Voorbij de ballingschap

Receptie van Jeremiatradities in het vroege jodendom

Het bijbelboek Jeremia kent een ontwikkelingsgeschiedenis van een aantal eeuwen. In al die tijd is niet alleen de tekst zoals we die nu uit het bijbelboek kennen gegroeid, maar ontstonden ook buiten die tekst verschillende tradities die met Jeremia geassocieerd werden. Voorbeelden van aan Jeremia gerelateerde teksten zijn het zogenoemde Apocryphon van Jeremia, de Brief van Jeremia en tradities waarin Baruch een rol speelt. Hoe hebben ze met elkaar te maken? De receptie van de diverse Jeremiatradities in het vroege jodendom vormt het onderwerp van deze bijdrage. Centraal hierin staat het perspectief van het ontstaan van de zogenoemde boetegebeden in de context van de Babylonische ballingschap.

Baruch en de twee edities van Jeremia

Een reflectie op de diversiteit aan Jeremiatradities in het vroege jodendom kan haast niet anders dan beginnen bij het bijbelboek Jeremia zelf. Vóór de vondsten van de Dode Zeerollen was al bekend dat de Griekse vertaling van Jeremia in de Septuagint (LXX) wat betreft lengte, volgorde van het materiaal en talloze details, sterk verschilt van de Masoretische Tekst (MT). Zo zijn de orakels tegen de volken in de Masoretische Tekst aan het eind geplaatst (MT Jeremia 46–51), terwijl ze in de Septuagint in het midden van het boek staan (LXX Jeremia 26–31). De Griekse versie eindigt bovendien met Jeremia’s uiteindelijke aansporing aan de ballingen in Egypte (LXX Jeremia 51). Vooral opvallend is het dat aan het eind een profetie aan Baruch is geplaatst (LXX 51,31-35 = MT 45,1-5). Al deze verschillen geven de versies van het bijbelboek Jeremia elk een eigen karakter.

De tekstvondsten van Qumran hebben meer inzicht gegeven in het ontwikkelingsproces van deze versies. Sommige van de Jeremia-manuscripten die daar zijn gevonden laten een lange versie van het bijbelboek zien, die dicht bij de Hebreeuwse Masoretische Tekst staat (4QJer_a (4Q70) en 4QJer (4Q72)). Twee andere Jeremia-manuscripten corresponderen met de kortere Septuagintversie (4QJer_b (4Q71) en 4QJer_d (4Q72a)). Deze teksten uit de Dode activiteiten. Zeerollen tonen daarmee aan dat een deel van de verschillen tussen de Griekse en de Masoretische tekst niet het gevolg zijn van het vertaalproces in het Grieks of te herleiden zijn tot het Griekse overleveringsproces, maar dat zij al aanwezig waren in de Hebreeuwse teksten die als voorloper voor de Griekse vertaling dienden. Er is daarom ook wel beargumenteerd dat er twee ‘edities’ van Jeremia in het vroege jodendom bestonden: één die de Masoretische Tekst reflecteert en één die dichter bij de Septuagintversie staat. De basis voor de relatie tussen Jeremia en Baruch wordt al gelegd in het bijbelboek Jeremia: Baruch, de zoon van Neria, wordt hierin neergezet als Jeremia’s assistent en vertrouweling (zie MT 36,4.26). Het bijbelboek Baruch, dat tegenwoordig tot de zogenaamde deuterocanonieke of apocriefe boeken behoort, is naar deze figuur vernoemd. In de Septuagint is het boek Baruch echter te vinden tussen de boeken Jeremia en Klaagliederen, die beide volgens de traditie aan de profeet Jeremia worden toegeschreven. De plaatsing van de profetie aan Baruch aan het eind van de Septuagintversie van Jeremia, in LXX Jeremia 51, is dan ook wel geïnterpreteerd als een overgangshoofdstuk om de Jeremiatraditie met Baruch te verbinden. In deze profetie wordt aan Baruch door de Heer toegezegd dat zijn leven zal worden gespaard, waarheen hij ook zal gaan: ‘Maar dit zegt de Heer tegen jou: Wat ik gebouwd heb, breek ik af, wat ik geplant heb, ruk ik uit, dat hele land. Zou jij dan voor jezelf naar iets bijzonders streven? Doe dat niet, want ik zal onheil brengen over al wat leeft—spreekt de Heer—maar jou laat ik je leven behouden, waar je ook naartoe gaat’ (Jeremia MT 45,4-5/LXX 51,34-35). Niet alleen zijn de verschillende edities van Jeremia mogelijk terug te leiden tot de Hebreeuwse voorlopers; eveneens is beargumenteerd dat de vertaler van de korte editie van Jeremia die voorafgaat aan de Septuagintvertaling deze tekst al in samenhang zag met het voorwoord en het boetegebed in Baruch 1,1–3,8. Bij een dergelijke opvatting is voorzichtigheid geboden, aangezien de Jeremia-manuscripten van de Dode Zeerollen zeer fragmentarisch zijn. Als het zo is dat in het vroege jodendom een Hebreeuwse tekst bestond die overeenkomt met de volgorde in de Septuagint en als Baruch daarin opgenomen was, dan is reeds op het niveau van de Hebreeuwse Vorlage een verband aan te wijzen tussen de figuren Jeremia en Baruch, dat wil zeggen tussen Jeremia’s optreden en Baruchs latere activiteiten.

