De actuele betekening van Gunnings ethische theologie – door prof. dr. H.W. de Knijff

Redactie Theologie.nl

(Toespraak bij de presentatie van het eerste deel van het ‘Verzameld Werk van J.H. Gunning Jr.’ op 12 oktober 2012).
Dames en Heren!
Mij is gevraagd bij deze presentatie van het eerste deel van J.H. Gunnings minder toegankelijke Verzameld Werk iets te zeggen over de actuele betekenis van Gunning als ‘ethisch theoloog’. Wat betekent in zijn denken het begrip ‘ethisch’ en wat heeft het ons vandaag te zeggen?
Het is nog niet zo gemakkelijk, een duidelijk antwoord te geven op de vraag naar de betekenis van het begrip ‘ethisch’. Het wordt in het algemeen als verouderd en voor huidig gebruik ongeschikt beschouwd. Ik zal proberen aan te tonen, dat de onhanteerbaarheid van dit begrip, bij wijze van spreken, op zijn voorhoofd geschreven staat, maar dat het desondanks weergeeft, wat het christenbestaan (en ook in het bijzonder het programma van de theologie, het christelijke denken) inhoudt en dient in te houden.
Al dadelijk valt het reeds bij Gunning zelf op, dat het begrip ‘ethisch’ vol spanningen en onduidelijkheden zit. Er is bij hem aan de ene kant sprake van een sterke concentratie op het innerlijke leven, d.w.z. op de waarheid van het Bijbelse geloof in God, en anderzijds een grote interesse voor en een breed uitwaaieren naar allerlei concrete levenswerkelijkheden van het historische en contemporaine bestaan. Hij is negentiende-eeuwer en daarin volledig betrokken op het wel en wee van zijn eigen tijd, maar hij is veel meer dan dat. Enerzijds kan men zeggen, met Noordmans in een artikel t.g.v. Gunnings honderdste geboortedag (VW,III/342v.): ‘de hele eeuw is in hem’, maar tegelijkertijd ‘was hij elders’ en wenste hij ‘mee te lopen in de heilige ommegang der christelijke eeuwen’. Deze bepaaldheid door het ganse historische geestelijke panorama veroorzaakte bij hem, aldus alweer Noordmans in hetzelfde verband, een ongekende ‘ademnood’, een ‘agonie’; en die termen roepen het beeld op van een zwemmer, die alle stromen over zich heen ziet gaan en daarin staande moet zien te blijven. Het ligt zogezien voor de hand, dat Gunning enerzijds gefascineerd werd door alle grote denkers van vroegere eeuwen en anderzijds als een seismograaf reageerde op de veelvoud van eigentijdse, dagelijkse, zogezegd journalistieke verschijnselen. Hij is aan de ene kant een schrijver van diep schouwende theologische en wijsgerige werken en aan de andere kant een niet aflatende pamflettistische commentator van de politieke, maatschappelijke en culturele uitingen van zijn eigen tijd. Wat niet al maakte hij tot onderwerp van zijn gelovige kritiek, noem maar op: de armenzorg, het onderwijs, de rechtspraktijk, het verenigingsleven, de emancipatie van de vrouw, het drankprobleem, de vaccinatie, de staatsloterij, het spiritisme, het standbeeld voor Spinoza, het antisemitisme enzovoorts enzovoorts. Hiervoor kan men het woord ‘ethisch’ gebruiken in een zeer algemene en breed uitwaaierende zin: het gaat dan in het christelijk geloof om het leven in al zijn uitingen van maatschappelijke, culturele en politieke aard en om de daarop berustende keuze en noodzaak van een steeds wakker theologisch onderscheidingsvermogen. De kritiek van het Evangelie gaat over het ganse bestaan en daarbij is niet alleen kritiek aan de orde, maar ook, tegenover die kritiek, verwoordbare vorm, d.w.z. een door die kritiek heengegane gestalte van werkelijkheid. Hier is zichtbaar: Gunnings geest rust nooit; hij laat niets onbezien passeren; alles moet aan de maat van het Evangelie worden gemeten. Op deze wijze kan men ter definitie van het begrip ‘ethisch’ stellen: Wat wij nodig hebben is een ‘ethische theologie’ als een theologie van en voor het menselijke bestaan in zijn volle breedte in het licht van het Evangelie. Maar vanwege de omvattendheid en veelvuldigheid van het hier gezochte en gekritiseerde ‘object’ bezit deze definitie onvermijdelijk een vaag en ‘schillernd’ karakter.
