Christus opnieuw gekruisigd (Heb. 6: 4-6) of: hoe schijnproblemen en misverstanden kunnen inspireren tot waardevolle theologische gedachten

Schulte Nordholt, Pascal en Kazantzakis?

In het nieuwe Liedboek staat onder nummer 561 een lied van Jan Willem Schulte Nordholt (1920-1995): ‘O liefde die verborgen zijt’.1 De tweede en derde strofe van dit lied luiden als volgt:

Hoe achtloos in ons midden wordt
het kostbaar mensenbloed gestort
en in het onbarmhartig licht
het kruis des Heren opgericht.
De minsten van de mensen zijn
daar uitgestrekt in angst en pijn.
Tot aan het eind der wereld lijdt
Christus in hun verlatenheid.

Zelf zegt de dichter, dat hij dit lied heeft gecomponeerd ‘zonder directe aanleiding … gewoon als dagelijkse krantenlezer’ met in gedachten Pensée 553 van Blaise Pascal (1623-1662), met daarin de woorden ‘Jésus sera en agonie jusqu’à la fin du monde.’2 Dit fragment vormt een meditatief commentaar op het verhaal van Jezus’ gebed in Getsemane zoals beschreven bij Matteüs. Hierin maakt Pascal onderscheid tussen doodsnood (‘agonie’) en lijden (‘passion’) van Christus: met dat laatste bedoelt hij de martelingen en de fysieke pijn, met het eerste de gevoelens van eenzaamheid en verlatenheid. Volgens Pascal heeft Christus zelf voor de ultieme verlatenheid (‘un supplice d’une main non humaine, mais toute-puissante’) gekozen, maar is de pijn hem door mensen aangedaan (‘les tourments que lui font les hommes’). Pascal concentreert zich vervolgens op deze ‘agonie’ en roept op tot een zich ‘los scheuren’ van vrienden en naasten en tot langdurig gebed als het meest passende antwoord op Christus’ lijden, omdat dit lijden het punt is waarin Christus in zijn incarnatie het menselijk bestaan aanraakt en verlost.3

Schulte Nordholt zegt terecht, dat zijn lied geen berijming is van een gedachte van Pascal, en stelt dat naast deze Pensée ook ‘de actualiteit van onze boze wereld’ hem bij het schrijven inspireerde. Uiteindelijk komt hij ook bij een heel andere oproep uit: zijn lied is een bede, dat wij de verbondenheid met de lijdende mensen om ons heen niet verliezen of ontkennen, omdat wij anders het gevaar lopen de verbondenheid met Christus kwijt te raken. Zo besluit strofe 5 het lied:

opdat ook wij o Heer U niet
verlaten in uw diep verdriet
maar bij U zijn in al de pijn
waarmee de mensen mensen zijn.

De dichter noemt daarbij zelf Matteüs 25: 45 als diepste inspiratiebron en citeert: ‘Voorzover gij dit aan de minste van dezen hebt gedaan hebt gij het mij gedaan.’ Daarbij is interessant, dat hij het bijbelvers verkeerd weergeeft: ‘één van deze minsten’ is ‘de minste van dezen’ geworden, en het dubbele ‘niet’ is weggevallen. Ik vermoed, dat het hier niet om een fout van de zetter gaat, maar om een gelovige gedachtesprong van Schulte Nordholt: waar Jezus waarschuwt voor de omstandigheid dat iemand bij het laatste oordeel aan de kant van de bokken zal blijken te staan en te horen krijgt dat hij de werken van barmhartigheid niet heeft betoond aan één van de ‘minsten’, en de dichter, hierdoor geïnspireerd, de bede uitspreekt ‘[dat] .. wij … U niet verlaten’, verwijst hij al naar de positieve formulering die klinkt aan de kant van de schapen in vers 40.4 Hoe dat ook zij, het is duidelijk dat het concrete lijden van mensen door Schulte Nordholt verregaand wordt geïdentificeerd met het lijden van Jezus aan het kruis. Met het ‘storten’ van ‘kostbaar mensenbloed’ in de tweede strofe lijkt niet wezenlijk iets anders bedoeld te zijn dan het ‘oprichten’ van ‘het kruis des Heren’ (het ene gebeurt ‘achteloos’ – niemand schenkt er aandacht aan -, het tweede ‘in het onbarmhartig licht’ – niemand lijkt te protesteren). Ook dat in de derde strofe ‘de minsten van de mensen’ (Matteüs 25!) zijn ‘uitgestrekt in angst en pijn’ suggereert sterk de marteling van degenen die tot de kruisdood werden veroordeeld, en hun lijden en dat van Jezus worden door de dichter ook expliciet aan elkaar gelijk gesteld: ‘Tot aan het eind der wereld lijdt / Christus in hun verlatenheid’. Zoals gezegd, deze identificatie vinden we zo niet bij Pascal.5 Ook niet in de krant, en ook niet in de door Schulte Nordholt genoemde passage uit Matteüs, waar niet zozeer het lijden als wel de armoede en afhankelijkheid van de ‘minsten’ worden genoemd, en elke verwijzing naar het kruis afwezig lijkt.

Zelf denk ik – maar opnieuw kan ik deze gedachte geen hogere status dan die van een vermoeden toekennen – dat de dichter Schulte Nordholt zich hier ook heeft laten inspireren door de romanschrijver Kazantzakis en diens werk Christus wordt weer gekruisigd. De Griekse schrijver Nikos (of: Niko) Kazantzakis (1883-1957), geboren op Kreta toen dat nog onder Ottomaans bestuur viel, leidde na zijn studie in Athene en Parijs een zwervend bestaan als schrijver. Hij wordt algemeen beschouwd als één van de grootste Nieuwgriekse schrijvers. Zijn roman Christus wordt weer gekruisigd is geschreven in 1948 in het Grieks (Ο Χριστός Ξανασταυρώνεται) maar verscheen eerst in een aantal vertalingen (de Nederlandse in 1952); de originele Griekse versie kwam pas uit in 1954.6 Deze roman, die speelt in een Griekse dorpsgemeenschap in het Ottomaanse Anatolië, begint met de voorbereidingen van het zevenjaarlijkse passiespel, waarvoor de rollen worden verdeeld. Degene die de rol van Christus krijgt, Manolios, identificeert zich in toenemende mate met diens lijden en sterven wanneer er een groep vluchtelingen in het dorp arriveert. De autoriteiten weigeren dezen te helpen en verbieden dit ook aan de inwoners, maar de pas verkozen ‘passie-spelspelers’ negeren dit verbod en inspireren ook anderen de vluchtelingen met geld en goed bij te staan. Dit leidt tot een zodanige polarisatie in de gemeenschap, dat Manolios ten slotte op Kerstavond door een woedende groep dorpelingen wordt gedood. Aan het einde van het boek verzucht de leider van de vluchtelingen, Vader Fotis: ‘Vergeefs, mijn Christus, vergeefs zijn tweeduizend jaren voorbijgegaan, want de mensen slaan U nog steeds aan het kruis. Wanneer zult Gij komen, Christus, om niet meer gekruisigd te worden, om in alle eeuwigheid met ons te leven?’7 Hier worden het lijden van de vluchtelingen en het geweld tegen degenen die zich hun lot aantrekken dus ondubbelzinnig geïdentificeerd met het geweld tegen Jezus en diens dood aan het kruis. Christus wordt, net als in het lied van Schulte Nordholt, tot aan het eind der tijden en overal ter wereld iedere dag opnieuw gekruisigd.8