Boetedoening in de ballingschap

Dat brengt ons bij het bijbelboek Baruch. Dit boek bestaat uit vier delen: een proloog of voorwoord, een boetegebed, een psalm en een verzameling liederen met een troostend karakter. In de context van Jeremiatradities zijn met name de eerste twee delen van belang: de proloog (Baruch 1,1-14) en het boetegebed (1,15–3,8). In het voorwoord wordt Baruch gerelateerd aan vijf generaties van Levitische oorsprong die in verband staan met de schrijfcultuur. Ook wordt vermeld dat hij het boek dat naar hem vernoemd is heeft geschreven. Verder voorziet het voorwoord het boetegebed van context. Hoewel het boek Baruch gedateerd wordt in de tweede eeuw voor Christus wordt het in literair opzicht in de context van de Babylonische overheersing geplaatst (587-539 voor Christus): de introductie van het boek (1,1-14) informeert dat het boek geschreven is in Babylon gedurende de vroege jaren van de ballingschap. Opvallend hierbij is het motief van geschreven communicatie tussen de Diaspora en Jeruzalem. Dit resoneert met Jeremia 29,1-3/LXX 36,1-3, waarin staat dat Jeremia’s brief ‘van Jeruzalem naar de overige oudsten onder de ballingen’ wordt gezonden. Het boek van Baruch gaat echter in omgekeerde richting: van Babylon naar Jeruzalem.

Geschreven staat dat Baruch ‘de woorden van dit boek aan Jechonia, koning van Juda, en aan alle mensen die in Babylon bij de rivier Sud woonden’ voorlas (Baruch 1,3-4). Hij stuurde de rol naar de hogepriester en de mensen in Jeruzalem met de instructie om te bidden voor Nebukadnessar en voor de ballingen, om op feestdagen en andere momenten boete te doen in het huis van de Heer (Baruch 1,11-14). Het boek lijkt daarmee te veronderstellen dat de tempel verwoest is (zie ook Baruch 2,26). Tegelijkertijd echter wordt het sturen van het boek geassocieerd met de terugkeer van de tempelvaten, een motief dat juist het herstel van de cultus uitdrukt (Baruch 1,8). Het boek is daarmee geschreven in een tijd dat de ballingschap historisch gezien voorbij was en de cultus reeds hersteld, maar vanuit het perspectief van een ballingschap die nog gaande is. Precies dit perspectief is van belang om de context van het boetegebed te verstaan. Een boetegebed kan gedefinieerd worden als een directe adressering aan God waarin een individu, een groep, of individu namens een groep zonden bekent en als uiting van berouw om vergeving vraagt. Het boetegebed in Baruch 1,15–3,8 is dan ook een uiting van berouw over de zonden die door de Israëlieten zijn begaan, waarbij de ballingschap in verband wordt gebracht met een straf van God: ‘(…) want u hebt u in hevige toorn tegen ons gekeerd’ (Baruch 1,20).

