Menu

Basis

Vreemdeling zijn en thuiskomen. Een cross-cultureel theologisch essay

De ervaring

Ervaringen van vreemdeling zijn en het verlangen om thuis te komen worden door miljoenen mensen gedeeld. Soms snijden ze diepe en uitermate pijnlijke voren in mensenlevens, zoals bij vluchtelingen of gedwongen migranten. Soms zijn ze milder van aard, zoals bij mensen die vrijwillig een leven in den vreemde opzoeken. Maar ook mensen die niet fysiek over de wereld reizen kunnen er last van hebben in onze geglobaliseerde samenlevingen, waar het geografische of geestelijk thuis zo veranderd is dat het inmiddels als vreemd ervaren wordt. Spirituele tradities beseffen dat de ervaring van vervreemding niet slechts met fysieke ontworteling te maken heeft, maar opkomen in elke mens die met zichzelf geconfronteerd wordt. Het besef dat in Psalm 119:19 wordt verwoord ‘Ik ben een vreemdeling op aarde, verberg uw geboden niet voor mij’, komt onder een ander voorteken bijvoorbeeld ook in het existentialisme terug. Kenmerkend is het beroemde boek L’étranger van Albert Camus uit 1942, die zijn hoofdpersoon Meursault paradigmatisch ‘de vreemdeling’ noemt. In een heel andere context treffen we hetzelfde gevoel ook in deze mooie regels van Rabindranath Tagore aan: ‘Ik kwam tot Uw kust als vreemdeling,/ ik woonde in Uw huis als gast,/ ik ga van Uw deur heen als vriend,/ mijn aarde.’1 Het is een existentiële ervaring die we overal kunnen aantreffen en die niet om een ‘oplossing’, maar om een persoonlijk antwoord vraagt. Deze ervaring wordt door religieuze tradities zelfs verhevigd. Ten overstaan van het heilige wordt een mens met zich-zelf geconfronteerd, bij zichzelf weggeroepen en tot vreemdeling gemaakt, zowel voor zichzelf als ook voor anderen. Godsdienst vormt niet alleen een bevestiging, maar ook een doorkruising van een persoonlijke en collectieve cultuur. Deze beweging hoort bij de pedagogische werking van het heil. In dit essay laat ik die belangrijke positieve kracht van vervreemding nagenoeg geheel voor wat hij is. Het gaat me hier om vormen van vervreemding die beklemmend en ongezond zijn.

In de missiologie speelt zo’n vorm van vervreemding al jaren een grote rol in de roep om ‘contextuele theologie’. De behoefte aan een eigen theologie is immers gelegen in de ervaring van niet-westerse christenen, dat de in het verleden uit het westen geïmporteerde theologieën als Fremdkörper in reeds bestaande culturen zijn ingevoerd en een vorm van geestelijk kolonialisme representeren. Contextuele theologie ontstond daarom niet alleen vanuit het verlangen met het evangelie beter te kunnen aansluiten bij de eigen cultuur, maar vooral vanuit de behoefte om thuis te komen, zodat het evangelie niet als een corpus alienum, dat van buitenaf bovenop de eigen cultuur gelegd werd, ervaren zou kunnen worden.

Twee ervaringen uit de tijd dat ik als docent Nieuwe Testament in de negentiger jaren werkzaam was aan de Christelijke Universiteit ‘Duta Wacana’ (UKDW) in Yogyakarta, Indonesië, mogen als illustratie dienen. De eerste was een ontmoeting met een Javaanse christen die zich als mysticus vervreemd voelde in de eigen kerk, de Gereja Krïsten Jawa (GKJ). Deze kerk had sterk de theologische kleur van de Gereformeerde Kerken in Nederland waaruit ze ontstaan was, tot in de vorm van de liturgie toe. Protocol was er belangrijker dan mystiek, een catechismus uit de 16e eeuw uit Heidelberg de norm voor een Javaan uit de 20e eeuw. De man was christen, zeker, maar met pijn in het hart.

De tweede ervaring was dat ik een keer bij een synodezitting van de-zelfde GKJ aanwezig was. De zitting werd geopend met een kerkdienst waarbij als vorm van inculturatie een heus gamelanorkest de samenzang begeleidde. Ik zat naast een ouderling die hierdoor zo ontroerd raakte, dat hij tranen in de ogen kreeg. Op mijn vraag wat hem zo ontroerde, was zijn antwoord dat vroeger de Javaanse gamelanmuziek juist altijd als ‘heidens’ en ‘verkeerd’ was afgeschilderd, maar dat hij nu in de kerk eindelijk thuis kon komen.

Het gevolg van deze ontwikkelingen is geweest, dat enerzijds het besef dat westerse theologie geen eeuwigheidswaarde heeft, maar zelf historisch gesitueerd en daarom relatief is, enorm is toegenomen (daarom: contextuele theologie), en anderzijds het besef dat deze theologie ook deel uitmaakt(e) van politieke en economische machtsverhoudingen die kritisch bestudeerd moeten worden (daarom: post-koloniale theologie). Hiermee heeft de ervaring van het vreemdeling-zijn niet alleen een spirituele, maar ook een politiek-morele dimensie gekregen. Het roept naast de vraag in hoeverre het ‘vreemde evangelie’ echt ‘thuis’ kan komen in een andere cultuur2 vooral de vraag op in hoeverre wij anderen met onze theologische normen geestelijk nodeloos tot vreemdeling maken en daarmee verantwoordelijk zijn voor het onheil dat de ander overkomt.

Wanneer we deze laatste vraag eenmaal gesteld hebben, is het onmogelijk nog terug te keren naar het oude idee dat er niets aan de hand zou zijn. Wanneer het inzicht dat anderen onbedoeld kunnen lijden door onze gebruiken eenmaal doordringt, verandert dat ons. Zo is het nu onmogelijk te blijven zeggen dat de oude theologie helemaal geen koloniale bedoelingen had en voor heel veel mensen heil gebracht heeft. Dat zal waar zijn, maar een beroep op de integere bedoelingen van de oude missionarissen miskent de ervaringen van hen die de gevolgen ervan meemaken. Daarom is het vanzelfsprekend dat we de pogingen, die men in andere delen van de wereld doet om een theologie te ontwikkelen die recht doet aan de eigen culturele en maatschappelijke context, met aandacht en nieuwsgierigheid volgen. De pioniersarbeid die men daar verricht, is binnen de wereldwijde kerkgemeenschap ook voor ons hier van belang. Niet alleen delen wij in een gezamenlijke taak, zij helpen ons ook om opnieuw te kijken naar onze eigen erfenis. Zij kunnen kwesties aanwijzen die wijzelf nauwelijks in de gaten hebben, gewend als we zijn aan wat we hebben.