Het is juist deze vage definitie van het begrip ‘ethisch’, (nl. dat de ganse wereld van verleden en heden in geloof moet worden begrepen en toegeëigend), waardoor hier een niet aflatende spanning, een ‘agonie’ ten aanzien van een niet te vereigenen weerstand en hardnekkige seculariteit ontstaat; deze spanning en agonie zijn namelijk de oorzaak van het feit, dat men nooit tot een scherpe bepaling van het begrip ‘ethisch’ kan geraken. En de grondslag en drager daarvan: de persoon of zelfs de persoonlijkheid, het subject, de geest, het ik, verkruimelde in de twintigste eeuw zodanig, dat de grote geestesstromingen van die eeuw zich in meerderheid afkeerden van zulk een onbepaalbaar en vaag beginsel als de persoon.
Maar het is niet alleen deze vaagheid of onbepaaldheid, welke oorzaak is van de problemen rond de definieerbaarheid van het begrip ‘ethische theologie’. Deze oorzaak is niet alleen gelegen in de breedheid en veelvuldigheid van het voorwerp van de kennis, zij had ook een grond in de moeilijke bepaalbaarheid van het kennende ‘ik’ zelf; kortom, de moeilijkheid is niet alleen gelegen in de definitie van het object, maar ook in die van het subject. Wij maken een kleine rondgang langs de gangbare definities, die, naast de reeds besprokene, invulling willen geven aan de term ‘ethisch’.
‘Ethische theologie’ is theologie van de persoonlijkheid – zo heet het dikwijls en zo zei het ook Gunning zelf, bijv. in zijn grondleggende boek over Spinoza. Maar reeds dit kernbegrip verschilt in niet geringe mate van wat het spraakgebruik, vooral dat van de negentiende eeuw, er veelal onder verstaat. Het gaat daarin om de idealiteit van een onaantastbaar ik, dat zich als door de geest gestuurd cultuurwezen boven de zichtbare wereld verheft en deze in veel opzichten (vooral die van natuurwetenschappelijke aard) laat voor wat zij is. Ongetwijfeld stond Gunning in zijn jongere jaren onder de invloed van zulke een cultureel gestemd persoonlijkheidsideaal. De geschriften uit de jaren vijftig laten dat ook zien, zij handelen vooral over literatuur, het ‘gezellig verkeer’ en dergelijke. Hij is zelfs een tijdlang van plan, in de literatuurwetenschap te promoveren. Antieke teksten, Dante, Engelse en vaderlandse romans, literatuurgeschiedenis enzovoorts vormen zijn geliefde lectuur en zij zijn ook veelal het onderwerp van zijn eerste publicaties. In zijn discussie met zijn leermeester D. Chantepie de la Saussaye uit deze jaren over de verhouding van geloof en natuurwetenschap blijkt echter, dat hij in de bepaling van deze verhouding nog een weinig doordachte positie inneemt. Zijn wetenschapsbegrip blijkt te literatuurhistorisch van aard. De definitie van ‘ethische theologie’ als theologie van de cultuur blijkt dus al snel tekort te schieten.
Maar niet alleen het begrip ‘persoonlijkheid’, met zijn veelvoud van culturele implicaties, laat het gevaar van een eenzijdige uitlegging van het begrip ‘ethisch’ zien. Dat geldt evenzeer de definitie van die theologie als interpretatie van de mens als moreel wezen. Het was uiteraard aantrekkelijk in de twintigste eeuw, de theologie te verstaan als ethisch programma, als bevrijdende zedelijkheid, waarbij men van allerlei dogmatische en ontologische vragen kon afzien. In deze zin heeft een groot deel van de moderne theologie een sterke ethisering ondergaan. Evenmin als bij de interpretatie van de theologie als cultuurtheologie komt hier de werkelijke mens als zondaar en begenadigde in het vizier. De Bijbelse verhouding van het dramatische ‘tegenover’ van God en mens blijft hier onzichtbaar. Ook de term ‘ethisch’ in deze voor de hand liggende zin als de moraliteit betreffende moet daarom worden afgewezen.
