Zien, horen, eten: Luther over het avondmaal

Inleiding

In de late Middeleeuwen was de kerk van Rome meer dan ooit een sacra-mentskerk geworden. De bediening van de sacramenten, in het bijzonder het veelvuldig opdragen van de mis, was de centrale spil waar het kerkelijk leven om draaide. Tegelijk was de gemeente steeds verder op afstand komen te staan. Meestal sloeg de gelovige het ‘magische’ ritueel voor in de kerk, waar de priester de heilige handelingen verrichtte, op afstand gade, als een toeschouwer. Ook als er verder geen mensen bij aanwezig waren (er gold een minimumverplichting tot deelname van eenmaal per jaar), moest de priester in principe dagelijks de mis celebreren. Toen Luther eenmaal van-uit de Schrift had ontdekt dat niet het sacrament maar het heilaanzeggende Woord voorop gaat en dat dit Woord een persoonlijke relatie schept tussen God en mens, kon het niet anders of doop en avondmaal zouden een nieuwe invulling krijgen. Dat betekende niet dat er na de reformatorische doorbraak meteen een nieuwe, kant en klare protestantse sacramentsvisie op tafel lag. Er was tijd mee gemoeid en langs de weg van voortschrijdend inzicht zette Luther zijn stappen op dit gebied. Hij had prikkels nodig die hem in dezen tot grotere klaarheid zouden brengen. Uiteindelijk zou met name het sacrament van het avondmaal uitgroeien tot een theologisch kristallisatiepunt waar diverse lijnen van zijn denken bij elkaar komen. Ecclesiologie, soteriologie en christologie bepalen de accenten, in wisselende configuraties.

Zoals veel van Luthers werk – afgezien van de grote bijbelcolleges – uit gelegenheidsgeschriften bestaat, zo wordt ook zijn visie op het avondmaal sterk bepaald door de fronten die hij tegenover zich heeft. Is hij rond 1520 nog bezig om zijn positie af te bakenen in de richting van de kerk van Rome, vanaf 1523 komen de tegenstemmen vooral uit eigen kring en krijgt hij te maken met de zogenaamde Schwärmer en de Zwitsers (vooral Zwingli), geestdrijvers die in hun hervormingsdrift veel verder wilden gaan dan hij en in het avondmaal niet meer zagen dan een gedachtenismaaltijd, een memoria Christi van en door de gemeente. Luther beweegt met de fronten mee waardoor zijn avondmaalsleer moeilijk in één kader vast te leggen is. Het maakt verschil of hij zich moet losmaken van de opvattingen van Rome of lijnrecht tegenover Zwingli komt te staan. In het eerste geval verdedigt hij het avondmaal als een gave van God, tegen de voorstelling van het misoffer in, in het tweede geval komt hij op voor de presentia realis van Christus in en onder de elementen van brood en wijn, met een vasthoudend en letterlijk beroep op de instellingswoorden uit de Bijbel. Tegelijk is er continuïteit in de onderliggende motieven.1 In het volgende zoomen we eerst in op verschil-lende momenten in dat belangrijke decennium waarin de avondmaalsopvat-tingen voortdurend in het geding kwamen, de jaren tussen 1519 en 1529 (godsdienstgesprek met Zwingli te Marburg). Als typerende steekwoorden gebruiken we achtereenvolgens de begrippen zien, horen en eten.2

Zien

In zijn Sermon von dem hochwürdigen Sakrament des heiligen, wahren Leichnahms Christi und von den Bruderschaften uit 1519 zit Luther eigen-lijk nog grotendeels op de traditionele oud-kerkelijke lijn van Augustinus met zijn onderscheiding van teken en betekenis.3 Als derde factor voegt Luther wél – en dat is nieuw – het geloof toe, dat ‘muß die beyde zusamen zu nutz und yn den prauch bringen’.4 Voorop gaat het zichtbare teken, dat is de tastbare gestalte van brood en wijn – het eigenlijke sacrament. Luther pleit ervoor dat het volk net als de priesters het sacrament onder beide gestalten zal ontvangen, geheel dus, zoals we ook de doop eigenlijk ‘geheel’ zouden moeten bedienen, dat wil zeggen door onderdompeling. Na het teken komt de betekenis en die vat Luther op een bijzondere wijze samen onder de noemer van de gemeenschap van alle heiligen, de communio.5