In dit essay gaat het om het laatste. Onze rijkdom is de lange traditie die we met ons meedragen. Het is een schatkamer waaruit we oude en nieuwe dingen tevoorschijn kunnen halen. De lastige vraag die contextuele theologie aan ons stelt is echter in hoeverre wij onze schatkamer vereren, door deze als norm te hanteren, en deze zo nolens volens als een molensteen om elkaars (en andermans) nek hangen. In hoeverre is onze eerbiedwaardige christelijke traditie een last die ons, westerse mensen van de 21e eeuw, vervreemdt van wie wij zijn, in plaats dat deze ons goed doet en werkelijk heil brengt?

Ik noem het een lastige vraag, want we kunnen er niet van buitenaf naar kijken. We maken zelf deel uit van deze traditie, we zijn erdoor gevormd, zijn haar gaan waarderen en leven erin. Het is alsof je een vis zou vragen te beoordelen in hoeverre het water waarin hij zwemt verontreinigd is. Tegelij-kertijd zijn wij wel reflexief ingestelde vissen en zelfkritiek vormt een vast onderdeel van theologiseren, dus we komen ook niet geheel onvoorbereid aan de start.

We starten met twee recente Indonesische dissertaties, die beide nadrukkelijk contextuele theologie willen bieden, om te zien welke vragen deze stellen aan de theologische erfenis die ze vanuit het Nederlandse protestantisme met zich meedragen. Daarna zwenk ik het zoeklicht terug naar onze eigen theologische cultuur om te zoeken naar elementen uit onze erfenis die mogelijk nodeloos vervreemdend zijn. Op deze wijze geef ik invulling aan de term ‘cross-cultureel’ uit de titel en aan de intentie van het project waaruit het essay voortkomt.

Javaanse vragen

De dissertaties die wij bedoelen zijn beide in Amsterdam verdedigd, de een in 2015 aan de Faculteit der Godgeleerdheid van de Vrije Universiteit, de ander in 2016 aan de Protestantse Theologische Universiteit. Ze zijn beide geschreven door mensen die werkzaam zijn aan de Christelijke Universiteit ‘Duta Wacana’ in Yogyakarta, zij het in verschillende departementen. Beide dissertaties bewegen zich nadrukkelijk op het terrein van de contextuele theologie en onderzoeken met het oog daarop een Javaanse tekst. De dissertatie van Raden Bima Adi uit 20153 wil bijdragen aan het wegnemen van de ‘cultural alienation’ die ontstaan is doordat bekering tot het christendom in de praktijk betekende bekering tot het christendom van de Gereformeerde Kerken in Nederland, met als gevolg dat de Javaanse kerk lange tijd ‘has been shackled’ in een on-Javaanse religiositeit en theologie (2). Hij beoogt een contextuele Javaanse theologie te bevorderen, ‘so that the Gospel can be “at home”’ (10). Daarom stelt hij voor het Javaanse mystieke geschrift Wédha Utama als ‘A Framework for formulating principal teachings of the GKJ in the Javanese context’ te gebruiken. De tweede, die van Daniel Kurniawan Listijabudi4, wil door middel van een ‘cross-textual reading’ van een Javaans verhaal (Dewa Rucï) en een bijbelverhaal (Jakob aan de Jabbok, Gen.32) een bijdrage leveren aan ‘Asian multi-faith hermeneutics’ en laten zien dat ‘the mystical quest’ ‘a path to peacebuilding’ betekent. De eerste dissertatie heeft dus vooral een dogmatisch, de tweede vooral een ethisch doel.

De ambitie van Bima Adi spreekt uit zijn wens de Wédha Utama ofwel Wédhatama, ‘the most prominent work of systematic wisdom in Java’ (7), tot ‘framework’ voor de geloofsleer van zijn kerk, de GKJ, te maken. Hier vinden we namelijk het Javaanse wereldbeeld en de Javaanse religieuze be-hoeften verwoord.5 Hij wil hiermee de impulsen die door de 19e eeuwse Javaanse evangelist Sadrach gegeven zijn, oppakken en verder ontwikkelen. Daarmee is het boek tevens een vereffening met de koloniale erfenis, want de Nederlandse zending is, terugkijkend, stuitend paternalistisch omgegaan met Sadrach en diens volgelingen. Sadrach wilde reeds in zijn tijd zoveel als mogelijk de Javaanse cultuur verenigen met het christelijk geloof, maar dit werd door de Nederlandse zendelingen afgewezen als ‘syncretisme’ en ‘afgodendienst’. Sadrach verstond het evangelie als een vorm van ngèlmu, kennis van het geheim van de werkelijkheid, en wel als de hoogste vorm daarvan, als ngèlmu sejatï. Deze manier van denken staat ook centraal in de Wédhatama. Het is een wijsheidsgeschrift uit de 19e eeuw, bedoeld om de jongeren te sterken in hun Javaanse identiteit en zo te vormen op hun spirituele weg (192). Zij worden opgeroepen het ware en volmaakte leven te vinden in de hoogste, eeuwige ngèlmu. Hiertoe moet men kennis en inzicht verwerven bij de leraar, zich houden aan de voorschriften en eenheid zoeken met het Absolute, God of Gustï (Heer). Voor Sadrach was Jezus deze leraar, de Gustï en het ware voorbeeld. Een volgeling wijdt zich aan hem, verenigt zich met zijn leraar en ontvangt instructies van hem. In dit proces ontvangt hij ware kennis. Hierdoor verandert hij, vindt innerlijke vrede en begeeft hij zich op de weg naar volmaaktheid. Dit is de wijze waarop de diepe religieuze behoeften van een Javaan vervulling vinden. De Nederlandse zendelingen verwierpen echter Sadrachs aanpak. Bima Adi stelt dat dit kwam omdat ze de Javaanse religieuze wereld niet echt begrepen en deze diskwalificeerden op grond van oppervlakkige kennis. Daarnaast lieten zij zich leiden door een koloniaal gevoel van superioriteit. In plaats van Sadrach als een bondgenoot te zien, zagen ze hem als een onvolwaardig ‘kind’, wiens contextuele benadering een bedreiging voor de gereformeerde theologie vormde (84-87).6

