood, een mogelijk hiernamaals, te vervagen. Hun levensstijl lijkt meer bepaald door plannen voor de korte termijn en drukt minder een besef van eindigheid uit: veel babyboomers zijn na hun pensionering een nieuw levensproject voor de nabije toekomst gestart. Een naderend levenseinde of een mogelijk ‘hiernamaals’ lijken bij die levensstijl geen rol van betekenis te spelen. Recentelijk verwoordde de predikant Carel ter Linden dit moderne levensbesef treffend: dertig jaar geleden geloofde hij “nog in het leven na de dood” waarin voor hem één ding zeker was: “straks zal ik God zien.” In de loop der jaren ontdekte hij evenwel dat de Bijbel weinig over een hiernamaals vertelt, terwijl ook de nieuwtestamentische verhalen over de opstanding geen feitenverslag geven, maar een diepzinnige betekenis hebben.
Zie de bijlage ‘Letter&Geest’ van het dagblad Trouw, zaterdag 18 mei 2013, pp. 10-13.
Ter Linden gebruikt het begrip ‘hoop’ voor een visioen dat mensen als richtinggevend ideaal nodig hebben om hier-en-nu verder te kunnen leven: hoop als kompas ter oriëntatie voor ons binnen-wereldlijk samenleven. Deze opmerkingen over een hiernamaals en opstandingsverhalen vonden verschillende kerkmensen schokkend: is dat terecht?
Een andere sfeer beluisteren we in overlijdensberichten waarin nabestaanden ons melden dat de overledene ‘bij Jezus thuisgekomen’ is, ‘in Christus ontslapen’, of ‘teruggekeerd tot haar/zijn Schepper’. Daarbij lijken deze verwanten te suggereren dat dit sterven een doorgangsstadium betekent dat verder leidt tot een ontmoeting in een geestelijk domein dat anders is dan onze directe leefomgeving, een andere werkelijkheid. Kunnen we over dit domein spreken in termen van ‘hiernamaals’ of ‘leven na de dood’ en dus tijdsbegrippen hanteren? De uitdrukking ‘in Christus ontslapen’ die deze mensen gebruiken, kennen wij uit de brieven van Paulus die daarmee verwachtingen formuleert.
In 1 Kor. 15:18 en 1 Thess. 4:13-18: StV en NV (1951) vertalen het Griekse eufemisme ϰοιμάομαι letterlijk met ‘in Christus ontslapen’ terwijl de NBV (2004) dit interpreteert als ‘de doden die Christus toebehoren’.
Koesteren deze verwanten ook verwachtingen die analoog aan die van de apostel zijn, waarmee hij zijn toenmalige lezers probeert te troosten? Dienen wij de massieve voorstellingen van Paulus in 1 Tessalonicenzen over de wederkomst van Christus nog in onze tijd onverkort voor onze rekening te nemen? Of kunnen wij die als metafoor hanteren die ouderen en jongeren taal biedt om hen in hun eindige leven te oriënteren om met hun dood om te gaan?
Hoort het hiernamaals bij het christelijk geloof?
Wat te denken bij ‘ het hiernamaals’ ? Het woord roept bij ons een beeld op van een toestand waarin iemand zich na haar dood zou bevinden: die toestand zal zich niet eerder aan haar voordoen dan wanneer zij komt te overlijden. Zo zeggen bijvoorbeeld kinderen wel eens bij een uitvaart om elkaar te troosten: “Nu zijn vader en moeder daar weer bij elkaar.” Moeten we daarin iets van bijgeloof beluisteren of miskennen wij dan de zin waarin zij die woorden gebruiken? Het is goed om hier op het taalgebruik te letten. Het woord ‘hiernamaals’ combineert een bijwoord van tijd (nl.: ‘hierna’) met een woord dat een grensteken (‘maal’) aanduidt. Sommige mensen zeggen ook wel: “Mijn overleden vriend zal ik in het hiernamaals terugzien.” Daarmee lijken zij met de term ook een plaats aan te geven, maar voorbij een bepaalde grens in de tijd. We kunnen ons afvragen of deze mensen wel over een plaats bedoelen te spreken die zij zouden kunnen aanwijzen als een plek die ergens werkelijk bestaat. Misschien betreft het geen plaats binnen hun eigen leefwereld, maar mogelijk een andere wereld ‘voorbij’ of ‘boven’ zon, maan en sterren waar zij eenmaal denken terecht te komen. In de christelijke traditie heeft men voor een dergelijke wereld de term ‘hemel’ geijkt, waarmee het Oude en Nieuwe Testament het domein van God aanduiden en waar Christus zijn plaats inneemt. Aan het bestaan van een dergelijke alternatieve wereld naast of buiten onze leefwereld kon Ter Linden dertig jaar geleden nog wel geloven, maar tegenwoordig kan hij dat niet meer.