Deze gemeenschapsgedachte is de rode draad van de sermoen. Christus vormt met zijn volk één lichaam of, met een beeld ontleend aan Augustinus, een eeuwige Godsstad. De bewoners van die stad horen bij elkaar en zijn op elkaar aangewezen. Vanuit de communio krijgen de instellingswoorden hun plaats. De Heer is het hoofd, Hij heeft als eerste zichzelf voor ons ge-geven opdat wij onder elkaar ook zo doen. Christus wil dat we ‘seynem exempell’ navolgen en ons oefenen in de gemeenschap.6 Als zijn exempel ons niet meer wordt voorgehouden, dan valt de gemeenschap volgens Luther snel uit elkaar. De vele graankorrels vormen samen het ene brood, de vele druiven maken samen de wijn, dat is de verandering die het avondmaal voor ons uitbeeldt. Eerder te omschrijven als transcómmunicatie dan als trans-substantiatie. Luther neemt weliswaar nog geen afstand van die laatste leer en gaat ook niet verder in op de precieze aard van Christus’ presentie. Zijn inzet ligt bij de ecclesiologische gevolgen van het eten van het brood en het drinken van de wijn. Zoals Christus met al zijn heiligen onze gestalte heeft aangenomen, zo nemen wij in het avondmaal elkaars gestalte aan. ‘Alßo werden wir ynn eynander vorwandelt und gemeyn durch die liebe, an wilche keyn wandell nit geschehen mag.’7

Na teken en betekenis vormt zoals gezegd het geloof ‘das dritte stuck des sacraments’.8 Want in het algemeen weten wat het sacrament voorstelt en be-tekent, is nog niet genoeg. We moeten het ook persoonlijk begeren en er vast in geloven dat we werkelijk met Christus zijn en zijn weldaden ontvangen als we brood en wijn tot ons nemen. En hoe meer de duivel en onze eigen natuur ons aanvechten en het geweten in het nauw brengen, des te beter is het voor een mens ‘das man vill mall zum sacrament gehe’.9

Kenmerkende karakteristiek van deze sermoen blijft de typering van het avondmaal als een sacrament van communio. In de tekenen van brood en wijn wordt ons de nabijheid van Christus en al zijn heiligen geschonken, opdat wij vanuit die verbondenheid de ander nabij zullen zijn en elkaars lasten dragen. Zo zichtbaar en volkomen als het teken op zichzelf is, zo zichtbaar is ook de ecclesiologische vrucht van de christelijke gemeenschap.

Horen

In zijn Sermon von dem Neuen Testament, das ist von der heyligen Messe uit 1520 neemt Luther duidelijk meer afstand van de traditionele leer aan-gaande de mis. Niet voor niets komen er in totaal 14 herdrukken van dit geschrift.10 De instellingswoorden staan nu in het middelpunt. Zij vormen het ‘testament’ van de Heer, zijn laatste wilsbeschikking. Zonder dit testament zou er geen sacrament zijn en dat onderstreept voor Luther nog eens dat God eerst tot de mens komt voordat de mens tot Hem komt. De inhoud van het testament bestaat uit de gave van de vergeving van de zonden en het eeuwige leven. Een ontvankelijk geloof is de enige houding die met dit nieuwe testament correspondeert. Zo bieden woord/belofte enerzijds en geloof anderzijds in deze sermoen de coördinaten voor de plaatsbepaling van het avondmaal. Opnieuw blijft de gedachte van de presentia realis min of meer onproblematisch op de achtergrond aanwezig. De tekenen kunnen zelfs gemist worden, zolang we de belofte maar hebben. ‘Nu als vil mehr ligt an dem testament den an dem sacrament, also ligt vil mehr an den worten, den an den tzeychen.’11 Zonder sacrament kan een mens nog zalig worden, zon-der het testament niet. Daardoor komt het accent te liggen op wat hoorbaar wordt bij de viering van de mis, op de toezegging van het heil, op het ‘voor jullie’ van de promissio. Het is Christus zelf die ‘tzu dir und allen sagt, “das ist meyn blut eyn news testaments”, damit ich dir bescheyde vorgebung aller sund unnd ewiges leben.’12