Exegetische vragen bij Hebreeën 6: 4-6

De gedachte van het opnieuw kruisigen van Christus komt natuurlijk uiteindelijk uit Hebreeën 6, waar we lezen:

4. Ἀδύνατον γὰρ τοὺς ἅπαξ φωτισθέντας, γευσαμένους τε τῆς δωρεᾶς τῆς ἐπουρανίου καὶ μετόχους γενηθέντας πνεύματος ἁγίου 5 καὶ καλὸν γευσαμένους θεοῦ ῥῆμα δυνάμεις τε μέλλοντος αἰῶνος 6 καὶ παραπεσόντας, πάλιν ἀνακαινίζειν εἰς μετάνοιαν, ἀνασταυροῦντας ἑαυτοῖς τὸν υἱὸν τοῦ θεοῦ καὶ παραδειγματίζοντας.

In de Nieuwe Bijbelvertaling luiden deze verzen aldus:

4. Want wie ooit door het licht beschenen is, geproefd heeft van de hemelse gave en deel gekregen heeft aan de heilige Geest, 5 wie het weldadig woord van God en de kracht van de komende wereld ervaren heeft 6 en vervolgens afvallig is geworden, kan onmogelijk een tweede maal worden bekeerd, omdat zo iemand voor zichzelf de Zoon van God opnieuw kruisigt en aan bespotting blootstelt.

Het is echter ook duidelijk, dat de associatie met het lijden van de wereld of de mensheid hier geen rol speelt. Ik laat daarom Schulte Nordholt, Pascal en Kazantzakis eerst rusten om de vraag te stellen, wat dit ‘opnieuw kruisigen’ in deze context precies betekent.

‘Kruisigen’ of ‘opnieuw kruisigen’?

Vrijwel alle exegeten besteden aandacht aan de vraag wat de vorm ἀνασταυροῦντας in Heb. 6: 6 precies betekent. De meeste vertalingen die ik heb kunnen raadplegen geven het weer met ‘opnieuw kruisigen’.9 Dat is ook de traditionele versie, die bijvoorbeeld te vinden is in Statenvertaling, King James Version en Vulgaat. Er is echter een aanzienlijk aantal exegeten, dat deze vertaling verwerpt en beslist kiest voor ‘kruisigen’, dus zonder de notie van een herhaling.10 Dat heeft hiermee te maken dat het werkwoord ἀνασταυρόω in het niet-christelijk Grieks altijd ‘kruisigen’ betekent, dus in feite een synoniem is van σταυρόω. Het voorvoegsel ἀνα-, dat (o.a.) zowel ‘omhoog’ als ‘opnieuw’ kan betekenen, heeft dan in dit geval geen andere betekenis dan een versterking van de impliciete notie van het ‘verhogen’ van de gekruisigde.11 De betekenis ‘opnieuw kruisigen’ wordt pas door de kerkvaders en oude vertalingen verbonden aan de plaats in Heb. 6. De redenering luidt dan ongeveer als volgt: als niemand vóór Hebreeën op het idee gekomen is ἀνασταυρόω te gebruiken in de betekenis ‘opnieuw kruisigen’, kan men er niet van uitgaan dat de oorspronkelijke lezer, zonder expliciete aanwijzingen in de tekst, deze betekenis aan het woord heeft gegeven.12 Zeer fraai wordt dit onder woorden gebracht door Erich Gräßer: ‘Nun werden die alten Übersetzer und Ausleger wohl gewußt haben, daß ἀνά hinauf heißt und das Kompositum darum wie das Simplex σταυροῦν einfach nur kreuzigen heißt. Aber ihr Wissen um die Verbindung von Taufe und Kreuz […] ließ sie die philologische Barriere überwinden. Für den, der bei πάλιν ἀνακαινίζειν ohnehin an eine Wiederholung des Taufaktes dachte, lag der Gedanke an eine wiederholte Kreuzigung nicht mehr fern.’13

Nu zijn er talloze voorbeelden te vinden van teksten die in de Oudheid niet goed werden begrepen en waar we inderdaad de moderne taalkunde nodig hadden om weer licht op de zaak te werpen, maar het is de vraag of deze tekst daar één van is. Bovendien moeten we er toch in eerste instantie van uitgaan, dat men in de Oudheid beter Grieks kende dan wij tegenwoordig. Als de kerkvaders dus in meerderheid de vorm in kwestie weergeven met ‘opnieuw kruisigen’, zouden ze daar wel eens goede redenen voor kunnen hebben gehad en moeten wij niet te snel pretenderen beter Grieks te kennen.14 In het vervolg hoop ik te betogen, dat ‘opnieuw kruisigen’ waarschijnlijk precies was, wat de auteur van de Brief aan de Hebreeën bedoelde.

Voordat we ons nader over de exegese van Heb. 6: 6 buigen, is het goed te bedenken dat het genoemde vertaalprobleem eigenlijk geen probleem is. Er is veeleer sprake van een schijntegenstelling. In de realiteit van de Oudheid werden mensen hooguit één keer gekruisigd. Het verschijnsel ‘opnieuw kruisigen’ kwam dus niet voor, en dat er geen werkwoord met die betekenis in de woordenboeken staat, is dan ook niet meer dan logisch. Aan de andere kant: als de auteur van Hebreeën tegen het eind van de eerste eeuw van bepaalde mensen zegt dat ze ‘Christus kruisigen’, dan is de betekenis ‘opnieuw’ al door de context geïmpliceerd. Immers, Christus is al gekruisigd, waarschijnlijk rond het jaar 30. Als iemand zich dus een halve eeuw later aan diezelfde schanddaad schuldig maakt, is er automatisch sprake van een ‘opnieuw’: wat er toen gebeurde, gebeurt nu weer. Of men dat ‘opnieuw’ wel of niet expliciet meevertaalt, doet in feite niet ter zake.

Wat is ‘opnieuw kruisigen’?