Het boetegebed in Baruch is niet het enige boetegebed dat bekend is uit de Hebreeuwse Bijbel en daaraan gerelateerde geschriften: ook in onder andere Ezra 9,6-15, Nehemia 1,5-11, 9,6-37 en Daniël 9,4-19 vinden we dergelijke gebeden. Met name met het gebed in Daniël vertoont Baruch veel overeenkomsten. Het boetegebed in Baruch heeft in de basis een kenmerkende structuur: het bestaat uit een schuldbekentenis (Baruch 1,15–2,10) en een gebed om vergeving (Baruch 2,11–3,8). Daarbij kenmerkt het laatste deel (Baruch 3,1-8) zich door een retorische verschuiving, waar de huidige generatie aan het woord komt en om genade vraagt voor de zonden van hun voorouders. Tegelijkertijd onderscheidt het boetegebed in Baruch zich door een uniek kenmerk dat afwezig is in andere boetegebeden: het bevat vier citaten waarin gebruik wordt gemaakt van Mozaïsche of profetische orakels. Deze citaten, die te vinden zijn in Baruch 2,3; 2,20-23, 2,24b en 2,29-35, reflecteren passages uit voornamelijk Leviticus 26, Deuteronomium 28 en delen van Jeremia. Zo is Baruch 2,20-23 deels vrijwel identiek aan Jeremia 7,34: ‘(…) Maar als jullie niet luisteren naar het bevel van de Heer om de koning van Babylonië te dienen, dan zal ik in de steden van Juda en in Jeruzalem de vreugdezangen laten verstommen en het feestgedruis rond bruid en bruidegom beëindigen; het hele land zal een woestenij worden, waar niemand meer zal wonen’. Baruch 2,24b verwijst daarnaast onmiskenbaar naar Jeremia 8,1: ‘Daarom hebt u laten gebeuren wat u uw dienaren, de profeten, al had laten aankondigen: de beenderen van onze koningen en van onze voorouders werden uit hun graf gehaald’. Deze voorbeelden laten zien dat ouder materiaal in een nieuwe context wordt ingebracht. Het boetegebed in Baruch wordt daarmee gekenmerkt door een specifieke retorische strategie waarin eerder materiaal wordt herwerkt.

Baruch en niet-bijbelse Jeremiatradities

Dit roept de vraag op hoe het optreden van de figuur Jeremia zich verhoudt tot wat het bijbelboek Baruch over Baruchs latere activiteiten vermeldt. Met andere woorden: is Baruch simpelweg te beschouwen als een opvolger van Jeremia, iemand die de activiteiten van Jeremia voortzet, of gebeurt er iets anders? Om dit verder te verkennen is het niet-bijbelse Jeremiamateriaal uit Qumran een belangrijke bron, met name de zogenoemde Apocryphon van Jeremia C-manuscripten. Het Apocryphon van Jeremia C is een Hebreeuwse pseudepigrafische tekst die aan Jeremia wordt toegeschreven. Het werk is overgeleverd in zes fragmentarische kopieën en wordt gedateerd in de tweede eeuw voor Christus. Het Apocryphon van Jeremia C-materiaal, met name 4Q385a en 4Q389 1, biedt mogelijk verder inzicht in de traditie die de activiteiten van Jeremia en Baruch met elkaar in verband brengt. De twee grootste, maar fragmentarische gedeelten van 4Q385a kunnen worden gerelateerd aan Jeremia MT 40 en 43–44. In de ene tekst gaat Jeremia met de ballingen mee van Jeruzalem naar Babylon, in de andere is hij in Tahpanhes. Het derde fragment (4Q389 1) refereert aan een publiekelijke voordracht van een geschrift of brief van Jeremia aan de rivier Sur. Deze beschrijvingen staan niet in het bijbelboek Jeremia; zij zijn dan ook niet direct afhankelijk van de tekst van Jeremia, maar zij schrijven door middel van verschillende details en andere woorden tradities toe aan de figuur van Jeremia. Met name de inhoud van 4Q389 1 kenmerkt zich door enkele opvallende overeenkomsten met Baruch 1,1-4. Zo beschrijven beide teksten een samenkomst waar iets publiekelijk wordt gelezen. In beide teksten wordt deze samenkomst bijgewoond door Israëlieten die aan de rivier leven, in het Apocryphon van Jeremia C ‘Sur’ genoemd. In Baruch wordt gesproken over de rivier Sud, hetgeen mogelijk een verbastering is van de naam Sur. Tot slot wordt in beide teksten het moment van samenkomst gedateerd. Tegelijkertijd zijn er een aantal belangrijke verschillen tussen de teksten. Zo is het moment van samenkomst verschillend: de beschrijving in 4Q389 1 wordt gerelateerd aan het zesendertigste jaar van de ballingschap, terwijl de setting van Baruch het vijfde jaar na de verwoesting van Jeruzalem in 587 voor Christus is. Daarnaast wordt in het Apocryphon van Jeremia een brief van Jeremia gelezen, terwijl Baruch niet wordt genoemd. Andersom speelt Jeremia geen rol in Baruch. Deze verschillen tussen Baruch 1,1–3,8 en de Apocryphon van Jeremia C-manuscripten lijken er dan ook op te wijzen op dat de tradities geen harmonieus geheel vormen, laat staan dat zij over eenzelfde gelegenheid gaan, waar zowel Jeremia als Baruch bij betrokken zijn. Als dit in het licht wordt geplaatst van de retorische strategie dat het boetegebed van Baruch typeert, zien we zowel in de vergelijking van Baruch met het Apocryphon van Jeremia C als in de vergelijking met het bijbelse Jeremia-materiaal dat Baruch als figuur op geheel eigen wijze wordt neergezet. Enerzijds lijkt er als het ware een zogenoemd ‘tegen-narratief’ te ontstaan ten opzichte van andere teksten uit de tweede eeuw voor Christus zoals Daniël en het Apocryphon van Jeremia C, waarbij de activiteiten van Baruch worden onderscheiden van die van de profeet Jeremia. Anderzijds sluit Baruch aan bij de gezaghebbende figuur van Jeremia door de profetische orakels van Jeremia en het materiaal uit Deuteronomium en Leviticus op creatieve wijze onder te brengen en in te zetten als onderdeel van zijn eigen ‘project’: boetedoening. Hij plaatst zichzelf daarmee in een bestaande en gezaghebbende traditie, waarin hij niet alleen de opvolger is van Jeremia, maar ook van Mozes.