In datzelfde jaar komt nog een grotere verhandeling over de sacramenten uit in zijn voor vakgenoten geschreven en polemisch getoonzette De captivitate Babylonica ecclesiae praeludium.13 Nieuw in dit geschrift is zijn open-lijke kritiek op de transsubstantiatieleer. Net zomin als in Jezus Christus de menselijke natuur verandert in de goddelijke, zomin verandert het aardse brood in Christus’ lichaam. Bovendien gaat Luther zijn pijlen nu ook voluit richten op de offergedachte. Dat priester en gemeente in de mis een offer aan God zouden brengen, de onbloedige herhaling van het offer op Golgotha, kan hij niet anders zien dan als een fatale omkering van het evangelie dat Christus het offer van zijn liefde voor de mensen gebracht heeft. Positieve keerzijde van de kritiek is de zakelijke prioriteit van de belofte. De mens kan het woord hebben zonder het teken, zoals Augustinus al stelde: crede et manducasti – geloof en je hebt al gegeten.14 Dat leidt niet tot een subjectieve geringschatting van het sacrament, maar onderstreept nog eens hoe alles bij de bediening van de sacramenten (voor de doop geldt hetzelfde) aankomt op de correlatie van woord en geloof. God handelt met de mens niet anders door het woord van zijn belofte, en wij op onze beurt kunnen met God niet anders omgaan dan door het geloof in dat beloftewoord.15 Deze insteek bezegelt de definitieve breuk met de kerk van Rome die naar Luthers oordeel de sacramenten in de ballingschap van de scholastieke theorieën gevangen hield.

Eenvoudig en scherp heet het later in de Kleine Catechismus (1529), voor doop en avondmaal beide: ‘Wasser tuts freilich nicht, sondern das Wort Gottes, so mit und bei dem Wasser ist’ en ‘Essen und Trinken tuts freilich nicht, sondern die Wort, so da stehen: für euch gegeben und vergossen zur Vergebung der Sünden’.16 Water, brood en wijn op zichzelf doen niets. Ze worden pas tot sacrament als ze in het Woord gevat of begrepen worden.

Eten

Vanaf het jaar 1523 verschuift het front en moet Luther zijn houding bepa-len tegenover mensen die aanvankelijk zijn medestanders waren maar nu veel radicaler de vernieuwing van de eredienst wilden aanpakken. Andreas Karlstadt, Luthers collega in Wittenberg, en de Zwitserse reformator Ulrich Zwingli vonden dat uiterlijke tekenen geen heilsmiddel konden zijn in het verkeer tussen God en mens. De geestelijke God en het geestelijke geloof hadden dat niet nodig. Van een presentia realis in de elementen van brood en wijn wilden ze daarom niet weten. Luther moest onder ogen zien dat de reformatorische inzet bij woord en geloof binnen de eigen gelederen kon uit-lopen op een veronachtzaming van de uiterlijke, fysieke tekenen. In reactie daarop gaat hij heel andere tonen aanslaan dan in de jaren ervoor. Ging het toen vooral om de juiste en persoonlijke omgang met het sacrament door de gelovige, nu moet Luther zich meer uitspreken over de inhoud waarop dat geloof zich richt, het objectum fidei.