Nu verklaren veel uitleggers de uitdrukking hier op zo’n manier, dat degenen die van het geloof afvallen (παραπεσόντας) zich als het ware bij degenen scharen die in het verleden daadwerkelijk betrokken waren bij de kruisiging van Jezus van Nazaret. Waarschijnlijk doet zich hier de invloed gelden van het betreffende lemma van de hand van Johannes Schneider in het welbekende Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament: ‘Diejenigen, die sich des Abfalls schuldig machen, werden gekennzeichnet als ἀνασταυροῦντες ἑαυτοῖς τὸν υἱὸν τοῦ θεοῦ. Da ἀνασταυροῦν in der Regel “kreuzigen” bedeutet, müßte man streng genommen übersetzen: sie kreuzigen für ihre Person den Sohn Gottes; das heißt: sie stellen sich in die gleiche Linie mit den Juden, die Christus ans Kreuz brachten, und begehen damit dieselbe Sünde wie diese. Aber das unmittelbare vorangehende πάλιν ἀνακαινίζειν spricht doch wohl eindeutig für “ein zweites Mal kreuzigen”.’15

De logica van de laatste zin (die overigens duidelijk doorwerkt in de eerder geciteerde uitleg van Gräßer) is mij, ook na herhaalde lezing, niet duidelijk. Als het ‘kruisigen’ iets met de doop te maken heeft, en als er sprake is van een tweede doop (daarover later meer), dan lijkt de vertaling ‘opnieuw kruisigen’ inderdaad voor de hand te liggen. Maar de auteur heeft nu juist betoogd, dat het ‘kruisigen’ gelegen is in de afval – dus niet in het berouw of een poging daartoe. En dat het ‘kruisigen’ gelijk staat aan, of althans verklaard moet worden met het παραπεσόντας wordt, voorzover ik heb kunnen nagaan, door alle moderne exegeten beleden.

Deze identificatie nu van het ‘opnieuw kruisigen’ met een vorm van geloofsafval zou ik willen bestrijden, en wel op grammaticale gronden. De gebruikelijke uitleg construeert de hele zin van de verzen 4-6 als volgt: ‘Het is onmogelijk (ἀδύνατον), degenen die zijn verlicht (τ οὺς […] φωτισθέντας) – hebben geproefd (γευσαμένους) – deelgenoot zijn geworden (μετόχους γενηθέντας) – hebben geproefd (γευσαμένους) – zijn afgevallen (παραπεσόντας) tot een nieuwe bekering te brengen (πάλιν ἀνακαινίζειν εἰς μετάνοιαν) – degenen die voor zichzelf de Zoon van God weer kruisigen en tot een bespotting maken (ἀνασταυροῦντας ἑαυτοῖς τὸν υἱὸν τοῦ θεοῦ καὶ παραδειγματίζοντας).’ Daarbij lijkt in ieder geval onbetwistbaar, dat ‘degenen die zijn verlicht etc.’ en ‘degenen die voor zichzelf de Zoon van God weer kruisigen’ één en dezelfde groep zijn.16 Maar als men het opnieuw kruisigen en tot een bespotting maken (ἀνασταυροῦντας […] παραδειγματίζοντας) als redengevend of expliciterend synoniem opvat van de afval (παραπεσόντας), is er wel een probleem, en wel dat het aspect van de participia dan plotseling wisselt van de aoristus naar het praesens-imperfectum. Veel uitleggers lijken dit ook wel aan te voelen, en verdoezelen het probleem door, zoals de NBV, de eerste serie participia (‘verlicht zijn’ etc.) met een verleden tijd weer te geven, en het laatste tweetal (‘opnieuw kruisigen en bespotten’) met een tegenwoordige tijd. Slechts een enkelecommentaar benoemt de wisseling van aspect. Zo verklaart Harold Attridge het praesens als indicatie van een ‘continuous and obdurate stance toward Christ’17, en contrasteren Gräßer en Ellingworth de eenmalige afval in het verleden met de huidige gevolgen18, terwijl volgens Lane en Guthrie de aoristus het beslissende van de geloofsafval aangeeft.19

De moeilijkheid van dergelijke verklaringen is echter hierin gelegen, dat men aan de ene kant παραπεσόντας en ἀνασταυροῦντας op dezelfde gebeurtenis of beslissing wil betrekken, en aan de andere kant deze ene gebeurtenis of beslissing op twee verschillende manieren moet presenteren. In de exegetische praktijk zien we dan ook, dat het praesens ἀνασταυροῦντας de aoristus παραπεσόντας gaat overvleugelen: de afval wordt als ‘onmo-gelijke mogelijkheid’ gepresenteerd (zoals het ook onmogelijk is Christus opnieuw te kruisigen), als een noodzakelijk permanente toestand, als de zonde tegen de heilige Geest waarvoor geen vergeving mogelijk is. Maar dat staat er allemaal niet!20

Zelfs als deze zwaar theologisch overladen exegese van παραπεσόντας hout zou snijden, blijft het probleem dat de auteur van Hebreeën de afval dan op twee verschillende manieren presenteert, namelijk één keer met een aoristus, en één keer met een praesens-imperfectum. Dat wil zeggen: de ene keer presenteert hij de afval als een afgesloten element in zijn betoog, de andere keer als een – binnen het betoog – open moment. Een wisseling van aspect kan men misschien het beste vergelijken met een wisseling in belichting op het toneel: men kan dezelfde scène niet tegelijk in blauw èn in rood licht presenteren, en als men van blauw naar rood gaat of andersom, valt dat altijd op en moet men ervan uitgaan dat dat functioneel is.21

Een goede exegese zou zich dus eerst rekenschap moeten geven van de wisseling van aspect die plaatsvindt tussen παραπεσόντας (met alle voorgaande participia in de aoristus) en ἀνακαινίζειν (en de volgende participia in het praesens-imperfectum). Dáár schakelt de auteur als het ware van de ene belichting naar de andere, en daar moet een verklaring voor zijn. Welnu, dan valt als eerste op, dat we hier te maken hebben met een reeks van maar liefst vijf participia in de aoristus. Dat betekent, dat de auteur in principe iedere handeling of gebeurtenis onmiddellijk afsluit, om dan door te gaan naar de volgende. In de praktijk betekent dat, dat de betreffende gebeurtenissen na elkaar plaatsvinden.22 Oftewel: het gaat hier om mensen die eerst worden ‘verlicht’, dan ‘de hemelse gave proeven’, vervolgens ‘de heilige Geest deelachtig worden’, dan ‘de goedheid proeven van Gods woord en de wonderen van de komende wereld’ en ten slotte ‘afvallen’. Hier wordt een proces beschreven dat begint bij doop of bekering en dan leidt tot verschillende stappen van deelname aan het leven in de christelijke gemeenschap, waarna afval volgt. Dat dit in de aoristus wordt gepresenteerd, betekent dat de lezer verwacht, hierna iets nieuws of tenminste iets anders te horen. Welnu, van deze mensen wordt gezegd dat het ‘onmogelijk’ is, hen ‘weer te hernieuwen tot bekering’.23 Maar op het moment dat deze ‘nieuwe bekering’ ter sprake komt, schakelt de auteur naar een presentatie in het praesens-imperfectum. Dat betekent: deze vernieuwing wordt in het betoog nog niet afgesloten, we zitten als lezer of hoorder als het ware ‘in het moment’ of ‘in het proces’. Binnen dat proces worden dezelfde mensen nu opnieuw gepresenteerd als degenen die ‘de Zoon van God opnieuw kruisigen en aan bespotting blootstellen’.