Voor verschillende kerkleden is een dergelijke ontkenning van een ‘hiernamaals’ binnen de christelijke opvattingen niet aanvaardbaar. Het is echter de vraag of Ter Linden een dergelijke opmerking als “Daar zijn vader en moeder weer bij elkaar” wel inhoudelijk weerspreekt. Hij geeft voor zichzelf uitdrukkelijk aan niet met een voorzienig Godsbegrip te kunnen denken waarbij een schepper achter alles in onze wereld staat en dit bestuurt, inclusief het leed dat ons in de wereld overkomt. We kunnen ons echter afvragen of iemand die te kennen geeft dat hij zijn overleden vriend in het hiernamaals zal terugzien, op dat moment wel impliciet een beroep doet op een soort albesturende schepper die ook deze ontmoeting heeft geregeld? Hiermee wil ik aangeven dat er de mogelijkheid bestaat dat er op twee verschillende niveaus gesproken wordt: empirische taal en zingevende taal. Het ene niveau betreft de vraag of er achter onze leefwereld een bepaald ontwerp van de hand van een schepper steekt. Sommige mensen maken zich hierbij een voorstelling hoe hun wereld empirisch in elkaar steekt en waaraan zij zien dat deze volgens een bedoeling is opgebouwd.
Sinds het einde van de 20e eeuw is er weer een debat over ‘Intelligent Design’: zie Taede Smedes, God én , Amsterdam 2009.
Anderen kunnen juist met hen van mening verschillen wanneer zij denken dat deze voorstelling aanvechtbaar is. Zij kunnen vervolgens met elkaar ook discussiëren over argumenten pro en contra een hiernamaals: bestaat er een alternatieve wereld naast of buiten onze leefwereld waar de overledenen kunnen verblijven of kan die wereld helemaal niet bestaan?
Het gesprek beweegt zich echter op een totaal ander niveau wanneer dat over de vraag gaat hoe mensen met de dood van ouders of van een vriend omgaan. Het kan een troostvolle gedachte zijn om over relaties die door de dood verstoord zijn, te kunnen praten met beelden die een hernieuwing of duurzaamheid ervan aangeven. Mensen kunnen daarmee onder woorden brengen hoe belangrijk hun ouders als ouders voor hen waren of wat de herinnering aan deze vriendschap voor hen betekent. Dergelijke gedachten zijn op zichzelf niet typisch christelijk: ook andersgelovigen kunnen mooie herinneringen aan gestorvenen koesteren en beeldend verwoorden op plaatsen waar zij hun dierbaren gedenken. Christenen brengen deze herinneringen in geloofstaal ter sprake door deze gedachten te verbinden met God Drie-enig, met het lichaam van Christus en met iets als ‘hemel’. De problemen ontstaan op het moment dat men naar redelijke gronden zoekt die dergelijke troostrijke taal als ook realistische voorstellingen van een hemels hiernamaals kunnen rechtvaardigen.