Karlstadt was de eerste die duidelijk een andere richting koos dan Luther. Hij kon voortborduren op het werk van de Nederlandse humanist Cornelis Hoen die uitging van het symbolische karakter van de avondmaalsviering. Brood en wijn wíjzen slechts naar het lichaam en bloed van Christus maar zijn het niet. In zijn geschrift Von Anbeten des Sakraments des heiligen Leichnams Christi (1523) gaat Luther op deze visie in en benadrukt voor de eerste keer de werkelijke presentie van Christus’ lichaam en bloed in de elementen.17 Stond in zijn conflict met Rome vooral het ‘voor jullie’ centraal, nu verschuift het accent naar het letterlijke karakter van de instellingswoor-den. Het ‘dit is mijn lichaam’ brengt mee wat het zegt. Het einde zou vol-gens Luther zoek raken als je daaraan gaat tornen. Als men in de geest van Hoen en Karlstadt meent ‘das wortlin “Ist” heisse ßo viel als dat wortlin “Bedeut”, ßo kund mans auch an keynen andern ortt weren, unnd wurde die gantze schrifft zu nichte, syntemal keyn ursach were, warumb solcher frevel an eynem ortt gullte und nicht an allen örtten. Szo möcht man den sagen: Das Maria ist jungfraw und gottis mutter, sey ßo viel gesagt: Maria bedeutt ein jungfraw und gottis mutter. Item: Christus ist gott und mensch, das ist, Christus bedeutt gott und mensch’.18 Dit lijkt op het biblicisme van de dominostenen – als er één omvalt, vallen alle andere ook om – maar daaronder ligt een theologisch inzicht dat voor Luther steeds belangrijker zal worden: dat God met ons niet alleen innerlijk en door het geloof handelt, maar ook uiterlijk, door de mondelinge evangelieprediking (de viva vox) en door de tastbare tekenen van de sacramenten.19 Juist in hun zintuiglijk-uiterlijke ka-rakter (stem, water, brood en wijn) komen woord en sacrament op één lijn te staan. Het zijn de bruggen of ladders waarlangs de Geest tot ons komt en het geloof wekt.

De verdere discussie zal Luther vooral met Zwingli voeren. Gaandeweg worden de standpunten meerdere malen bijgesteld of aangescherpt maar voor Zwingli blijft het woord uit Johannes 6:63 richtinggevend: ‘de Geest is het die levend maakt, het vlees doet geen nut’. Op grond daarvan wijst hij de presentia realis af en kiest hij voor een symbolische interpretatie van de instellingswoorden Dat houdt voor hem meer in dan alleen een herinnering aan het verleden. In de memoria, de gedachtenis, kan de heilsbetekenis van Christus’ dood op geestelijke wijze wel degelijk in het hier en nu ervaren worden. Maar wie leert dat we in het avondmaal het lichaam van Christus eten, betitelde Zwingli als ‘mensenvreters’ of ‘vleesvreters’.20 Samen met anderen vond hij dat Luther zich nog niet genoeg van de traditionele transsubstan-tiatieleer had losgemaakt. Luther op zijn beurt vond Zwingli’s dualistische beroep op Johannes 6:63 niet van toepassing in de discussie. Zwingli verbond in Luthers ogen het bijbelse begrip vlees teveel met het lichamelijke in plaats van met het zondaar-zijn van de mens. Juist in de incarnatie en in het lijden van de Gekruisigde is het lichamelijke op beslissende wijze tot nut en heil. Voor Luther staat alles op het spel met de letterlijke uitleg van het hoc est corpus meum. Vanuit zijn oorspronkelijke inzet bij Woord en geloof had hij gemakkelijk bij Zwingli uit kunnen komen, zo bekent Luther in een brief aan de christenen te Straatsburg, maar het instellingswoord is in zijn eenvoud het verstand te machtig.21 Het est brengt de kern van het evangelie tot uitdrukking dat God zich in zijn Zoon met huid en haar verbonden heeft met onze wereld. Daarom kunnen we de goddelijke en de menselijke natuur van Christus geen moment van elkaar scheiden en treedt de verhoogde Heer ons nooit zonder zijn menselijkheid tegemoet. Het geloof moet iets buiten zichzelf hebben waar het zich aan houden kan, waar het – bij het avondmaal – op kauwen kan.