Dat betekent dus, dat we de ‘kruisiging’ en de ‘bespotting’ niet zozeer moeten verbinden met het moment van de afval, als wel met dat van de ‘hernieuwing’. Maar waarom zou die ‘hernieuwing’ moeten worden gekenschetst als een ‘opnieuw kruisigen’ en een ‘bespotting’? Mijns inziens is daarvoor de beste verklaring, dat hier niet alleen een innerlijke bekering of ook een concreet herstel van de band met de gemeenschap van Christus wordt bedoeld, maar een tweede doop. Deze interpretatie was in de vroegkerkelijke exegese gemeengoed, maar wordt tegenwoordig slechts sporadisch genoemd en dan ook nog altijd afgewezen.24 Ervóór spreekt echter, dat in de Vroege Kerk de doop veelvuldig werd verbonden met een deelhebben aan de kruisdood van Christus.25 Ook al was deze ‘verbinding met de gekruisigde’ slechts één van de vele manieren waarop er over de doop werd gesproken, juist dit aspect leent zich bij uitstek voor het verwijt in Heb. 6: 6. Zoals Christus maar één keer voor iedereen is gekruisigd, zo kan iedereen zich ook maar één keer met Hem door de doop verbinden – een tweede doop impliceert dan een tweede kruisiging.26 En net zoals een tweede kruisiging onmogelijk is, zo is ook een tweede doop onmogelijk. In de volgende twee delen van dit artikel wil ik aantonen, dat deze interpretatie niet alleen taalkundig en inhoudelijk goede papieren heeft, maar ook veel beter past in de context dan de gangbare exegese.

De doop in en rond Heb. 6: 1-6

Nu wordt in de literatuur de doop wel degelijk met Heb. 6: 1-6 in verband wordt gebracht, zowel in de verzen 1-3 als in 4-6. Het is daarom goed om hier de eerste drie verzen van deze perikoop ook nog eens te citeren:

1 διὸ ἀφέντες τὸν τῆς ἀρχῆς τοῦ Χριστοῦ λόγον ἐπὶ τὴν τελειότητα φερώμεθα, μὴ πάλιν θεμέλιον καταβαλλόμενοι μετανοίας ἀπὸ νεκρῶν ἔργων καὶ πίστεως ἐπὶ θε όν, 2 βαπτισμῶν διδαχῆς ἐπιθέσεώς τε χειρῶν, ἀναστάσεώς τε νεκρῶν καὶ κρίματος αἰωνίου. 3 καὶ τοῦτο ποιήσομεν, ἐάνπερ ἐπιτρέπῃ ὁ θεός.

In de NBV is dit als volgt vertaald:

1. We moeten de eerste beginselen van de leer over Christus hier toch maar laten rusten en ons richten op wat voor volwassenen bedoeld is. We willen niet nog eens het fundament leggen en spreken over het zich afkeren van daden die tot de dood leiden, over het geloof in God, 2 de leer over het dopen en de handoplegging, en over de opstanding van de doden en het laatste oordeel. 3 We maken deze keuze in het vertrouwen dat God het ons toestaat.

Los van de kwesties die we boven hebben genoemd, lijkt het vast te staan dat hier een soort samenvatting van de basisbeginselen van het christelijk geloof wordt gegeven. Daarbij is de veronderstelde context die van het onderricht. Met θεμέλιον wordt niet alleen een ‘basisprincipe’ bedoeld dat onmisbaar is voor een christelijk leven, maar ook het eerste wat iemand die christen wordt dient te leren, en bij τὴν τελειότητα gaat het niet zozeer om een zedelijke of spirituele perfectie als wel om een volgende fase in het onderwijs, die van de ‘gevorderden’27.

Het gaat hier dus om het eerste wat iemand die christen wordt, dient te leren. Wat is dat? Bijna alle exegeten zijn het erover eens, dat hier drie keer een paar van samenhangende begrippen wordt gepresenteerd:28 ‘bekering’ en ‘geloof’ horen bij elkaar, evenzo ‘doop’29 en ‘handoplegging’, en hetzelfde geldt voor ‘opstanding’ en ‘oordeel’. Met name de eerste twee begrippen ogen vrij algemeen. Maar met μετανοία ἀπὸ νεκρῶν ἔργων καὶ πίστις ἐπὶ θεόν zou ook heel goed concreet het afscheid van een heidense leefwijze en een toewending tot de God de Vader van Jezus Christus kunnen zijn bedoeld. Hoe dan ook hoeven de ‘dode werken’ niet direct traditioneel Paulijns te worden opgevat, maar betekent ἔργα in eerste instantie gewoon ‘dat wat men doet, levenswijze’. Juist de ongewone combinatie πίστις ἐπὶ θεόν lijkt niet zozeer ‘geloof in’ of ‘vertrouwen op’ aan te duiden, als wel meer een ‘zich wenden tot’.30

Het feit dat hier het hele christelijke leven, vanaf de dag van bekering tot het moment dat het eeuwige leven aanbreekt, in zes korte begrippen wordt aangeduid, met daarbij ook nog een expliciete verwijzing naar de doop, lijkt sterk te suggereren dat hier de doopcatechese schematisch wordt aangeduid. De auteur verklaart dan in deze verzen, dat hij niet van zins is dat dooponderricht voor zijn publiek te herhalen.31

Daarna volgen dan de reeds geciteerde verzen 4-6. Ook hierin speelt de doop volgens bijna alle exegeten een rol, ook als men deze niet verbindt met het ‘opnieuw kruisigen’. In de verzen 4-5 wordt namelijk de weg geschetst die aan een mogelijke afval voorafgaat. Deze weg wordt, zoals ik boven heb betoogd, in een aantal stappen weergegeven. De eerste stap is die van het ‘verlichten’: φωτισθέντας.