Met de woorden ‘in het hiernamaals’ suggereert de spreker een plaats die overigens wel voorbij een bepaalde tijdgrens ligt: ‘hierna’ betekent wat ‘in het vervolg’ ligt. Empirisch denkende mensen voor wie woorden naar feitelijke omstandigheden moeten verwijzen om iets te kunnen betekenen, kunnen zich bij ‘hiernamaals’ niets voor stellen, immers de temporele term ‘hierna’ heeft geen ruimtelijke betekenis zoals ‘hiernaast’. De term lijkt op deze manier in zichzelf al een tegenspraak te bevatten. Er is echter nog een ander probleem: waarop slaat ‘hierna’ precies? Als de achtergebleven vriend zegt dat hij zijn overleden makker in het hiernamaals zal weerzien, bedoelt hij dan met ‘hierna’ na zijn eigen leven of na dat van zijn vriend? Of denkt hij zich een omstandigheid voorbij beider levens of nog een stap verder: voorbij alle mensengeschiedenis? Of spreekt hij hier juist over de aard van deze vriendschap, die een bijzondere betekenis voor hen beiden had? Wanneer beide makkers hun persoonlijke vriendschap als tekenend voor ieders eigen levensgang ervaren, heeft die concrete persoonlijke relatie constitutieve betekenis voor hen gekregen: de ene persoon is van unieke betekenis en onvervangbaar voor de ander. De één zal zich persoonlijk bekommeren en inzetten voor de belangen van de ander en juist die belangen als de eigen belangen zien en zich met het welzijn van de ander ook (willen) identificeren.
Zie Vincent Brümmer, The Model of Love, 1993, 164-172; Hugh LaFolette, Personal Relationships: Love, Identity and Morality, 1996, 10-13.
Zegt de ene vriend zijn overleden makker in het hiernamaals opnieuw te zullen ontmoeten, dan geeft hij daarmee aan dat hun wederkerige vriendschapsrelatie niet door de dood aan betekenis verliest, maar in de herinnering aan de vriend die vriendschap de ingrijpende gebeurtenis van zijn dood overstijgt. Door te spreken over die ontmoeting met vrienden in een ‘hiernamaals’ geven deze mensen niet alleen uiting aan de diepgevoelde waarde van die relatie, maar kennen zij daaraan ook duurzaamheid toe: zij heeft voor hen eeuwigheidswaarde. Gelovigen vertrouwen hun vriendschapsrelatie aan God toe die eeuwig blijvende liefde in zichzelf is (1 Joh. 4, 8b + 16b), want uit deze God komt de liefde tussen mensen voort (1 Joh. 4, 7). Ze duiden met ‘hiernamaals’ op de ruimte die opgespannen wordt als het domein van Drie-enige God die niet alleen liefdevol handelt, maar in zichzelf ook liefde is, namelijk in de relaties van de drie ‘Personen’. Dit is niet maar speculatie over een johanneïsche tekst, maar gaat van de veronderstelling uit dat liefde een relationeel begrip is dat ons helpt de betekenis van “is” in de vertrouwde uitspraak “God is liefde” te begrijpen: deze beeldtaal zegt namelijk dat God in zichzelf relationeel is.
Het Trinitarisch dogma schrijft dan als spreekregel voor om over Gods relationaliteit met drie woorden te spreken: Vader, Zoon en Geest.
Door het woord ‘hiernamaals’ als een naam te gebruiken voor het domein van de Drie-enige God die als de bron van de liefde in zich duurzaam ruimte maakt voor de continuïteit van vriendschapsrelaties welke iets weerspiegelen van wat God-in-zichzelf is, hoort dit woord bij het jargon van het christelijk geloof. Zelf prefereer ik een andere term, zoals ik hierna wil betogen.
Problemen met hiernamaals
Hierboven wees ik op een verwarring die met het gebruik van het woord ‘hiernamaals’ is gegeven: slaat dit op een omstandigheid voorbij een individueel leven, voorbij een concreet tijdperk of voorbij de hele geschiedenis van de mensheid? Ook een wijziging van perspectief kan men zich voorstellen: dan gaat het niet om een temporeel ‘hierna’, maar juist een ruimtelijk ‘hiernaast’ als voorstelling van een plaats die voorbij of buiten onze empirische ruimte ligt. Vaak praten wij in de theologische eschatologie over toestanden die we ons ergens in het verlengde van onze tijd voorstellen, zoals bijvoorbeeld in kerkliederen wel klinkt: ‘Eens komt de grote zomer …’
Gezang 747, Liedboek (2013).