Over het precieze hoe en wat wil hij zich eerst niet uitlaten, maar in de discussie met Zwingli ziet Luther zich vanaf 1526 steeds meer gedwongen z’n gedachten verder te ontwikkelen tot en met de zogenaamde leer van de ubiquiteit toe.22 Op grond van de verbondenheid met zijn verheerlijkte god-delijke natuur (de communicatio idiomatum) is Christus’ menselijke natuur niet localiter opgesloten in de hemel, aan Gods rechterhand, maar kan zij overal present zijn, dus ook in en onder de elementen van brood en wijn.23 Het is een speculatieve lijn in Luthers denken waarin hij voortborduurt op gedachtegangen die hij ontleende aan nominalisten als Ockham en Biel. Het leidt onder meer tot de gevolgtrekking dat ook ongelovigen eten en drinken van Christus’ lichaam en bloed als ze het avondmaal vieren, de manducatio impiorum. Maar in tegenstelling tot de gelovigen ontvangen zij het sacrament tot hun oordeel. Een andere consequentie betreft de heilzame uitwer-king van het avondmaal op het domein van het lichaam. De oude gedachte van de kerkvaders dat brood en wijn de mens een medicijn tot onsterfelijk-heid bieden, neemt Luther hier in zekere zin weer op. ‘Weil aber der mund des hertzens gliedmas ist, mus er endlich auch ynn ewigkeit leben, umb des hertzen willen, welchs durchs wort ewiglich lebt, weil er hie auch leiblich isset die selbige ewige speyse, die sein hertz mit yhm geistlich isset.’24

Op een heel bijzondere wijze geldt voor het avondmaal dat de mens is wat hij eet. Geestelijk en lichamelijk eten horen bij elkaar en kunnen niet gescheiden worden zoals Zwingli wilde. Uiteindelijk kan Luther in het gods-dienstgesprek te Marburg (1529) nog wel instemmen met de omschrijving van het sacrament als een geestelijk eten van Christus’ lichaam en bloed. Maar juist voor dit geestelijk eten blijft het eten met de mond een noodza-kelijke voorwaarde. Het geeft aan de presentia realis een uiterlijke, tastbare en proefbare vorm.

Focus en beweging

Zien, horen en eten, het zijn complementerende dimensies van Luthers ver-staan van het avondmaal. Daarbij wordt het speelveld in zekere zin afge-bakend door de instellingswoorden. In de periode tot 1523 ligt het accent vooral op het ‘voor jullie’, in de jaren daarna staat het ‘dit is mijn lichaam’ op de voorgrond. In dat laatste komt op radicale wijze het motief van de con-descendentie tot uitdrukking dat kenmerkend blijft voor Luthers theologie en z’n neerslag gevonden heeft in de bekende uitspraak: ‘Wir können Christum nicht so tief in die Natur und ins Fleisch ziehen, es ist uns noch trostlicher’.25 De mens hoeft aan het avondmaal niet tot de Heer op te klimmen langs de ladder van de memoria (Zwingli), maar de Heer komt tot de mens en laat zich vinden in de eenvoudige tekenen van brood en wijn. De rechtvaardigings-leer legt ook hier gewicht in de schaal. Zodra het afhangt van het menselijk vermogen om zich met de lijdende Christus te identificeren, gaat de genade verloren. Het is juist Christus die zich met de mens identificeert, tot in dood en zonde toe. Het avondmaal is geen opgave maar een gave die het extra nos van de genade fysiek zichtbaar en proefbaar maakt. Het geloof krijgt houvast buiten zichzelf, want wat het Woord belooft, wordt in het teken verzegeld. De mens in z’n totaliteit, als schepsel van vlees en bloed met zintuigen van zicht, tast, reuk en smaak uitgerust, ontvangt het heil, terwijl rond de Tafel ook de gemeente als communio zichtbaar wordt. Daarom voor Luther geen sursum corda zoals de gereformeerde traditie dat later zal articuleren vlak voor het delen van brood en wijn (zie het avondmaalsformulier in Dienstboek II), maar wel de manducatio impiorum. Beter een teveel aan presentia realis dan een te weinig.26 Want Christus kan niet diep en royaal genoeg in het vlees worden getrokken. Het mag daarom zijn dat Luther op enig moment afstand neemt van de filosofische aberraties van de transsubstantiatieleer, zijn theologische hart ligt in deze kwestie ongetwijfeld meer aan de kant van Rome dan aan die van de Schwärmer en Zwitsers met hun symbolische dui-ding. ‘Ehe ich mit den Schwärmern wollt eitel Wein haben, so wollt ich eher mit dem Papst eitel Blut haben.’27 Waar getornd wordt aan de reële presentie van Christus in de elementen, daar ontstaat onvermijdelijk afstand en moet de gelovige zelf aan het werk om die afstand te overbruggen. Voor Luther betekent dat een streep door het evangelie van de genade.