In de commentaren is er de nodige discussie, of dit woord hier al de technische betekenis van ‘dopen’ zou kunnen hebben, die het aanwijsbaar vanaf het midden van de tweede eeuw wel heeft.32 Feitelijk is ook dit een schijn-discussie, net als met de betekenis van ἀνασταυροῦντας. Het is duidelijk, dat hier de gang van de initiatie in de christelijke gemeente wordt geschetst. Welke werkelijkheid er precies achter de verschillende aanduidingen schuil gaat, is niet het belangrijkst, en misschien heeft de auteur ook met opzet een vorm van verhullend taalgebruik toegepast. Mijn eigen vermoeden is, dat met het ‘proeven van de hemelse gave’ de eucharistie wordt bedoeld en met het ‘deel krijgen aan de heilige Geest’ de handoplegging of de zalving.33 Daarna volgt weer een ‘proeven’ (in de NBV: ‘ervaren’), dat lijkt te slaan op het leven als ‘volwaardig lid’ van de gemeente.34

Met φωτισθέντας wordt dus de eerste stap van een proces aangeduid, dat uitloopt op het leven als lid van de christelijke gemeente en zelfs met uitzicht op de ‘komende wereld’. Als ook met deze eerste stap naar een concrete gebeurtenis wordt verwezen, ligt de doop zonder meer het meest voor de hand (inclusief eventuele voorbereidende rituelen). Dat hoeft niet per se te betekenen dat het werkwoord hier zoveel als ‘dopen’ betekent – met deze ‘verlichting’ is de doop echter wel mee inbegrepen.35

Ten slotte is het goed hier te wijzen op de verzen 6: 7-8:

7. Land dat de overvloedige regen opneemt, en nuttige gewassen oplevert aan wie het bewerken, ontvangt Gods zegen, 8 maar land dat dorens en distels voortbrengt, is waardeloos en rijp voor vervloeking; het zal uiteindelijk in vlammen opgaan. (NBV)

Hier wordt door middel van een beeld uit de landbouw het punt van de verzen 4-6 herhaald (zie hiervoor de volgende paragraaf). De christen wordt hier vergeleken met een akker. Deze akker ontvangt regen en er worden dan ook vruchten van verwacht. Deze vruchten zijn een beeld voor een (volgehouden) christelijke levenswijze, het onkruid voor een afval van het geloof.

Het lijkt mij dan niet te vergezocht, dat deze metafoor hier bewust is gekozen en dat de regen een toespeling is op de doop. Regen en doop zijn beide een vorm van bevochtiging met water, en zoals de regen het startpunt vormt van het groeiproces dat moet uitlopen op koren en druiven, zo moet op de doop een nieuwe levenswijze volgen.36

Al met al zien we, dat in de hele passage Heb. 6: 1-8 de doop, los van het feit dat deze één keer expliciet wordt genoemd, tot drie keer toe een rol speelt in de beschrijving of aanduiding van het leven van een christen. Eerst betoogt de auteur, dat hij het onderricht dat bij die doop hoort, niet gaat herhalen voor zijn publiek. Vervolgens schetst hij het proces van de inwijding in de gemeente die begint met de doop. Ten slotte gebruikt hij een beeld voor het leven als christen waarin de doop duidelijk doorschemert.

De voorgestelde interpretatie van het ‘opnieuw kruisigen’ als aanduiding van een tweede doop past dus uitstekend in de context.

De functie van de uitspraak over ‘opnieuw kruisigen’

Dat brengt mij bij de volgende stap in mijn betoog: wat is precies de functie van Heb. 6: 4-6 in de directe context? Deze verzen maken deel uit van een langere passage, die meestal wordt afgebakend als Heb. 5: 11 – 6: 12. De auteur schrijft daarvóór over Jezus als hogepriester, maar breekt zijn betoog in 5: 11 af omdat zijn publiek ‘traag van begrip’ (NBV) zou zijn. Hij verwijt de adressaten een gebrek aan vordering in het geloof – het is alsof ze weer bij de ‘grondslagen van het woord van God’ (5: 12) moeten beginnen. Desalniettemin wil hij met hen nu ‘wat voor volwassenen bedoeld is’ (6: 1) behandelen. Dan volgen de verzen 6: 4-6, daarna komt het genoemde beeld uit de akkerbouw (7-8) en als afsluiting van dit intermezzo volgt de uitspraak dat de auteur erop vertrouwt dat zijn lezers of hoorders op de goede weg voort zullen gaan (6: 9-12). Dan gaat hij weer over tot de behandeling van het hogepriesterschap van Jezus. Binnen dit geheel wordt het gedeelte 6: 4-6 (of 6: 1-6 of 1-8) door alle exegeten die ik hebben kunnen raadplegen aangeduid als een waarschuwing tegen afval.37

Nu is er al vaker op gewezen, dat de auteur hier niet altijd even consequent lijkt te zijn. Nadat hij zijn publiek heeft verweten dat het als het ware nog een beginnerscursus nodig heeft, geeft hij die vervolgens juist niet.38 Integendeel39, hij kondigt aan dat hij de stof voor gevorderden gaat behandelen. Een waarschuwing tegen afval is dan opnieuw onlogisch: het zal gaan over stof voor gevorderden, niet voor beginners – waarschuwen tegen afval lijkt dan juist een stap in de verkeerde richting te zijn. En als die waarschuwing dan heeft geklonken, die volgens velen ook nog eens een zeer ernstige is, breekt als het ware in 6: 9 plotseling de zon weer door als de auteur verklaart: ‘We zeggen dat nu wel, geliefde broeders en zusters, maar we zijn ervan overtuigd dat u op de goede weg bent en dat u gered zult worden’ (NBV). Als de auteur zich over zijn publiek geen zorgen maakt, wie wordt er dan eigenlijk gewaarschuwd?40

Hoewel ik daarmee opnieuw tegen de stroom in lijk te roeien, zou ik de mogelijkheid willen opperen dat hier helemaal niet gewaarschuwd wordt. Dergelijke termen worden niet gebruikt, er is in 6: 4-6 alleen sprake van een onmogelijkheid. Wel spoort de auteur zijn publiek duidelijk aan: niet blijven hangen in de beginnersfase, maar voortgaan op het pad naar de τελειότης (6: 1). In dat kader fungeren de verzen 6: 4-6 echter niet als een waarschuwing, maar als een argument (ἀδύνατον γάρ …): ‘zoals het onmogelijk is, iemand die de hele weg van doop tot en met het volledige gemeenteleven heeft afgelegd en vervolgens afhaakt, opnieuw te dopen, zo ga ik jullie ook niet opnieuw de grondbeginselen van het geloof uitleggen.’41 Het ‘opnieuw kruisigen’ van Christus dient niet om de ernst van de afval te onderstrepen, maar het absurde van een tweede doop – en net zo absurd als een tweede doop zou het zijn om deze groep adressaten, hoewel ze nu tekenen van verslapping laten zien, weer als beginnelingen te behandelen.42 We hebben hier dan te maken met de klassieke stijlfiguur van het adynaton: een onmogelijke gebeurtenis beschrijven om de absurditeit van een bepaalde gedachte te onderstrepen.43

Met deze interpretatie wordt het mogelijk alle onderdelen van dit tekstgedeelte een goede zin te geven. De passage is dan als volgt op-gebouwd:

5: 11-14 signalering van een probleem: men dreigt in de ‘melkfase’ te blijven hangen44;

6: 1-3 reactie: dit moet worden aangepakt, daarom nu door naar de ‘volkomenheid’;

6: 4-6 je kunt immers iemand die al gedoopt is, niet opnieuw dopen;

6: 7-8 het inzaaien van landbouwgrond heeft ook maar één doel: opbrengst;

6: 9-12 vertrouwen dat dat ook nu gaat lukken.