Maar wat dan, als ‘ethische theologie’ dit alles niet is? Misschien kan men deze theologie nog het best een theologie van de historie noemen, want dit begrip tekent de mens als acterende en vormgevende geest en geeft ruimte voor zijn bedreigde en onzekere positie tegenover Gods aangezicht. Hier wordt de mens op het strijdtoneel van de wereldlijke en persoonlijke geschiedenis geplaatst; hier wordt hij gezien als de geroepene, die op dit toneel worstelt, om zijn leven in het licht van het Evangelie vorm te geven. Wij trachten dit punt te verduidelijken aan de hand van een nadere beschouwing over Gunnings begrip van de persoonlijkheid, zoals hij dat ontwikkelde in zijn rijpe behandeling van het probleem geloof en natuurwetenschap in zijn reeds genoemde studie van 1876: ‘Spinoza en de idee der persoonlijkheid’.
In dit werk wordt zichtbaar, dat Gunning zich de kritiek van zijn leermeester uit zijn jongere jaren, heeft aangetrokken. De kritiek van La Saussaye hield in, dat Gunning ten aanzien van de wetenschap, in het bijzoder de natuurwetenschap, naïef is en de spanning tussen geloven en weten onderschat. Daardoor onderkent hij – aldus La Saussaye – onvoldoende de angel, die in het wetenschappelijk naturalisme steekt. Doch dat zal in de loop van Gunnings verdere ontwikkeling veranderen en dat wordt ook door genoemd werk duidelijk gedocumenteerd. Maar de vraag, hoe de geest zich uitdrukt in de natuur, en (niet het minst!) wat die natuur zelf is en ook verdient te zijn, zal hem nooit verlaten. Hier ligt ook de centrale drijfveer van dit op instigatie van Opzoomer met een eredoctoraat bekroonde hoofdwerk. Gunning volgt hier, in navolging van Spinoza, de kentheoretische weg en hanteert het geestbegrip als begrip van het kennende en zich in de natuur uitdrukkende ik. Daarin steekt een vurig pleidooi voor het geestbegrip en tegelijkertijd voldoet hij hiermee aan zijn diep doorleefde ‘Anliegen’, aan de natuur volledig recht te doen.
Persoonlijkheid is voor Gunning niet een cultureel boven de wereld zwevende idealiteit, maar de drager van de menselijke roeping, Gods geest na te volgen als vrije uitdrukking in de aardse, naturele werkelijkheid. Gunning zoekt dus naar een maximale expressie van beide werkelijkheden, zowel geest als natuur; daarin is de geest leidend en de natuur volgend; de laatste is geroepen, volledig uitdrukkend orgaan van de geest te worden. Het wetmatig gesloten naturalisme is een leugen, het ware naturalisme echter maakt de natuur tot orgaan van God en van de menselijke geest als kensubject. Deze constellatie is voor de mens toekomst, maar zij bewerkt toch reeds thans een reële vormgeving van de vrijheid van de menselijke geest als (geloofs)kennis verwervend subject. Maar deze vormgeving wordt door ons gesloten naturalisme voortdurend beperkt en gehinderd. Dat is het wat de kennisverwerving tot strijdtoneel maakt. Met dit idee van de persoonlijkheid (de term uit de titel: ‘Spinoza en de idee der persoonlijkheid’) is Gunning het naturalisme te lijf gegaan. Dat is de oorzaak van de permanente strijd, omdat het wetmatig naturele (dat wat wij naturalisme noemen) met zijn secularistische geslotenheid telkens weer weigert zich te laten inpakken en telkens weer de kop opsteekt boven deze ethisering van de kennis en als het ware met aplomb uitroept: maar ik ben er ook nog. Deze weerstand omschrijft het probleem van de ethische theologie en de moeilijkheid van haar definitie. Deze definitie betreft geloof in de toekomst van de geest; maar het licht ervan straalt over al onze gebrekkige confrontaties met de werkelijkheid. Zij zoekt de plek (‘èthos’ niet ‘éthos’, zoals vaak is opgemerkt: een woonplek en niet moraal), waarop de mens levenswaarheid vindt. Wij zijn geroepen tot vrijheid, tot expressie van waarheid in het kleed van de natuur.