Voortbordurend op Sadrach stelt Bima Adi voor dat de ngèlmu sejatï het ontmoetingspunt kan zijn voor Javaanse christenen en moslims. Ze zijn zijns inziens eerst Javanen en verschillen pas daarna in het hebben van ver-schillende leraren, respectievelijk Jezus en Mohammed (192). Vervolgens vindt hij dat de GKJ de eigen leer moet presenteren op een wijze die past bij de Javaanse cultuur. Dat betekent dat men een geschrift nodig heeft dat een mooie en aantrekkelijke vorm heeft, van hoge literaire kwaliteit is en concrete aanwijzingen voor het leven geeft. Binnenen buitenkant moeten in harmonie zijn en in staat om mensen ‘te pakken’ (192-195). Wanneer hij de Wèdhatama als ‘framework’ wil zien, bedoelt hij niet dat de inhoud van dit geschrift de norm moet zijn voor de christelijke leer, maar dat de chris-telijke leer in de vorm van een wijsheidsgeschrift moet worden verwoord dat voldoet aan de eis van literaire schoonheid, pedagogische diepgang en didactische hanteerbaarheid. De christelijke leer moet wat Bima Adi aangaat dus als vorm van ware wijsheid gepresenteerd worden, ‘with sincerity of heart’ en in staat ‘to give enlightenment to anyone who reads it’ (195). De confessie van de GKJ, die nog steeds grotendeels gebaseerd is op vorm en inhoud van de Heidelberger Catechismus, moet opnieuw geschreven worden, nu met een grotere nadruk op de bijbel als ‘Boek van Leven’ en met meer aandacht voor narrativiteit, omdat volgens Bima Adi verhalen in de Javaanse cultuur nog steeds de manier zijn om geestelijke waarheden over te dragen, zoals in wayangvoorstellingen.

In een bespreking van de dissertatie heeft Freek Bakker zich afgevraagd of de huidige werkelijkheid in Java niet zozeer veranderd is, dat het in feite onmogelijk is om de Wédha Utama nog als aanknopingspunt en format te hanteren. 7 Deze vraag kan aangescherpt worden op basis van wat Bima Adi zelf noteert. Al in de 19e eeuw, schrijft hij (191), heeft de opkomst van de militante Islam te maken met de ‘val’ van de mystieke synthese. De Wèd-hatama probeerde in die tijd hier tegenwicht tegen te bieden. Het geschrift zelf ontstond dus in een zich veranderende cultuur waarin diverse krachten op elkaar inwerkten. Dat is 150 jaar later niet minder het geval. Het is met andere woorden moeilijk om te definiëren wat nu precies ‘Javaans’ is en dus ook hoe een echt Javaanse vorm van christendom eruit ziet.

Daniel Listijabudi is bekend met dit probleem en hij begint zijn dissertatie met een bespreking ervan. Ook hij vindt dat de ‘wijsheid’ die in de traditionele verhalen bewaard is gebleven een ‘frame of orientation’ bieden voor de huidige Javaanse bevolking (2-3), maar de kwestie van een Javaanse identiteit is in feite gecompliceerd. Er is namelijk sprake van ‘culturele hybriditeit’ (3-4). Dat geldt weliswaar voor heel Azië, maar het geldt specifiek ook voor Midden-Java. De aanwezigheid van de boeddhistische Borobudur, de hindoeistische Prambanan, de vele moskeeën van de moslims en de kerken van de christenen staat daar model voor. Er is sprake van ‘multifaceted religiosity’ (6). De spanningen die tussen de geloofsgemeenschappen bestaan, bestaan ook binnen deze gemeenschappen zelf: de Javaanse mens is een hybride persoon die verschillende religieuze tradities in zichzelf aantreft. Het is daarom meer dan theoretische theologie wanneer hij zegt dat hij tekortkomingen in de benaderingen jegens andere religies te boven wil komen. Wanneer hij stelt dat we de neiging hebben om elkaars heilige geschriften onder te waarderen, dat we angst voor syncretisme kennen en dat er angst bestaat dat we bij de ander inzichten zouden vinden die onze eigen exclusiviteit ondermijnen, en bovendien betoogt dat we deze houdingen moeten zien te overstijgen, gaat het in wezen om zelfacceptatie (8). Dat vereist bereidheid om een innerlijke verandering te ondergaan. Hierbij is het belangrijk om vrij de ontmoeting met de ander aan te gaan en elkaars geschriften op mystieke wijze te lezen.

Ook bij Listijabudi gaat het om bij zichzelf thuiskomen. Hij is ervan overtuigd dat we de verschillende religieuze en culturele tradities moeten erkennen en omarmen, zowel van onszelf als ook van de anderen. Dat is totaal anders dan deze wereld (alleen) zien als object, vol van duisternis en onwaarheid, van afgodendienst en atheïsme, van niets, die geconfronteerd en bekeerd moet worden zoals vroeger gebeurde. Hij wil in zijn leefwereld van hybriditeit een model scheppen dat mensen helpt om gevoelig en open-minded te worden jegens het eigen geloof én jegens elkaars geloof en elkaars teksten. Hoe kunnen deze bronteksten mensen met elkaar in gesprek brengen en, vervolgens, hoe kunnen ze vruchtbaar gemaakt worden met het oog op innerlijke transformatie? (18) Dan moeten houdingen van strijd en vijandschap via de weg van introspectie zich openen naar begrip, acceptatie en openheid voor de ander (21).

De twee verhalen die hij bestudeert, het Javaanse Dewa Rucï en het Joodse Jakob bïj de Jabbok, laten dat ieder op eigen wijze zien. In beide gevallen ondergaat de held een ontwikkeling en een innerlijke transformatie die voor de lezer van betekenis is. Interessant is dat hij deze verhalen niet alleen analyseert, maar ze ook met elkaar in gesprek brengt waarbij het ene verhaal aspecten van het andere verhaal naar voren haalt, die anders niet zo snel ge-zien zouden worden. Dit is wat hij onder een cross-textual reading verstaat en wat hij als gespreksmodel dat vrede brengt ook propageert (50-51). Hij bedoelt hiermee niet alleen vrede tussen mensen of gemeenschappen, maar ook innerlijke vrede in de zin van integratie. Hij citeert de theoloog Archie Lee die schrijft dat het doel van cross-textuele interpretatie ‘is not simply to engage in the luxury of doing comparative studies, but rather to bring about an integrated self. Unless genuine crossings take place between these two texts within the self of Asian Christians, the self will remain disintegrated – a self torn between two worlds’ (51).