Uiteraard wil ik hiermee niet ontkennen, dat de auteur van de Brief aan de Hebreeën in latere hoofdstukken wel zeker te spreken komt op het gevaar van geloofsafval en daar ook voor waarschuwt. Ik wil ook niet uitsluiten, dat de auteur een dergelijke afval zeer ernstig opneemt en wellicht van mening is, dat er in zulke gevallen geen berouw meer mogelijk is. Plaatsen als 10: 26 en 12: 16-17 lijken zeker in die richting te wijzen, al zou een secure exegese moeten uitwijzen, of hier inderdaad de mogelijkheid van berouw bij het leven wordt uitgesloten.

Het verschil tussen deze passages en de in dit artikel behandelde moet dan echter ook worden benoemd. De hoofdstukken 10 en 12 van de brief zijn duidelijk parenetisch van aard en de lezers worden er direct op aangesproken dat zij het geloof niet laten varen. Dat gebeurt in hoofdstuk 6 niet: daar is veeleer sprake van een parenetisch intermezzo, dat niet is gericht op het vasthouden van het geloof, maar op de wil in dat geloof dóór te groeien en inzicht te winnen.

Parallellen bij de kerkvaders

Hoewel ik mijn these hiermee in principe heb gepresenteerd, geef ik graag voordat ik afsluit nog twee in mijn ogen belangwekkende parallellen uit de vroegchristelijke literatuur. Er zijn namelijk twee plaatsen, waar de onmogelijkheid van de herhaling van de kruisiging wordt gecombineerd met de onmogelijkheid van een tweede doop.

De eerste hiervan is Johannes Chrysostomus (ca. 345 – 407), die in één van zijn doopcatechesen zegt:

ἐπεί οὖν διερράγη τὸ πρότερον, σπουδάσωμεν ὅπως μὴ γένηται πάλιν ἄλλο χειρόγραφον· δεύτερος γὰρ σταυρὸς οὐκ ἔστιν, οὐ δευτέρα ἄφεσις διὰ λουτροῦ παλιγγενεσίας. ἄφεσις μὲν γὰρ ἔστι, διὰ λουτροῦ δὲ οὐκ ἔστι δευτέρα ἄφεσις.45

Aangezien het eerste dus is verscheurd, moeten we ons best doen dat er niet weer een ander schuldbewijs komt. Een tweede kruis bestaat immers niet, evenmin als een tweede vergeving door het bad van de wedergeboorte. Want vergeving is wel mogelijk, maar door het bad geen tweede vergeving.

De andere is de veel minder bekende Pacianus, bisschop van Barcelona in de tweede helft van de vierde eeuw. Er is van hem een werk De baptismo overgeleverd, waarvan ik vermoed dat het een preek is die gehouden werd bij één van de voorbereidende riten van de doop.46 Hier lezen we:

Quodsi quis posthac oblitus sui et redemptionis ignarus rursus ad angelorum seruitutem et infirma illa et egena mundi elementa transierit, antiquis illis compedibus et catenis, id est peccati uinculis adligabitur, et fient nouissima eius deteriora prioribus, quia et diabolus eum quasi perfugam uictum uehementius inligabit et Christus pro eo iam pati non poterit, quia qui resurrexit a mortuis iam non morietur amplius.47

Maar als iemand hierna, zichzelf vergetend en zonder besef van zijn verlossing, weer overgaat naar de dienst aan engelen en naar die wankele en armzalige bestanddelen der wereld, wordt hij weer met de oude boeien en ketenen gebonden, de banden van de zonde, en ‘raakt hij er slechter aan toe dan voorheen’, omdat de duivel hem aan de ene kant als gevangen voortvluchtige met meer geweld zal knevelen, en aan de andere kant Christus niet meer voor hem kan lijden, ‘omdat hij die uit de dood is opgewekt niet meer sterft’.

Overigens: in beide plaatsen wordt weliswaar wèl gewaarschuwd tegen afval (wat ook logisch is in de laatste fase van de voorbereiding op de doop), maar wordt ook weer niet meer gezegd, dan dat een tweede doop onmogelijk is. Andere vormen van berouw, boete en een hernieuwing van de gemeenschap zijn volgens beide auteurs wel degelijk mogelijk.

De ontwikkeling van een schriftwoord

Als er in Heb. 6: 1-8 ergens voor wordt gewaarschuwd, dan voor de weigering zich in het geloof te ontwikkelen. ‘Christus opnieuw kruisigen’ heeft daarin niet de functie van een afschrikwekkend voorbeeld of ‘onmogelijke mogelijkheid’, maar juist van een echte ‘onmogelijkheid’ – je doopt iemand nu eenmaal niet voor de tweede keer. Afval is een concrete en ook reële mogelijkheid, waarmee de eerste gemeenten ook ongetwijfeld te maken zullen hebben gehad. Het is van alle tijden dat mensen de kerk de rug toekeren – hoe zou dat dan in een tijd van vervolging niet zijn gebeurd? Of afval wel of niet mogelijk was, was dus geen vraag. Een vraag was wel, hoe mensen later de weg naar de kerk weer terug konden vinden – maar die vraag wordt hier niet behandeld. Hier klinkt slechts een uitgangspunt door dat bij die vraag, zo goed als we weten, overal in de Vroege Kerk heeft gegolden: je gaat iemand niet voor de tweede keer dopen. Dat uitgangspunt wordt gebruikt om het punt te benadrukken dat de auteur hier wil maken: stil blijven staan in je geloofsontwikkeling is net zo absurd.

Het ironische is, dat de uitleg van deze tekst, en dan met name de uitdrukking ‘de Zoon van God opnieuw kruisigen’ zich bepaald wel heeft ontwikkeld, maar dan in een richting die de oorspronkelijke bedoeling alleen maar heeft verduisterd. Van een stilistisch adynaton kreeg de uitdrukking de lading van een ernstige waarschuwing tegen afval. Die ontwikkeling begon al in de Vroege Kerk, al ken ik geen voorbeelden van oudchristelijke exegese waar het ἀνασταυροῦντας wordt gekoppeld aan of geïdentificeerd met het παραπεσόντας.