Ascendent en descendent

Leerzaam is het om te zien hoe Luthers opvattingen meebewegen met de wisselende fronten. De avondmaalstafel vormt geen liturgische vluchtheuvel, maar staat midden in de voortgaande tijd die telkens weer nieuwe perspec-tieven en vragen genereert. Tegenover het sacramentele objectivisme van de kerk van Rome legt Luther de nadruk op de correlatie van woord en geloof. Maar als hij later wordt uitgedaagd door het spirituele subjectivisme uit eigen kring, komt hij op voor het objectieve est om daarmee het extra nos van het geloof te waarborgen. Daaruit spreekt geen tegenstrijdigheid maar de zorg om de waarheid en werkelijkheid van het evangelie te bewaren. Beide keren wordt in Luthers ogen immers tekort gedaan aan het wezen van het evangelie als de reddende beweging van God naar de mens toe. De kerk van Rome deed dat door de mis als een offer van de kant van de mens naar God toe voor te stellen. De Schwärmer deden het door de memoria tot de be-langrijkste hefboom van het sacramentele gebeuren te bestempelen. In beide gevallen loopt het uit op een beweging van beneden naar boven, opklim-mend ofwel ascendent. Voor Luther staat en valt het evangelie juist met de beweging van God naar de mens toe, neerwaarts ofwel descendent.28 In het avondmaal komt de hoge God tot de mens en schenkt hem in brood en wijn de gemeenschap met Christus’ lichaam en bloed. Vandaar Luthers nadruk op het uitgesproken ‘voor jullie’ dat als belofte voorop gaat en bij de mens de ontvankelijkheid van het geloof wakker roept. Maar om diezelfde reden kan hij later net zo goed de wacht betrekken bij de objectieve concreetheid van de elementen omdat die de vreemdheid van Gods genade waarborgt.

Woord en sacrament

Voor de inhoud van ‘zien’, ‘horen’ en ‘eten’ geldt in alle drie gevallen dat God de primaire actor is. Hij is het die te zien, te horen en te eten gééft. De gelovigen ontvangen en worden in de tekenen van brood en wijn verbonden met de Heer en alles wat Hij voor ons betekenen wil. In een notitie voor de Protestantse Kerk omschrijft Jan Muis dit als de verbindende of sacra-mentele functie van de Maaltijd van de Heer.29 Daarnaast noemt hij nog de uitbeeldende functie, het nieuwe samenleven dat rond de Tafel ontstaat als prefiguratie van het Koninkrijk, en de ethische/politieke functie van de Maaltijd, de nieuwe dienstbaarheid aan de wereld waartoe de tafelgasten geroepen worden. Deze twee functies laten zich bij Luther met name te-rugvinden in de Sermoen uit 1519 maar het mag duidelijk zijn dat de eerste functie bij hem door de jaren heen het meeste gewicht heeft gekregen. Daar zit een zekere historische bepaaldheid achter maar ook een normatief moment. Want als iemand bij die eerste, verbindende functie de verkeerde toon aanslaat, descendent en ascendent met elkaar verwart en van het evangelie een nieuwe wet maakt, dan zal het ook met de uitbeelding en de ethische uitwerking van de Maaltijd misgaan en worden mensen teruggeworpen op zichzelf. De Maaltijd van de Heer verbleekt in dat geval tot een algemeen liefdesmaal en uit het nieuwe leven in dankbare dienstbaarheid wordt een moralistisch juk.