Thuiskomen, integratie, vrede ervaren en vrede stichten, ze hebben alle betrekking op een relatie tussen de binnenen de buitenkant van een mensenleven. Het is boeiend te zien dat Listijabudi hierbij niet denkt aan rust in de zin van stilstaan of het hebben van een vaste overtuiging. Hij heeft van Marianne Moyaerts werk over de interreligieuze dialoog geleerd dat we een houding van ‘hermeneutical hospitality’ nodig hebben, die openheid jegens de vreemde ander biedt en hem welkom heet in de eigen ruimte. Deze gastvrijheid hebben we niet alleen nodig jegens de letterlijk vreemde ander, maar ook jegens de vreemde ander in onszelf. Pas als we de vreemdheid van onze eigen identiteit erkennen, kunnen we ons openen voor de vreemdheid van de ander, valt hij haar bij. Listijabudi toont zich hierbij bewust van het feit dat dit moeilijk is en blijft omdat er altijd verschillen zullen blijven. Het vertrouwen om deze ontmoeting toch aan te gaan is geworteld in vertrouwen op de Geest, die de verschillen niet wegdoet maar toegankelijk en draaglijk maakt. Hij citeert Moyaert die met een verwijzing naar Jakobs gevecht schrijft: ‘theology means wrestling: wresting with God, with the strange other and with one’s own faith, and understanding that this wrestling can never occur without injury’ (44-47).8

Confrontatie

Het citaat van Marianne Moyaert onderstreept dat theologie niet zonder pijn en zonder verwonding gaat. Pijn kwamen we ook tegen bij Bima Adi toen die sprak over culturele vervreemding, gevangen zitten en het verlangen om thuis te komen. Dat thuis is een Javaans thuis, dat gekenmerkt wordt door verbinding met de Gustï (Heer), innerlijke vrede en een integere manier van leven die tot volmaaktheid voert. Listijabudi benoemde de angst voor de eigen religieuze onzekerheid en de angst voor elkaars waarheid, een angst die we te boven kunnen komen in een mystieke leerweg. Op deze weg komen we de pijn van de scheiding en desintegratie te boven, zowel de scheiding tussen mensen en groepen in de maatschappij als ook de innerlijke scheiding tussen de stemmen in onszelf. Beide vormen van scheiding leiden tot desintegratie; beide roepen om eenheid en integratie.

Het is onmogelijk om niet geraakt te worden door zowel de pijn als door het verlangen van beide auteurs. Wat zij verwoorden heeft veel meer betekenis dan dat zij een proeve van academische bekwaamheid hebben afgelegd. Hun werk verdient het om ermee in gesprek te gaan. Dat kan op verschillende manieren. Ik doe dit nu door de vraag te stellen waar bij ons de pijn zit die veroorzaakt wordt door de vormen waarin wij het evangelie geërfd hebben. Ik vraag niet óf die pijn er is, ik ga er vanuit dát zij er is. Net zomin als onze Indonesische vrienden hebben wij immers te maken gehad met een volmaakte erfenis en evenals zij vertonen ook wij tekenen van culturele hybriditeit (we zijn bijvoorbeeld zowel christen als Nederlander, zowel religieus als seculier). Daarom moeten we vragen: waar ervaren wij zelf een vervreemding die ongezond is en ons niet verder helpt op onze leerweg als vrienden van Jezus, maar die ons juist belemmert om vrij en eerlijk die weg te bewandelen? Kennen wij ook een vervreemding die veroorzaakt is of wordt door de historische mal waarin de boodschap tot ons gekomen is? Als we deze vraag stellen moeten we attent zijn op de mogelijkheid dat we deze vervreemding verinnerlijkt hebben en haar daardoor moeilijk als vervreemding zullen ervaren. Het is zelfs waarschijnlijk dat dit zo is, want we wennen aan de wereld waarin we ons bewegen. We zullen hem daardoor wellicht sneller op het spoor komen als we niet alleen naar de insiders, maar ook en vooral naar de outsiders luisteren. Daarmee bedoel ik niet alleen de letterlijke buitenstaanders, maar die dwarse stemmen in onszelf, die zich aan de periferie van ons bewustzijn kunnen bevinden maar die zich niet laten wegmoffelen.

Ik vraag me af of wij, kerk van het westen, net zoals Jakob onze eigen broer bedrogen hebben. Onze broer, dat is de westerse mens, die van ons eigen vlees en bloed is en die de ontwikkelingen van de afgelopen eeuwen over zich heen heeft gekregen, zonder dat hij baat heeft gehad bij de kerk en haar theologen. Onze broer, dat is ook de geseculariseerde mens in onszelf, dat deel van ons dat wel wil maar niet kan geloven alles wat de kerk leert. Konden zij (wij) het helpen dat ze opgroeiden in een tijd die het oude supranaturalisme van het geloof niet meer verstond? Hebben we impliciet van hen verlangd dat ze eerst een antiek mens moesten worden om erbij te mogen horen?

Ik heb het uiteraard over het oude wereldbeeld dat we in de kerk met ons meeslepen.9 Ik weet het, de moderne theologie doet al enkele eeuwen haar best om adequate manieren van denken en spreken te vinden die beter passen bij een nieuwe tijd, maar ik zie ook hoe hardnekkig overjarige vormen van theologiseren zijn en hoeveel daarvan naïef doorgegeven wordt in catechese, preken en gebeden. Ik vraag me daarom af hoeveel onvermogen en angst er eigenlijk in onze theologie schuilgaat. Onvermogen om de vragen serieus te nemen en angst dat het geloof uiteindelijk toch niet zoveel voorstelt, angst dat we onszelf niet meer kunnen overtuigen, angst dat de bijbel wel eens een gewoon antiek mensenboek zou kunnen zijn, en angst dat ‘God’ verdwijnt als we het elektrisch licht aandoen.10 We kunnen onszelf die angsten verbieden, maar wat zou er gebeuren als we ze met ‘hermeneutische gastvrijheid’ tegemoet treden en in ons huis welkom heten?

Contextuele theologie confronteert ons op nieuwe wijze met de kwestie, omdat deze de vraag stelt naar koloniale erfenissen. Dan gaat het er niet al-leen om of onze ouderwetse denkpatronen mensen belemmeren bij Christus te horen, maar ook om de vraag naar de macht van het verleden. We moeten daarom de mogelijkheid onder ogen zien dat wij innerlijk gekoloniseerd zijn. En dat we deze macht gebruiken om anderen (ook de ander in onszelf) onheuse lasten op te leggen. Niet omdat we dat zouden beogen, maar omdat patronen zo sterk zijn. Daarom moeten we ons nogmaals afvragen: leggen wij de mensen van onze tijd en cultuur vervreemdende lasten op door van hen te verlangen dingen te geloven die bij een voorbije cultuurperiode horen? Als dat het geval is, wordt het geloof zelf een vervreemdende voorwaarde die de toegang tot heil belemmert in plaats van bevordert; een vorm van ‘besnijdenis’ die de communïo bedreigt en waar Paulus zich zozeer tegen verzette (Gal 1-2). Mogen wij immers van iemand iets verlangen wat deze naar eer en geweten niet kán? Moet iemand bijvoorbeeld in Jezus de metafysische Zoon van God zien, als hij zich daarbij niets kan voorstellen dan een relict uit de mythologieën van de wereldgeschiedenis? Wie, die enige kennis van de kosmologie heeft, kan zich iets voorstellen bij een terugkeer van Jezus op aarde? Of moet iemand beamen dat het verzoenende bloed van Christus ons van zonden bevrijd heeft, wanneer hem dit alleen maar op afstand van de Heer zet? Voor velen uit de zogenaamde orthodoxie in Nederland is dit weliswaar de kern van het geloof, maar voor vele anderen (vooral) daarbuiten is het abracadabra of roept het afschuw op. Gewoonlijk wordt ervan uitgegaan dat dergelijke ‘geloofswaarheden’ de norm zijn en wie ze niet kan onderschrijven degene is die afwijkt en zich moet verantwoorden. Die ‘rechtbank’ bestaat vaak ook in het eigen geweten. De vraag ‘geloof ik nog wel genoeg?’ is velen bekend en kan als behoorlijk ontwrichtend ervaren worden.