Die interpretatie kwam pas later, en heeft inmiddels geleid tot een uitgebreide en gespecialiseerde literatuur over de vraag welke vorm van afval nog niet en welke reeds wel als ‘opnieuw kruisigen’ zou moeten gelden – en dus onvergefelijk is. Daarmee is de tekst niet alleen een exegetische, maar ook een pastorale grens overgegaan.

Maar zoals we helemaal aan het begin hebben gezien spreekt het concept ‘Christus opnieuw kruisigen’ nog steeds tot de verbeelding. Als men, net als Schulte Nordholt, een verbinding legt met de toespraken in de perikoop over het laatste oordeel in Matteüs 25, ligt dat ook wel voor de hand. Zelf heb ik een keer voor een 40-dagenlied de regels geschreven ‘Help ús dat wy net ferjitte: yn ’e huzen en op strjitte sjochst soms leed dat Jezus lijt.’48 Het kruis wordt daarin niet genoemd, maar wel door de context gesuggereerd. Het is de vraag, of ik met de kennis van nu deze regels opnieuw zo zou kunnen schrijven. Het is ook de vraag, of dat erg is.

1 Interkerkelijke Stichting voor het Kerklied, Liedboek. Zingen en bidden in huis en kerk, Zoetermeer etc. 2013, p. 1000. Overigens wordt op de website Kerkliedwiki ook Jan Wit als auteur genoemd.

2 Prof. Dr G. van der Leeuw-stichting, Een compendium van achtergrondinformatie bij de 491 Gezangen uit het Liedboek voor de Kerken, Amsterdam 1977, kol. 446-447.

3 Zie ook Klaas Bom, “U koos het meest met lijden overladen lichaam”. Blaise Pascal over het motief voor de menswording’, in: Nico den Bok en Guus Labooy, Wat God bewoog mens te worden. Gedachten over de incarnatie, Zoetermeer 2003, 135-153, pp. 147-150. Verschillende edities van de – fragmentarisch overgeleverde – Pensées rangschikken en nummeren vaak nogal uiteenlopend, wat een referentie niet gemakkelijker maakt. Voor het betreffende fragment, ook aangeduid als ‘Le mystère de Jésus’, verwijs ik naar de link http://www.penseesdepascal.fr/Hors/Hors14-savante.php. Schulte Nordholt verwijst naar de nummering van Brunschvicg. In nieuwere edities en studies wordt vaak de nummering van Lafumé aangehouden, bij wie dit fragment nummer 991 draagt.

4 Daarvoor spreekt ook het feit dat Schulte Noordholt de woordjes ‘ook aan’ weglaat (‘hebt gij het mij gedaan’). Zo staat het weliswaar in de NBG-vertaling van 1951 van vers 40, maar in vers 45 heeft die vertaling: ‘hebt gij het ook aan mij niet gedaan’. Toch lijkt Schulte Nordholt wel degelijk vers 45 op het oog te hebben en niet vers 40. In vers 40 staat ‘deze mijn minste broeders’ in plaats van ‘één van deze minsten’. Overigens is de fout hersteld in de online versie www.liedboekcompendium. nl. Wel is het opvallend dat Schulte Nordholt daar de NBV citeert …

5 Het is dan wel weer opmerkelijk, dat Schulte Nordholt het begrippenpaar ‘agonie’ en ‘passion’ in de derde strofe twee keer laat doorklinken: met het eerste corresponderen ‘angst’ en ‘verlatenheid’, met het tweede ‘pijn’ en ‘lijdt’. Terwijl Pascal deze twee juist onderscheidt (zie boven), vallen ze bij Schulte Nordholt praktisch samen.

6 Zie Kindlers Neues Literaturlexikon. Band 9: Ka – La, München 1990, p. 251: ‘O Christòs xanasta-vronete’ (Panagiotis Moulàs).

7 Niko Kazantzakis, Christus wordt weer gekruisigd, Utrecht 111957, p. 326. Het thema komt op twee derde van de roman ook voor, als Manolios door de notabelen uit de dorpsgemeenschap wordt verbannen. Hij zegt dan: ‘Jullie popen, zijn het, die Christus hebben gekruisigd en als hij op aarde terugkwam zouden jullie hem wéér kruisigen. Vaarwel!’ (p. 221).

8 Een voorwaarde voor mijn vermoeden is wel, dat Schulte Nordholt dit lied pas na 1952 heeft geschreven. Harde bewijzen heb ik daarvoor niet kunnen vinden, maar het feit dat de eerste voorbereidingen voor wat het Liedboek voor de kerken zou worden pas begonnen in 1952, lijkt dit wel aannemelijk te maken. Schulte Nordholt werd in 1956 bij het werk van de Hervormde ‘Commissie voor de Gezangen’ betrokken. Zie A.W. Lazonder, ‘Zingt de HERE een nieuw lied’, in: Kerk en Theologie 24, 1973, 243-260, pp. 243-244. Het lied staat nog niet in 102 Gezangen. Proefbundel, ’s-Gravenhage 1965. Het is wel opgenomen in J.W. Schulte Nordholt, Het kerkelijk lied (Het spel en de knikkers. Profiel 4), Amsterdam 1972, p. 59. Dat het daar wordt gepresenteerd als voorbeeld van 20ste-eeuwse liedkunst, lijkt toch wel te bewijzen, dat het lied van na 1956 is (verg. pp. 3335). Het lied staat weliswaar nog niet in Ad den Besten e.a., Het nieuwe kerklied, speciaal nummer van Ontmoeting. Letterkundig en algemeen cultureel maandblad 15, 1962, maar daarin presenteert Schulte Nordholt alleen vertalingen van Middeleeuwse en Engelse piëtistische liederen (pp. 51-62). Volgens Arie Eikelboom, ‘Gezang 176. Een kruismeditatie’, in:Eredienstvaardig3, 1987, 233-236, p. 233 is het ‘kort voor de samenstelling van het Liedboek gemaakt’.

9 Gewoon ‘kruisigen’ vond ik bij de 23 vertalingen die zijn te raadplegen op de website www.debijbel. nl alleen in het tweetal Contemporary English Version (Second Edition 2006) (‘What they are doing is the same as nailing the Son of God to a cross and insulting him in public!’) en Bijbel in Gewone Taal (2014) (‘Maar als je daarna je geloof opgeeft, dan spot je met de Zoon van God. Dan is het net alsof je hem zelf aan het kruis hangt.’). Verder in de New English Bible (131982) (‘for with their own hands they are crucifying the Son of God and making mock of his death’; met in de voetnoot: ‘Or crucifying again’). Naast deze vertalingen zijn nog geraadpleegd de Leidse Vertaling, de Friese Bijbel van 1943 en de Naardense Bijbel.