Vijf eeuwen na Luther voelt men soms nog haarfijn aan wat in religieuze zin het zwaarst weegt of hoort te wegen, want uit een recente peiling van de Raad van Kerken kwam ‘eten en drinken in gemeenschap met Christus’ als één van de belangrijkste aspecten bij de Maaltijd naar voren.30 De communio met de Heer legt de grondslag voor de communio met elkaar. Vanuit Luthers gedachtegang is die beweging onomkeerbaar, zoals ook het geloof de werken maakt en de boom de vruchten voortbrengt en niet andersom. De christologie draagt de ecclesiologie – de Heer verbindt zich tot in dood en zonde toe met ons mensen en op grond daarvan kunnen wij ons met elkaar verbinden. De onderlinge gemeenschap is de vrucht én de vorm van het in Christus ontvangen heil. Tegelijk is het goed om te beseffen hoe dit bij Luther altijd in de existentiële context van de aanvechting staat. De mens die als zondaar coram Deo staat en de stem van de grote Aanklager in zijn binnenste hoort, krijgt in het Woord vergeving van zonden en eeuwig leven toegezegd. En die zijn net zo waar en zeker als het brood en de wijn die hij tot zich neemt. Dan is het inderdaad van belang om zoveel mogelijk naar het avondmaal te gaan.

Als het perspectief van zonde en genade wijkt of zelfs geheel verdwijnt en niet meer de horizon van de tafelgasten vormt, dan blijft dat uiteraard niet zonder gevolgen voor de plek die het avondmaal binnen de gemeente in-neemt. De vervreemding van het sola gratia en het ontbreken van een geloof dat zijn heil en houvast buiten zichzelf zoekt, zullen de avondmaalsviering meer en meer tot een Fremdkörper maken. Secundaire en toegevoegde be-tekenissen – hoe waardevol en verrijkend die op zichzelf ook kunnen zijn – kunnen dat niet opheffen of goedmaken. Ze zullen de verlegenheid met de boodschap van Gods genade in Jezus Christus alleen maar maskeren. Bij Luther blijft het Woord van wet en evangelie beslissend als het gaat om de plaats van de Tafel van de Heer. Als de avondmaalsviering in een crisis raakt, dan verraadt dat een dieperliggende crisis van de prediking. De volgorde van Luthers reformatorische inzichten is wat dat aangaat niet willekeurig maar richtinggevend. Eerst deed hij zijn bevrijdende ontdekking in de Schrift om vervolgens in het licht daarvan tot een nieuwe invulling van de sacramenten te komen. Ook aan de avondmaalstafel blijft het geloof allereerst uit het gehoor. De woorden zeggen het heil toe, de tekenen maken het zichtbaar en tastbaar, de gelovigen ontvangen het met lichaam en ziel. In deze ene beweging van belofte naar eten en drinken ontstaat de ware communio en worden de vele korrels tot één brood, het lichaam van Christus.

1 Die systematische eenheid wordt mooi uitgewerkt door W. Joest in zijn Ontologie der Person bei Luther, Göttingen 1967, 395v. Een breed en instructief overzicht van de historische ontwikkelings-gang van Luthers visie op het avondmaal biedt nog altijd P. Althaus, Die Theologie Martin Luthers, Gütersloh 1963, 318v.

2 Deze trits is ontleend aan R. Seeberg, Lehrbuch der Dogmengeschichte IV.1, Leipzig 1933, 399v.

3 W(eimarer)A(Ausgabe) 2, 742-758. Het is één van de drie sacramentssermoenen die in dat jaar uit-kwamen. De andere twee gaan over de doop en de boete. De boete zou later als sacrament afvallen, omdat het uiterlijke teken ontbreekt.