Men kan zeggen dat dit achterhaalde kwesties zijn en dat we allang hebben leren omgaan met veranderde wereldbeelden, maar ik betwist dat. Hoe komt het dat christelijk geloof in de ogen van zoveel mensen hoogst onwaarschijnlijk is? Hoe komt het dat het gewoonlijk niet gezien wordt als relevant, als een vruchtbare manier van leven in een plurale wereld? Waarom is Jezus een bijna verdwenen stip in de achteruitkijkspiegel van onze samenleving geworden? Dat is niet alleen omdat de wals van de secularistie over onze westerse wereld is gerold en men doordrenkt is van scepsis, kritische en rationele verklaringen, historisch en cultureel relativisme, met nadruk op immanentie en ongeloof jegens waarheid die gebaseerd is op autoriteit en niet op eigen ervaring.11 Het is ook niet alleen omdat men tegenwoordig het verlangen helemaal richt op uiterlijke goederen en projecten in het hier en nu in plaats van op God.12 Het komt óók omdat men echte intellectuele problemen ervaart met het oude christelijk geloof.13 Veelal begint het met een verwerping van het antropomorfe beeld van God als een almachtige vader in een hemel hierboven die het leven zou bestieren, en die van de mensen zou verlangen dat ze zich exclusief tot één bepaalde godsdienst bekeren om behouden te worden. Dit botst met de kosmologische, natuurhistorische, morele en maatschappelijke inzichten die men op school heeft opgedaan. Ook al gaat ook deze beslissing vaak niet eens zo bewust, het christelijk geloof lijdt aan een gebrek aan plausibiliteit. Dat geldt niet alleen voor buitenstaanders, maar ook voor veel mensen in de kerk. Ik ervaar het zelf.14

Maar hebben we niet allang geleerd ‘de nare, brede gracht’ die er is tussen de wereld van toen en de wereld van nu, die Lessing (1729-1781) zoveel moeite gaf,15 interpretatief te overbruggen? Staat ‘hermeneutiek’ niet al jaren bovenaan in het rijtje competenties dat een theoloog zich verwerft? Er zijn inderdaad velen die zich onvermoeibaar tussen beide werelden bewegen. Er zijn zelfs virtuozen onder ons, die aan de hermeneutische rekstok olympische vertaalslagen weten te maken. Maar wat kan de gewone man op de mat daarmee? Wat verlangen we van hem? En hoe vaak verzwijgen of verdonkeremanen we zelf de nare, onmogelijke of weerstand oproepende teksten, verhalen en gedachten uit de bijbel? Kunnen wij de vreemde werelden van vroeger echt integreren in ons eigen leven? Ten koste van wat? En hoeveel laten we uit verlegenheid liggen?

Ik kom naast grote inzet ook ontwijkend of defensief gedrag tegen. Dit gebeurt wanneer men in het openbaar er niet voor uit durft te komen dat men anders (‘vrijzinniger’?) is gaan denken, omdat men bang is voor de reacties vanuit de eigen gemeente of vanuit de kringen waarin men zich beweegt. Deze druk kan zelfs het effect hebben dat men het eigen denken a prïorï aan banden legt, opdat men niet in onveilige gebieden terecht komt. Men kan dit positief interpreteren als loyaliteit jegens de traditie, maar net zo gemakkelijk negatief als gebrek aan moed om de eigen rol als voorganger serieus te nemen. Er zijn ook theologen en pastores die om een andere reden met een slecht geweten rondlopen. Dat zijn zij die de breuk tussen het eigen denken en de traditie van de kerk niet meer kunnen lijmen. In veilig gezel-schap laten zij zich misschien wel eens ontvallen dat ze er zelf ‘eigenlijk niet meer in geloven’, maar ook zij blijven het liefst onder de radar vanwege de moeilijkheden die zij kunnen krijgen. Ze houden het vol, omdat ze het werk graag doen en er de zin van inzien. Maar theologie ervaren ze als ballast; het kan hen niet meer boeien.

Wat is wijsheid?

Hoe nu verder? We zagen dat contextuele theologie geboren is uit pijn. Daarin kan zij ons helpen door moed te vatten om onze eigen pijn met vormen van christelijk geloof onder ogen te komen en niet met te snelle oplossingen deze pijn trachten te maskeren. De neiging om terug te keren tot de religieuze vleespotten van Egypte en daar onze zekerheid te zoeken is niet verstandig, hoe sterk de drang ook is. Een theologische paracetamol helpt niet tegen een gelovige longontsteking. Naast pijn is er echter ook hoop. Wanneer God groter is dan ons hart (1 Joh 3:20), wanneer we bij Jezus leven in overvloed kunnen vinden (Joh 10:10), rust voor wie vermoeid (Matt 11:28) en voedsel voor wie hongerig zijn (Joh 6), dan hebben we vertrouwen dat het doel van onze religie niet vervreemding, maar thuiskomen is. Dan is het niet zo moeilijk om ‘our little systems’16 van geloofswaarheden niet als normen, maar als vormen te bezien, vormen van intellectuele geloofsexpressie uit voorbije cultuurperioden, die wel rijkdommen maar geen antwoorden bevatten.

Dat geldt ook voor de bijbel. Deze kan niet met de aanduiding ‘Woord van God’ sacrosanct boven of buiten de historie geplaatst worden.17 Hij is zelf een vorm van historische, contextuele theologie, vol van interactie tussen de woorden en de leefwerelden waarin deze woorden gesproken en gehoord zijn. Daarin is hij bron, geen norm. Als boek van de eerste getuigen is hij de hoofdbron, maar ook dit water moet gezeefd worden. Niet alles wat er staat kan beaamd en overgenomen worden, ook al kan het allemaal wel nuttig zijn voor onderwijs (2 Tim 3:16). Er is voortdurende hermeneuse en afweging nodig. Het gaat hierbij om eerlijkheid en om liefde tot de waarheid, in vertrouwen op de werking van de Geest (Joh 16:13).