In een dergelijk lied verwoordt het christelijk geloof als zijn hoop dat God eens in de verre toekomst binnen ons tijdbestek een nieuwe situatie creëert waarin onrecht noch lijden meer bestaat. Daarvoor heeft men als naam ‘de jongste dag’ gebruikt voor het laatste moment van de wereldgeschiedenis waarop God voor mensen ‘het leven van de komende eeuw’ introduceert,
Zo de Belijdenis van Nicea-Constantinopel.
met een overgang naar een nieuwe levensvorm als toekomstig opstandingsleven na het graf. Het christelijk geloof verbeeldt zich het menselijk subject als een centrum van ons spiritueel leven en ons handelen ten overstaan van God. Dat subject verschijnt dan nieuw belichaamd voorbij de dood in een toekomstige opstandingswereld. Theologen noemen die overgang wel ‘herschepping’ of ‘de nieuwe schepping’ als aanduiding voor een onvergankelijke omgeving voor de verloste mensheid: zij denken die overgang in aansluiting op de afgelopen wereldgeschiedenis. Wat het proces van die geschiedenis aan waarden, inzichten en kwaliteiten opgeleverd heeft, wordt als belangrijk in die toekomstige opstandingswereld mee opgenomen. Dit lijkt de opvatting dat de vooruitgang van de mensheid, die in allerlei culturen als materiële, esthetische en morele verworvenheden herkend wordt, op de één of andere manier vereeuwigd of blijvend vastgelegd dient te worden. Beelden van een hemels hiernamaals weerspiegelen door de tijden heen de wisselingen in de materiële, esthetische en morele prioriteiten die op dat moment vigerend waren.
Colleen McDannell en Bernhard Lang geven een beeldrijk overzicht van de vereeuwiging van waarden tot in de huidige tijd in hun boek Heaven – A History, New Haven / London, 1990.
Jürgen Moltmann heeft de gedachte van een nieuw leven dat zich ergens in het verlengde van de aflopende wereldgeschiedenis verder zou ontwikkelen, scherp bekritiseerd met behulp van zijn concept van de komende God: “Gottes Sein ist im Kommen, nicht im Werden.” Als God zou bestaan in ‘worden’, dan kan een dergelijk bestaan ook ‘vergankelijkheid’ met zich meebrengen volgens Mo1t.ma.
Jürgen Moltmann, Das Kommen Gottes: Christliche Eschatologie, Gütersloh 1995, 40. Waarom Moltmann zich afzet tegen Eberhard Jüngels taalgebruik, vermeldt hij niet. Nu is het vergaan of uiteenvallen van iets inderdaad een wordingsproces te noemen, maar omgekeerd beweren we niet van iets in ‘wording’, dat het noodzakelijk in zich heeft uiteen te kunnen vallen. Het betreft juist spreken aangaande God. Moltmanns redenering herinnert aan klassieke argumenten voor de goddelijke simplicitas. Echter de logica daarvan is hier niet zonder meer duidelijk, omdat Moltman niet uiteenzet dat hij voor het spreken over God zich van één afdoend werkwoord wil bedienen: niet ‘worden’ maar ‘komen’. Ook iets dat komt, kan in principe weer verdwijnen. De diverse woorden die de geloofstaal voor God Drie-enig gebruikt, bepalen eerder wederkerig elkaars betekenisveld.
Gods toekomst is niet als toekomstig gezien vanuit het perspectief van mensengeschiedenis(sen), maar God komt als de komende God op onze werkelijkheid toe en heeft macht over elke geschiedenis en elke periode.
Idem, Kommen Gottes, 41-43.