4 WA 2, 742,13v.

5 WA 2, 743,9. Oswald Bayer tekent hierbij aan: ‘Die Lutherische theologie hat es – leider! – bis heute nicht vermocht das Recht und die Tragweite des von Luther 1519 entwickelten Gemeinschaftsgedankens … wirklich wahzunehmen’, Martin Luthers Theologie, Tübingen 2003, 245, met nog een verwijzing naar Bonhoeffers Sanctorum Communio.

6 WA 2, 747,5.

7 WA 2, 748,24v.

8 WA 2, 749,30.

9 WA 2, 750,22.

10 WA 6, 353-378.

11 WA 6, 363,6v.

12 WA 6, 360,22v.

13 WA 6, 497-573.

14 WA 6, 518,19.

15 Vgl. WA 6, 516,30v.: ‘Neque enim deus…aliter cum hominibus umquam egit aut agit quam verbo promissionis. Rursus, nec nos cum deo umquam agere aliter possumus quam fide in verbum promis-sionis eius.’

16 WA 31/1, 310,22v. en 317,30v.

17 WA 11, 431-456.

18 WA 11, 434,21-435,3.

19 Vgl. WA 18, 136, 9v. (Wider die himmlischen Propheten, 1524/25).

20 Zwingli, CR 90, 789 en 794 (De vera et valsa religione Commentarius , 1525).

21 Vgl. WA 15, 394. En zelfs als hij het in dezen mis zou hebben, wil Luther nog liever bedrogen worden door God dan door de mensen, vgl. WA 26, 446,24 (Vom Abendmahl Christi. Bekenntnis, 1528).

22 In 1523 schreef hij nog: ‘Und sprich: myr ist nicht befolen tzu forschen noch tzu wissen, wie gott vater, son, heyliger geist oder Christus seel ym sacrament sey’, WA 11, 450,9v.

23 Dit gelijktijdige inen met elkaar van brood en lichaam en van wijn en bloed noemt Luther in 1528 een sacramentele eenheid, ofwel een unio sacramentalis, WA 26, 442,24 (Vom Abendmahl Christi).

24 WA 23, 181,11-15 (Daß diese Worte Christi ‘Das ist mein Leib etc’ noch fest stehen wider die Schwarmgeister, 1527). Vgl. ook 191, 25-28: ‘Aber die Seele sihet und verstehet wol, das der leib müsse ewiglich leben, weil er eine ewige speyse zu sich nimpt, die yhn nicht lassen wird ym grabe odder staub ferfaulet und verweset.’ Tegelijk gaat het hier binnen het geheel van Luthers voorstel-lingen duidelijk om een nevenmotief dat niet los te zien valt van de polemische context van deze periode.

25 WA 10 I/1, 68,6v. (Weihnachtspostille, 1522).

26 ‘…in onze tijd kan het alleen maar verkeerde theologie produceren, wanneer we bij elke avondmaalsviering horen, dat wij niet naar brood en wijn moeten kijken, maar moeten opzien naar de hemel. De Heer geeft ons geen tekenen om er niet naar te kijken, maar om er wel naar te kijken…’ Zo oordeelde ooit G.C. van Niftrik over de gereformeerde invulling van het sursum corda, zie: P. Oskamp, N. Schuman (red.), De weg van de liturgie, Zoetermeer 1988, 237.

27 WA 26, 462,1v.

28 Meer over Luthers gebruik van de (liturgische) termen ascendere en descendere bij R. Schwarz, Martin Luther. Lehrer der christlichen Religion, Tübingen 2015, 504v.

29 Te downloaden via http://www.protestantsekerk.nl/actueel/agenda/vergadering-generale-synode-november-2016.

30 Zie ‘Beleving, eucharistie en avondmaal’, Oecumenische bezinning 50 (2016), 13-15.