Ik stel me verder voor dat we de immanentie voluit aanvaarden. Immanentie is een gewichtig kenmerk van de moderniteit en impliceert dat we slechts kennis hebben van déze wereld en geen andere bronnen van kennis hebben dan onze collectieve gereflecteerde ervaring. Wanneer we in deze context over transcendentie spreken, dan gaat het over transcendentie van de immanentie, niet over een apart gebied dat een eigen toegangsweg heeft. Met het woord ‘aanvaarden’ bedoel ik dat ik dit vertrekpunt van immanentie niet zelf gekozen heb. Het is geen keuze, maar het accepteren van een realiteit die mij voorgegeven is. Natuurlijk heb ik geprobeerd mij hiertegen te verzetten en mij een echte bovenwereld te verwerven, maar het is me niet gelukt. In het spel van de beeldtaal weet ik er wel raad mee en zie er ook de waarde van in (zonder metafysische metaforen blijft het leven vlak en de religie plat), maar als beschrijving van geopenbaarde waarheden, zoals we eeuwenlang hebben gedacht, is dit spreken mijns inziens onmogelijk geworden. We kunnen niet anders dan onderop beginnen, met het zijn, onze ervaring ervan en onze confrontatie ermee. Het zijn, in heel zijn grootsheid en gruwelijkheid, willen we benaderen vanuit het besef ‘Zijn is God’, zoals Meister Eckhart dat zei.18 Om te benadrukken dat we beseffen dat we niet weten, en juist dit weten ook een vorm van weten is, is het van belang om het Zijn en de zichtbare werkelijkheid niet te identificeren. Hiervoor is de beroemde frase van Plato epekeïne tes ousïas (‘aan gene zijde van het zijn’) onmisbaar. Onze woorden, gedachten, liederen, poëzie, heel ons denken is een denken ‘naar God toe’ (Piet Schoonenberg), in besef van afhankelijkheid en beperking.

Dit brengt met zich mee dat we onze godsdienst niet als bovennatuurlijk geopenbaarde waarheid moeten zien, maar als bron van wijsheid. Religies zijn onze grote wijsheidstradities.19 Ze zijn niet geopenbaard, maar hebben openbaringskracht. Ze bezitten het vermogen om ons leven in een nieuw en groots licht te stellen. Wanneer we de term ‘wijsheid’ invoeren, sluiten we aan bij Bima Adi die ons dit begrip aanreikte. In de Javaanse traditie is wijsheid belangrijk, want zij impliceert kennis van en inzicht in het wezenlijke. Wijsheid heeft hier een transcendente structuur. Wat Bima Adi naliet was om in de christelijke traditie te zoeken naar mogelijkheden om openingen te vinden om het geloof als wijsheid te interpreteren. Die openingen zijn er. Allereerst moeten we dan de oudtestamentische wijsheidsliteratuur en wijsheidstradities noemen,20 maar ook het beeld van Jezus als leraar van hemelse wijsheid (Joh 3), het dialectisch spreken over de wijsheid van God bij Paulus (1 Kor 2:18-25) en de manier waarop Joodse wijsheidstradities in de nieuwstestamentische christologie zijn geïncorporeeerd zijn veelbelovend. We hebben theologisch gesproken dus vruchtbare grond om op te staan. Met de term ‘wijsheid’ worden wij uitgenodigd om als mensen een ontdekkingstocht te beginnen en een ontmoeting aan te gaan met werelden die ons onbekend en vreemd zijn.21 Het is mogelijk dat deze ontmoeting ons zal veranderen en dat we geraakt worden door de waarheid van wat we tegenkomen. Hiervoor hoeven we tevoren niet ‘iets’ te ‘geloven’ en voor waar aan te nemen. Het zal wel blijken wat overtuigingskracht heeft.

Met de keuze voor de term ‘wijsheid’ stel ik ook voor om te stoppen met het spreken over ‘geloven’. Het woord leidt af en is niet helpend meer. De suggestie die we er steeds mee geven is dat geloven een belangrijk daad is, een soort prestatie, of dat het iets is waar je snel te weinig en zelden voldoende van hebt. In het pastoraat wordt er bijvoorbeeld gevraagd naar iemands ‘geloof’ (‘Wat hebt u aan uw geloof nu u ziek bent?’). Tegelijkertijd weten pastores heel goed dat de focus op het eigen geloof tot geestelijke ongelukken leidt (onzekerheid, blikvernauwing), terwijl ze ook weten dat het eigenlijk niet om het eigen geloof maar om God gaat, en geloven niet meer dan het bruggetje is. De spreuk ‘Ik weet niet of ik geloof; ik weet in wie ik geloof,’ die ik ooit ergens tegenkwam, richt de lichtbundel al scherper. Het gaat nu meer in de richting van vertrouwen. Daarmee laten we de objectivering die aan het woord ‘geloven’ kleeft achter ons. Die objectivering is in ons religieuze taalgebruik echter dominant en dat moeten we serieus nemen. In eerste instantie denkt men bij ‘geloven’ immers aan ‘iets geloven’ en dan vooral aan ‘iets geloven wat niet aangetoond kan worden,’ meestal gezien als package deal: geloven in een geheel van bovennatuurlijk geopenbaarde waarheden. Zo’n insteek heeft in onze cultuur een negatief imago gekregen en dat valt te begrijpen, want hij kan met goed fatsoen niet volgehouden worden. Wat we openbaring noemen blijft hoe dan ook geïnterpreteerde menselijke ervaring.22 Daarnaast is onze mooie theologische onderscheiding tussen fides quae en fides qua aan de publieke opinie niet besteed, maar ook binnen de kerk is ze weinig effectief. Daarom levert het gebruik van de woorden ‘geloof’ en ‘geloven’ in feite meer misverstand dan inzicht op. Het alternatief is alle kaarten op de fides qua¸ het vertrouwen, te zetten. Voordeel is dat deze term affectiever geladen is en in staat is verbinding tussen subject en object te leggen. Nadeel is echter dat de fides quae, de inhoud, tekort wordt gedaan en dat het gemakkelijk te individualistisch en (net als bij ‘geloven’) te statisch wordt.