Gods toekomst komt als macht van buitenaf op de tijd toe, waarbij Moltmann zonder dat te melden veronderstelt dat onze tijd een plek kan zijn van waaruit Gods toekomst op onze geschiedenis grip heeft en daar ook op toekomt. Moltmann speelt hier met de woorden futurum en adventus: futurum verhoudt zich tot een heden en verleden als een daarna, maar adventus is juist de transcendentale toekomst die als Gods macht op onze geschiedenis afkomt en daarover vaardig wordt. Mo1t.ma.
Augustinus, Confessiones, XI xiii 15: daar worstelt de kerkvader om een soort relationele tijdstheorie te ontwikkelen; Moltmann spreekt daarentegen over tijd als in dingtaal, zie zijn Kommen Gottes, 309-310. Elders heb ik geprobeerd aan te tonen hoe problematisch zijn zienswijze is: Luco J. van den Brom, ‘Eschatology and Time: Reversal of the Time Direction?’, in David Ferguson & Marcel Sarot (eds.), The Future as God’s Gift: Explorations in Christian Eschatology, Edinburgh 2000, 159-167.
Dit ding-karakter van Moltmanns tijdsbegrip blijkt ook in zijn uitspraak dat de wederkomst van Christus niet ‘mettertijd’ in de toekomst komt, maar ‘zur Verwandlung der Zeit’ op de tijd toekomt, waardoor ‘de tijd’ zelf door die wederkomst getransformeerd wordt. ‘Tijd’ functioneert hier niet als een ordening van gebeurtenissen, maar als een soort container waarin gebeurtenissen hun plek krijgen: die container wordt vanuit Gods toekomst veranderd. Deze goddelijke ‘toekomst’ is niet toekomst vanuit een aards tijdsperspectief die op onze geschiedenis vooruit is, maar volgens Moltmann is deze ‘toekomst’ van God gelijktijdig met al wat voor ons verleden, heden en toekomst kan vormen. Deze toekomst van God ziet Moltmann verschijnen ‘in volle heerlijkheid’ in Gods schepping, waarbij de tijd op dat laatste ogenblik in de ‘eeuwigheid’ overgaat.
Moltmann, Kommen Gottes, 29 en 316-324, waar hij ook nog een cyclische voorstelling van de eeuwigheid schildert waarin de geschiedenis uitmondt om de alomtegenwoordige God voortdurend te prijzen om het bestaan.
Moltmanns schilderachtige taal heeft veel theologen in hun denken over toekomst geïnspireerd, maar hij sticht wel conceptuele verwarring.
Zie bijv. G.C. de Kruijf, ‘Een eeuw eschatologie’, Kerk en Theologie 50 (1990), 278-292.
Om de nieuwe toekomst te bespreken vervangt hij traditionele, temporele beelden van voortgang die een aansluiting met culturele vooruitgang suggereren, door temporele beelden van de tweede orde, wanneer hij over Gods ‘toekomst’ spreekt, die op onze wereld toekomt en die geen futurum doch ad-ventus dient te heten. Daarmee introduceert hij ruimtelijke conceptualiteit in plaats van temporele en doet alsof hij hier toch in temporele termen kan spreken. Dit is voor het theologisch gesprek een serieuze categoriefout, want via ruimtelijke taal construeert hij Gods toekomst in het ruimtelijk verlengde van de wereldgeschiedenis: alleen komt Gods toekomst niet daarna maar daarnaartoe. Moltmanns eschatologie is crypto-temporeel. Zijn punt echter dat er geen continuïteit tussen het door God beoogde eschaton en de menselijke geschiedenis(sen) bestaat, maar dat Gods scheppend handelen alles transformeert, sluit aan bij de bijbelse beeldtaal. Hij lijkt echter de Bijbelse beelden als realistisch-descriptief op te vatten in plaats van als literaire voorstellen hoe wij onze levenswerkelijkheid zinvol kunnen beleven en er talig mee kunnen omgaan. Zo bespreekt Moltmann bijvoorbeeld de boekrol uit Openbaring 5-8 alsof deze ‘die Fülle der Zeiten’ (Gal. 4,4) werkelijk kan weergeven waarbij de ‘uitgerolde tijden van de geschiedenis’ als een boekrol samengevat kunnen worden.