Dit theologische kenbeginsel – op zichzelf genomen een formeel kentheoretisch vermogen – spreekt een onmiskenbare waarheid uit, nl. dat alle natuurkennis menselijke kennis is en dat onze cultuuropdracht daarin bestaat, ons deze kennis als geest toe te eigenen en geestelijk aan te wenden. Alle menselijke kennis is te zien als organische uitdrukking van geest door middel van de natuur. Voor een nadere bepaling en waardering van het begip ‘ethisch’ is dit van groot belang. Ook al bouwt Gunning dit begrip incarnatietheologisch uit (dat houdt in: Christus als de volkomen uitdrukking van de goddelijke geest in de menselijke natuur), het sluit aan bij de antropologische structuur van de menselijke kennis als uitdrukking van geest. En het heeft dus enerzijds veel diepere gronden in de aard van onze psychofysische werkelijkheid dan veelal wordt verondersteld, maar het krijgt anderzijds zijn vervulling in de werkelijkheid van de eschatologische Godmens. In de navolging van Christus in leven en denken ontvangt het mens-zijn het zegel van de waarheid, die in Christus ligt besloten.
Het is vooral deze kentheoretische en antropologische grondslag, op grond waarvan men de populaire duidingen van het begrip ‘ethisch’ met terughoudendheid moet behandelen. Uit het gezegde blijkt, dat het begrip ‘persoonlijkheid’ niet cultureel-idealistisch moet worden bepaald, maar een omschrijving geeft van het mens-zijn als tot vrijheid geroepen geest. Ik stelde het begrip ‘historisch’ als interpretatie van het begrip ‘ethisch’ voor: de mens wordt als ervarende geest ten volle in de historie geplaatst, want zijn om vrijheid worstelend bestaan is een bestaan in de ontmoeting met de levende God, die de wereld tot zijn woning wil maken. In deze strijd groeit het formeel aandoende kenbeginsel uit tot het toneel van de menselijke geschiedenis, als een strijd tussen ‘geest en stof’, als een geestelijke worsteling, die alle mensen aangaat. Stoornis, agonie, worsteling zijn hiermee a limine gegeven. Noordmans, in zijn bovengenoemde behandeling, staat overigens kritisch tegenover wat hij noemt, een antropologische interpretatie van de ethische theologie (VW/III, 405vv.): “De ethische theologie, de theologie van het gestoorde denken, doet zichzelf … onrecht als ze zich een antropologisch uitgangspunt toeschrijft.”(486) Deze zienswijze legt de nadruk op de stoornis en dat is voor Gunning ongetwijfeld juist, maar dat neemt niet weg, dat de vooronderstelling van deze stoornis de zoektocht naar kennis en de aardse gestalte daarvan is.
Dit centrale gezichtspunt terzake van de verhouding tussen geest en stof bezit een grote actualiteit. Deze strijd is een alles omvattende strijd om waarheid. Zij dient gezocht en gevonden te worden in alle menselijke levensvormen. Maar het fysicale naturalisme verzet zich daartegen. Dit verzet veroorzaakt de strijd; het naturalisme wenst geen inspraak van geest. Gunnings wakkere denken richt zich, zo zeiden wij, op alle mogelijke objecten, om daarin de geest te vindiceren. Maar het naturalisme lijkt veelal de sterkste papieren te hebben. Dat brengt in Gunnings denken de onvermijdelijke nadruk op de zelfverloochening teweeg. De gelovige houdt vast aan zijn waarheid, ook waar die door het naturalisme en zijn begrippen wordt weersproken; hij zal zich niet schamen voor zijn voorlopige en voor naïef versleten geloofsinzichten. Hoe actueel dit alles ook thans is, blijkt uit de geruisloze abdicatie van de geest als grond van de menselijke geschiedenis, zoals die zichtbaar wordt in het huidige naturalistische wetenschapsgeloof à la Richard Dawkins, Daniel Dennett en ten onzent Dick Swaab in zijn bestseller ‘Wij zijn ons brein’. Daarin is de menselijke geest geëlimineerd. En de mens als historisch wezen heeft het bijltje erbij neerlegd. Gunning zou ook thans roepen: te wapen! Daarbij zijn zijn denkmiddelen wel eigentijds gekleurd, maar niet verouderd.
Prof. dr. H.W. de Knijff
—
H.W. de Knijff (1931) was van 1959-1974 hervormd predikant in Nederland en België. Daarna was hij hoogleraar in de dogmatiek en de christelijke ethiek aan de Universiteit van Utrecht. Hij publiceerde onder meer Venus aan de leiband. Europa’s erotische cultuur en christelijke sexuele ethiek (1987) en Tussen woning en woestijn. Milieuzorg als aspect van christelijke cultuur (1995). Binnenkort verschijnt van zijn hand bij Uitgeverij Boekencentrum Tegenwoordigheid van geest als Europese uitdaging. Over secularisatie, wetenschap en christelijk geloof.