‘Te statisch’, dat wil zeggen dat het aan ontwikkelingsmogelijkheden ontbeert. Juist dat lijkt me in evolutionistisch perspectief essentieel. Wij leven in een cultuur waarin het vermogen om te blijven leren een belang-rijke waarde is geworden. We zien onszelf als wezens die onaf zijn in een wereld die in beweging is. Wie wij zijn is wie wij worden. Leven is levens-kunst, ‘er iets van maken’. Willen wij binnen ons werkelijkheidsverstaan verstaanbaar over God spreken, dan zou ik insteken bij de veelkleurige existentiële ervaring dat wij mensen onderweg zijn, samenlevend met talloze andere wezens op een prachtige, huiveringwekkende en ook kwetsbare aarde, met aanvaarding van een evolutionair wereldbeeld. Hier moeten wij leren te leven, alleen en met elkaar. ‘God’ is geen noodzakelijke vooronderstelling (cf. ‘die hypothese heb ik niet nodig’ [Laplace, 1749-1827]), maar een mogelijkheid, een geheimvolle werkelijkheid, de binnenkant en de horizon van al wat is. Wanneer we ons verbinden met ‘Hem’, participeren aan ‘Hem’, verbinden we ons met het leven zelf, met het Zijn, want ‘in Hem leven wij, bewegen wij en zijn wij’ (Hand. 17:28). In die participatie blijft de werkelijkheid open en het leven een leerschool. Criterium voor juiste christelijke religie is of het werkt (cf. Deut. 18:22), dus of het goed doet, licht en vrede, liefde en waarheid, kennis en inzicht brengt, kortom, of het ons thuisbrengt.23

En Jezus dan? Martien E. Brinkman merkte kort geleden op dat er bij ons een onmacht bestaat om diens betekenis in eigentijdse beelden uit te drukken. Hij vroeg zich af: ‘Is de culturele inbedding van die beeldvorming op een gegeven moment – vele eeuwen geleden – in West-Europa gestopt?’ En hij vervolgde met: ‘De belangrijkste vraag die de niet-westerse Jezus ons stelt is dan ook: wie is onze eigen westerse Jezus?’24 Hij heeft gelijk. Als ik bedenk welke betekenis Jezus de facto in mijn leven heeft, dan is hij primair altijd ‘leraar’ geweest. Andere termen zijn hiervan afgeleid. Reflectie leert dat deze term theologisch vol mogelijkheden zit, stevige nieuwtestamentische wortels heeft en past bij de soteriologische behoeften van onze eigen tijd. Kortom, ik stel voor dat we in onze culturele situatie beter niet meer met ‘geloven’, maar met ‘leren’ kunnen beginnen en Jezus ‘onze leraar’ noemen. Christen worden is leren leven, verzoening is een levensstijl en catechese betekent oefenen.25

Besluit

We hebben ons afgevraagd in hoeverre de ervaringen van de pijn van vervreemding en het verlangen naar thuiskomen in de eigen cultuur, die wij exemplarisch in twee Indonesische dissertaties bestudeerd hebben, ook voor ons herkenbaar zijn. Een centraal thema uit de contextuele theologie hebben we daarmee teruggebogen naar onze eigen erfenis. We hebben daarom de vraag gesteld of er in de manier waarop wijzelf het christelijk geloof overgeleverd hebben gekregen ook vervreemdende trekken zitten, die ons het leven nodeloos zuur maken. De focus lag daarbij op de macht van de concepten die we met ons meedragen. We zijn meer op zoek gegaan naar de wond, dan naar de pleister; meer naar de vraag, dan naar het antwoord. Aan het eind zijn we niettemin toch de richting van een antwoord ingeslagen. Maar we zijn er nog niet. Gelukkig hebben we in het recente boek Ik bid dus ik ben van Bert Hoedemaker een mooi voorbeeld hoe het er dan uit kan gaan zien.26 Maar het blijft een onderneming die we slechts met elkaar in een cross-cultureel gesprek kunnen aangaan, blijven aangaan.

1 Rabindranath Tagore, Zwervende vogels, Amsterdam: Wereldbibliotheek, z.j17, 70 (vert. Johan de Molenaar van Stray Bïrds, New York: The Macmillan Company, 1916, nr. 272, 271).

2 Cf. Martien E. Brinkman, De nïet-westerse Jezus. Jezus als bodhïsattva, avatara, goeroe, profeet, voorouder en genezer, Zoetermeer: Meinema, 2007, 17-34 (‘…de verhouding tussen evangelie en cultuur is nooit een op een. Er zit altijd kritische ruimte tussen.’ 17) en Stephen B. Bevans, Models of Contextual Theology, revised and expanded edition, New York: Maryknoll, 2002.

3 Raden Bima Adi, Wédha Utama. A Framework for Formulatïng Prïncïpal Teachïngs of the GKJ ïn the Javanese Context (diss. VU 2015). De term ‘Raden’ is een Javaanse adellijke titel. We laten hem in het vervolg weg.

4 Daniel Kurniawan Listijabudi, The Mystïcal Quest as a Path to Peacebuïldïng. A Cross-textual Rea-dïng of the Storïes of ‘Dewa Rucï’ and ‘Jacob at the Jabbok’ as a Contrïbutïon to Asïan Multï-faïth Hermeneutïcs (diss. PThU 2016). Nu ook in het Indonesisch verschenen onder de titel Bergulat dï Tepïan, Jakarta: BPK Gunung Mulia, 2019.

5 Door de Wédha Utama te bestuderen ‘we will be able to understand the Javanese worldview through which the Javanese religious need is expressed’ (11).

6 Deze kritiek wordt tegenwoordig in brede kring gedeeld, vgl. bijv. S.S. Partonadi, Sadrach’s Com-munïty and Its Contextual Roots. A Nïneteenth Century Javanese Expressïon of Chrïstïanïty, Amsterdam: Rodopi, 1988.

8 M. Moyaert, Fragïle Identïtïes. Towards a Theology of Interrelïgïous Hospïtalïty, Amsterdam: Ro-dopi, 2011, cit. 276.

9 Vgl. N.M. Wildiers, Wereldbeeld en teologïe. Van de mïddeleeuwen tot vandaag, Antwerpen/Am-sterdam: Standaard Wetenschappelijke Uitgeverij, 21977.