Zie Moltmann, Kommen Gottes,324. Maar op p. 294 betreft het de incarnatie als ‘Erfüllung der Zeit’; in het Grieks staat in Gal. 4,4 N.B. een singularis: χϱόνου. Moltmann laat de Bijbel enerzijds metafysische aanspraken doen en gaat anderzijds enigszins associatief met dezelfde terminologie om!
Het lijkt alsof de tijden werkelijk opgerold kunnen worden!
Een gedetemporaliseerde eschatologie
Een perspectiefwijziging vinden we bij de Amerikaanse theologe Kathryn Tanner. Zij wijst erop dat alle vooruitgang in de wereldgeschiedenis uiteindelijk op kosmische schaal weinig meer voorstelt dan een rimpeling op een vijver. In een dergelijk omvangrijk verband gezien zal ‘spoedig’ de vooruitgang van de mensheid verdampen. Ook de gevolgen van onze christelijke sociale menslievendheid zullen uiteindelijk verdwijnen met de ondergang van de menselijke gemeenschappen wanneer het universum tenslotte verdampt in een kosmische warmtedood, dan wel met een ‘big crunch’ ineenstort. Als de wetenschappers gelijk hebben met de verdwijning van alle schepselen, dan heeft de hoop die wij als Gods vertegenwoordigers voor deze wereld koesteren, geen feitelijke betekenis. De hoop op een eeuwigdurende wereld die schepselen een volmaakte voldoening schenkt in hun leven met elkaar, analoog aan de volheid van het drie-enig leven, lijkt op niets meer betrekking te hebben gezien de totale ondergang van ons zonnestelsel met een compleet opgebrand universum.
Dit apocalyptische doemscenario vormt volgens Tanner een probleem voor alle vormen van toekomstgeoriënteerde eschatologie die op een toekomst voorbij deze eindige wereld zijn georiënteerd.
Kathryn Tanner, Jesus, Humanity and the Trinity – A Brief Systematic Theology, Edinburgh 2001, 97-103.
Deze eschatologieën kunnen wel betwisten dat het wereldeinde definitief is of dat de hedendaagse kosmologische theorie een volledige beschrijving geeft die adequaat zou zijn. Men zou erop kunnen wijzen dat empirische natuurwetenschappen alleen binnen de eigen vooronderstellingen kunnen werken, waarbinnen God geen empirische factor met enige invloed is. God is methodisch uitgesloten, zodat zij deze niet kunnen meten. Een eschatologie kan dan proberen de apocalyptische verdwijning van de wereld te ontkennen vanwege de doorgaande invloed waarmee de trouwe God juist het leven beaamt.
Men ziet wel fysici speculeren over de kosmische ondergang als een louteringsfase en zich dezeverbeelden als een ‘doorstart’ naar een volgende fase, zoals Frank Tipler eind vorige eeuw een ‘fysische eschatologie’ ontwierp, met een onsterfelijkheid van onze informatie. Is dit hoop?
Juist de macht van de genadige Schepper omspant volgens deze eschatologie onze huidige en de toekomende wereld zodat de overgang tussen beide door Gods toedoen geen onderbreking zou zijn. Tanner stelt hier een serieus conceptueel probleem aan de orde: kunnen dergelijke eschatologieën die overgang tussen beide werelden met dezelfde temporele en ruimtelijke concepten bespreken die de natuurwetenschappers ook hanteren? Zij verwijt Jürgen Moltmann en Karl Rahner terecht dat zij deze vragen negeren, waarin Tanner nu juist voor de eigentijdse theologie een nieuwe uitdaging ziet.