Boetegebeden: tussen klaagzang en herstel

In het voorafgaande heb ik de receptie van Jeremiatradities in het vroege jodendom belicht aan de hand van de relatie tussen de figuren Jeremia en Baruch en hun optreden. De bronnen die zijn gehanteerd om inzicht te krijgen in deze relatie zijn de bijbelse en niet-bijbelse Jeremiatradities en het bijbelboek Baruch, met name het voorwoord en het boetegebed in Baruch 1,1–3,8. Aan het eind van deze bijdrage wil ik dit voorbeeld graag in een breder perspectief plaatsen: dat van de ontwikkeling van tekstgenres en van veranderingen in het vroege jodendom in de context van de ballingschap.

Centraal in het boetegebed van Baruch is de bekentenis van schuld aan de Heer en de vraag om vergeving. De discrepantie tussen de tijd waarin het boek werkelijk is geschreven en de literaire setting waarin het plaatsvindt, maakt het boetegebed tot een voorbeeld van een tekst waarbij latere tradities zich het verleden van de ballingschap opnieuw voorstelden om de toekomst mogelijk te maken. Het is precies in de context van verlies en verwoesting tijdens de ballingschap dat het ontstaan en de ontwikkeling van het genre van boetegebeden kan worden begrepen: de gebeurtenissen van de ballingschap veroorzaakten een verlies van verbinding met het goddelijke. Om te begrijpen hoe deze verbinding—dat tot dan toe bestond uit onder andere profetie, ritueel, gebed en liederen, al dan niet voort bleef bestaan of hoe er nieuwe vormen voor werden gezocht, is het genre van boetegebeden van groot belang.

Kenmerkend voor boetegebeden is dat zij enerzijds hun basis vinden in de theologische thema’s van zonde-straf-berouw zoals die in het boek Deuteronomium voorkomen en dat zij anderzijds teruggaan op tradities rondom berouw die geworteld zijn in profetische en priesterlijke kringen. De ontwikkeling van het genre is daarnaast in nauw verband gebracht met een ontwikkeling van klaagzangen die in de eerste plaats een uiting zijn van rouw, naar gebeden die voornamelijk elementen van berouw bevatten. De manier waarop het boetegebed in Baruch zich verhoudt tot de Jeremiatradities roept de vraag op of en hoe profetie na de ballingschap werd voortgezet. Voor Baruch, om Jeremia’s opvolger te kunnen zijn, was een vervulling van de orakels van belang om de profetieën vrucht te laten dragen. Door de orakels van Jeremia te gebruiken in het gebed plaatst Baruch zichzelf in deze traditie. Tegelijkertijd schrijft hij, juist door deze levende traditie te belichamen, in feite zelf nieuwe bijbelse teksten. Dit is met name bijzonder, aangezien het boetegebed daarmee zowel profetie is, als liturgische tekst. Het boetegebed is daarmee een prachtig voorbeeld van hoe menselijk contact met het goddelijke door verwoesting en ballingschap getransformeerd wordt en nieuwe manieren vindt om uiting te geven aan hoop en het verlangen naar herstel.

Literatuur

• S.E. Balentine, “‘I Was Ready to Be Sought Out by Those Who Did Not Ask,’” in Seeking the Favor of God, red M.J. Boda, D.K. Falk, en R.A. Werline (Vol. 1; EJL 21; Atlanta: SBL, 2006), 1-20.
• J.H. Newman, “Confessing in Exile: The Reception and Composition of Jeremiah in (Daniel and) Baruch,” in Jeremiah’s Scriptures: Production, Reception, Interaction, and Transformation, red H. Najman en K. Schmid (JSJS 173; Leiden: Brill, 2017), 231-252.
• E. Tigchelaar, “Jeremiah’s Scriptures in the Dead Sea Scrolls and the Growth of a Tradition,” in Jeremiah’s Scriptures: Production, Reception, Interaction, and Transformation, red H. Najman en K. Schmid (JSJS 173; Leiden: Brill, 2017), 289-306.