10 Hiermee refereren we natuurlijk aan het beroemde opstel ‘Neues Testament und Mythologie’ van Rudolph Bultmann uit 1941, verschenen in H.-W. Bartsch (Hg.), Kerygma und Mythos, Band 1. 1948. 4. Aufl. Hamburg: Reich, 1960, 15-48. Cf. ‘Man kann nicht elektrisches Licht und Radioapparat benutzen, in Krankheitsfällen moderne medizinische und klinische Mittel in Anspruch nehmen und gleichzeitig an die Geisterund Wunderwelt des Neuen Testaments glauben. Und wer meint, es für seine Person tun zu können, muß sich klar machen, daß er, wenn er das für die Haltung des christlichen Glaubens erklärt, damit die christliche Verkündigung in der Gegenwart unverständlich und unmöglich macht.’ (18) Zie ook R. Bultmann, Jesus Chrïst andMythology, 1958, Shaffer Lectures at Yale University/Cole Lectures at Vanderbilt University 1951; London: SCM, 1960; door L. de Liefde vertaald als Jezus Chrïstus en de mythe (Carillon-reeks 54), Amsterdam: Ten Have, 1967. Hier fundeert hij zijn ontmythologiseringsprogramma uiteindelijk theologisch door het te enten op de rechtvaardigingsleer: ‘de-mythologizing is the radical application of the doctrine of justification by faith to the sphere of knowledge and thought. Like the doctrine of justification, de-mythologizing destroys every longing for security’ (84, Nederlands 107).

11 Cf. Charles Taylor, Sources of the Self. The Makïng of Modern Identïty, Cambridge, MA: Harvard UP, 1989 en idem, A Secular Age, Cambridge, MA: Harvard UP, 2007.

12 Herman Paul. De slag om het hart. Over secularïstïe van verlangen, Utrecht: Boekencentrum, 22017: ‘Van secularisatie is sprake als verlangen naar sociale status, een succesvol leven, een gelukkig gezin, een rijkgevulde kerk of een onbezorgde oude dag sterker wordt dan verlangen naar God … Doorslaggevend is dus … wat de verlangens zijn die richting geven aan hun (=van de mensen) leven.’(33) ‘Intellectuele argumenten tegen het christelijk geloof dienen niet zelden ter legitimatie van beslissingen die in het hart gevallen zijn. De gangbare focus op de sfeer van het denken heeft daarom correctie nodig.’(41) Secularisatie is volgens Paul oriëntatie op en gehechtheid aan de ‘oude wereld’ die voorbijgaat, dus dat waar Paulus in Rom 12:2 tegen waarschuwt (43). Het moderne con-sumentisme met zijn focus op steeds nieuwe verlangens in het hier en nu veroorzaakt daarom veel innerlijke onrust. Ons hart vindt zijn rust pas in God; daarop zijn we aangelegd (44-45).

13 Vgl. bijv. John Macquarrie, Jesus Chrïst ïn Modern Thought, London/Philadelphia: SCM/Trinity Press, 1990, 319: ‘all over the world the difficulties people have in relating in any affirmative way to Jesus Christ are intellectual difficulties.’

14 Een mij bekende predikant, die zich verwant voelt met de Gereformeerde Bond, schreef me n.a.v. de concept-versie van dit essay: ‘Je diagnose/waarneming ten aanzien van die vervreemding … deel ik, zie ik alle dagen om mij heen, en ken ik ook zelf.’

15 ‘Das, das ist der garstige, breite Graben, über den ich nicht kommen kann, so oft und ernstlich ich auch den Sprung versucht habe. Kann mir jemand hinüber helfen, der tu es; ich bitte ihn, ich beschwöre ihn. Er verdient ein Gotteslohn an mir.’ G.H. Lessing, ‘Über den Beweis des Geistes und der Kraft,’ in: Werke, Bd. VIII, Darmstadt: WBG, 1996, 9-14, cit. 13.

16 ‘Our little systems have their day / They have their day and cease to be / They are but broken lights of Thee / And Thou o Lord art more than they’, Alfred Tennyson, geciteerd door H. Berkhof op de openingspagina van zijn Chrïstelïjk geloof, Nijkerk: Callenbach, 1973.

17 ‘De belangrijkste protestantse afgoderij is de Bijbelverering,’ schrijft Huston Smith in zijn prachtige De relïgïes van de wereld. Onze grote wïjsheïdstradïtïes, Cothen: Servire, 1993, 383 (oorspr. The World’s Relïgïons, New York: HarperCollins, 1991, laatste uitgave 2017). Hij heeft gelijk en een goede, gedeelde theologische visie op de bijbel is een desïderatum.

18 Cf. C.D. Shaw, On Mystïcïsm, Ontology, and Modernïty. A Theologïcal Engagement wïth Secularïty, Oxford etc.: Peter Lang, 2018. Shaw gaat terug naar Meister Eckhart om bij hem, via Kant, Hegel, Gadamer en anderen, een opening te vinden voor een manier van denken die de splitsing tussen theologie en seculariteit te boven kan komen. Hij vindt deze in Eckharts gedachte ‘Zijn is God.’ Ik verwijs ook graag naar de Indiase bundel Mystïcïsm, Spïrïtualïty and Secularïsm. An Indepth Search for Meanïng and Authentïcïty ïn a Pluralïstïc World, Varghese Manimala (ed.), Delhi/Hyderabad: ISCPK/HMI, 2015, met o.a. twee relevante opstellen van Manimala: ‘Mystical Experience. Reaching out to Being through Beings’ (11-28) en ‘Meeting of the Sacred and Secular. The Cosmothe-andric Vision’ (254-285).

19 Zie de ondertitel van het boek van Huston Smith dat in noot 17 genoemd is.

20 Gerhard von Rad, Weïsheït ïn Israel, Neukirchen: Neukirchener Verlag, 1970.

21 Cf. het verrijkende Sophïa. The Hïdden Chrïst of Thomas Merton, Collegeville, Minnesota: Liturgical Press, 2009 van Christopher Pramuk.

22 Uiteraard moet hier de naam van H.M.Kuitert genoemd worden, vooral zijn Wat heet geloven? Structuur en herkomst van de chrïstelïjke geloofsuïtspraken, Baarn: Ten Have, 1977.

23 Cf. Mark Dooley, Moral Matters. A Phïlosophy of Homecomïng, London/New York: Bloomsbury, 2015: ‘At its best, religion is homecoming. .. it roots us to where we are, inviting us to see intimations of infinity in the concrete circumstances of everyday existence. .. We are asked to live sacra-mentally by sacrificing the ego and its immediate desires … In this way, the commonplace world is sacramentalised and sanctified’ (183).

24 Martien E. Brinkman, ‘De klassieke oecumene te westers?’ Kerk en Theologïe 70 (2019) 37-46, cit. 46.

25 Cf. Rowan Williams, Holy Lïvïng. The Chrïstïan Tradïtïon for Today, London/New York: Bloomsbury, 2017: ‘The workshop is at the end of the day a solid and tough metaphor for that spirituality which is a lifetime’s labour’ (69).

26 Bert Hoedemaker, Ik bïd dus ïk ben. Pleïdooï voor de chrïstelïjke tradïtïe, Gorinchem: Skandalon, 2018

Wellicht ook interessant

Nieuwe boeken