Tanner zoekt naar een eschatologie die een kosmologisch doemscenario èn de christelijke hoop als hoop ook verdisconteert. Haar theologische voorstel biedt een gedetemporaliseerde eschatologie, zoals zij haar aanpak noemt naar analogie van de manier waarop Thomas van Aquino ‘schepping’ behandelt. Bij hem is de wereld Gods schepping, hoe wij over haar temporele oorsprong ook maar denken. Schepping betekent primair dat de wereld afhankelijk is in relatie tot God, zodat wij niet over haar oerbegin spreken (of speculeren), want zij is in haar totaliteit te allen tijde van God afhankelijk en heet daarom juist schepping. Tanners strategie onderscheidt zich van een spirituele eschatologie die zoals Rudolf Bultmann de natuurwetenschappelijke claims ontwijkt. Zij bepleit juist een visie op de wereld als een totaliteit in haar relatie tot de verlossende God, die voor haar verleden, heden en toekomst geldt. Haar eschatologie ontwikkelt zich vanuit een christologie die juist de incarnatie centraal stelt, welke inspireert tot inzet voor het welbevinden van de mensheid en onze aarde. Daarbij onderstreept zij de centrale betekenis van de eenheid met Christus voor de gelovigen. Zoals Jezus als mens op het kruis niet gescheiden is van het Woord, maar ook in zijn sterven daarmee verenigd blijft en in Gods levendmakende kracht wordt opgewekt, zo blijven in hun eenheid met Christus de gelovigen met Gods liefde verbonden, wat hen ook overkomt, verwijzend naar Romeinen 8, 38-39.
Tanner, Jesus, 100-102, 106-108; zie ook Kathryn Tanner, ‘Eschatology and Ethics’, in The Oxford Handbook of Theological Ethics,Gilbert Meilaender and William Werpehowski (eds.), Oxford 2009.
Hoewel Tanner het begrip ‘ruimte’ hier niet expliciet behandelt, relativeert zij de dominantie van ‘tijd’ in de eschatologie ten gunste van de omvattende relatie waarin de Drie-enige God met ons mensen staat, wat ook ons overkomt, want wij leven in God. Deze relatie, die als een onverbreekbare eenheid geen scheiding toelaat, kunnen we juist met ruimtelijke beelden bespreken (Hand 17,28), zoals Tanner ruimtelijke beelden voor ‘eeuwig leven’ boven een temporele eschatologie prefereert.
Tanner, Jesus, 110-112.
Ruimtelijke eschatologie: ‘hiernaast’
De gelijkenis van de arme Lazarus en de rijkaard spreekt over een onoverbrugbare kloof tussen de werelden waarin zij zich na beider dood bevinden (Lukas 16, 26): een ruimtelijk beeld waarvoor wij de term ‘hiernaast’ kunnen ijken in plaats van ‘hiernamaals’. ‘Hiernaast’ vormt een theologisch alternatief om de innigheid van God-met-ons te bespreken, die boven de wisselvalligheden van het tijdelijk mensenleven verheven is en in elk hier en nu ons present is – als de Alomtegenwoordige. Alomtegenwoordigheid is hier ook als symbool voor ‘Gods hand’ te denken, die ons draagt. Een corporatief begrepen christologie van Christus met de zijnen helpt gelovigen aan beelden om hun verbondenheid met God Drie-enig in beeldtaal met ‘hiernaast’ uit te drukken. ‘Hiernaast’ verwoordt Gods continue ‘nabijheid’ door de tijden heen en biedt overal, ook hier en nu, geborgenheid en troost, waar en wanneer ook mensen met de dood worden geconfronteerd. Zoals de Heilige Geest een band creëert tussen Jezus en het Woord, zo betekent deze Geest voor de gelovigen de eenheid met de levende Christus: niet wij leven, maar Christus leeft in ons, welk relationeel leven eeuwig hier en nu present is. Wat valt er nog meer van de levende Heer te verwachten dan zijn trouw aan ons in blijvende vriendschap? Gods meerdimensionale ruimte blijft onze ruimte omvatten, zoals een moeder in zorg haar kind omarmt.
Zie Luco J. van den Brom, Divine Presence in the World, Kampen, 1993, ch. 8.