10 Ik zie ervan af, voor elk punt steeds te verwijzen naar alle commentaren die ik heb geraadpleegd, en beperk me tot het noemen van opvallende of pregnant geformuleerde passages. In dat geval geef ik ook de nodige bibliografische gegevens. De commentaren die ik voor dit artikel heb geraadpleegd (met alleen auteur, serie en jaartal) zijn die van Grosheide (CNT, 1955), Ruager (BKNT, 1987), At-tridge (Hermeneia, 1989), Gräßer (EKK, 1990), Bruce (NICNT, 1990), Weiß (KEKNT, 1991), Lane (WBC, 1991), Ellingworth (NIGNTC, 1993), Koester (AB, 2001), McKnight en Church (SHBC, 2004), Guthrie (TNTC, 2008); verder D. Holwerda, Hebreeën. Vertaling met korte aantekeningen en achttien bredere studies, Kampen 2003.

11 Zie Liddell-Scott-Jones s.v.

12 Overigens geldt dit niet voor het Nieuwgrieks van Kazantzakis. Het voorvoegsel ξανα- in ξανασταυρώνεται betekent ondubbelzinnig ‘opnieuw’; ‘kruisigen’ op zich is σταυρώνω.

13 Erich Gräßer, An die Hebräer. 1. Teilband. Hebr 1-6 (Evangelisch-Katholischer Kommentar zum Neuen Testament XVII/1), Neukirchen-Vluyn 1990, pp. 356-357.

14 Zeer origineel verbindt Grosheide dit argument met een omkering van het gebruikelijke: alle gekruisigden werden ‘omhoog’ gehesen, dus moet het voorvoegsel hier wel ‘opnieuw’ betekenen: F.W. Grosheide, De Brief aan de Hebreeën en de Brief van Jakobus (Commentaar op het Nieuwe Testament), Kampen 21955 (1927), p. 146 met n. 14.

15 Gerhard Kittel en Gerhard Friedrich (red.), Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament. Band VII, Stuttgart 1964, p. 584. Merk overigens op, hoe hier in 1964 nog onbekommerd de kruisiging van Jezus als zonde van de Joden wordt gedefinieerd!

16 Hoewel er een grammaticaal alternatief is, dat ook een enkele keer wordt verdedigd: zie Harold W. Attridge, Hebrews. A Commentary on the Epistle to the Hebrews (Hermeneia), Minneapolis 1989, p. 171 n. 61 voor de relevante plaatsen en een korte bespreking.

17 Attridge, Hebrews, p. 172. Eender Grosheide, Hebreeën en Jakobus, p. 147.

18 Gräßer, An die Hebräer, p. 355 n. 71; Paul Ellingworth, The Epistle to the Hebrews. A Commentary on the Greek Text (The New International Greek New Testament Commentary), Grand Rapids 1993, p. 324. Ellingworth gaat nog uit van de verouderde ‘ongemarkeerde’ betekenis van de aoristus.

19 William L. Lane, Hebrews 1-8 (World Biblical Commentary 47A), Dallas 1991, p. 142; Donald Guthrie, Hebrews. An Introduction and Commentary (Tyndale New Testament Commentaries 15), Westmont 22008 (1983), p. 146. Juist andersom Grosheide: om staande te houden, dat degenen die werkelijk tot geloof zijn gekomen, niet kunnen afvallen, stelt hij dat de aoristi slechts het begin van het bekeringsproces aangeven: Hebreeën en Jakobus, pp. 145-146.

20 En aan de andere kant wordt het ‘kruisigen’ – dat theologisch als een ‘toestand’ is gepresenteerd – taalkundig vaak uitgelegd als een ‘zich scharen’ bij degenen die Jezus uit de weg wilden ruimen – dus als een eenmalige beslissing, een keuze.

21 Zie voor een iets minder beknopte weergave, met ook de nodige literatuur, Liuwe H. Westra, ‘Goede dingen komen langzaam. Over voortschrijdend grammaticaal inzicht in de nieuwere bijbelvertalingen in Nederland’, in: Kerk en Theologie 70, 2019, 173-188, pp. 177-180.

22 Een andere mogelijkheid is, dat de handelingen of gebeurtenissen als volkomen los van elkaar worden gepresenteerd (dus zonder enig chronologisch verband) of juist als synoniemen (zodat ze in de tijd samenvallen). Die mogelijkheden komen hier vanwege παραπεσόντας niet in aanmerking. Volgens Samuel Byrskog, ‘Baptism in the Letter to the Hebrews’, in David Hellholm e.a. (red.), Ablution, Initiation, and Baptism … (Beihefte zur Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft 176), dl. 1, 587-604, p. 598 duiden de eerste vier aoristi allemaal één en dezelfde gebeurtenis aan (zo ook Lane, Hebrews, p. 141), en zou de auteur tijdsaanduidingen moeten gebruiken om uit te drukken dat het om verschillende opeenvolgende gebeurtenissen gaat. Het is echter andersom: de interpretatie van een serie aoristi als opeenvolgend in de tijd is de natuurlijke, en juist dat bij παραπεσόντας geen nadere aanduiding staat, bevestigt deze. Ook de claim van Everett Ferguson, Baptism in the Early Church. History, Theology, and Liturgy in the First Five Centuries, Grand Rapids – Cambridge, 2009, p. 187 n. 4, dat de aoristi (uiteraard bedoelt hij alleen de eerste vier) een ‘one-time experience or event’ aanduiden, is niet juist. Vergelijk Ellingworth, Hebrews, p. 319.

23 Hier is sprake van een driedubbel pleonasme: de wortel van het werkwoord (‘vernieuwen’), het voorvoegsel (‘her-’) en het bijwoord (‘weer’) duiden allemaal iets van een herhaling aan. Zie hierover, en over de vraag wat er concreet met de serie participia wordt bedoeld, de volgende paragraaf.

24 Zie bijv. Attridge, Hebrews, p. 107 met n. 167; Gräßer, Hebräer, p. 347, n. 9; Hans-Friedrich Weiß, Der Brief an die Hebräer … (Kritisch-exegetischer Kommentar über das Neue Testament), Göttingen 1991, p. 345, n. 72.

25 Een bekende tekst is uiteraard Romeinen 6: 3-4, waar de doop wordt beschreven als een ‘doop in zijn dood’ en een ‘begraven zijn met Christus’. Veelzeggend zijn ook de overgeleverde doopvonten in kruisvorm: zie voor een snelle oriëntatie Robin M. Jensen, Living Water. Images, Symbols, and Settings of Early Christian Baptism (Supplements to Vigiliae Christianae 105), Leiden – Boston 2011, pp. 271-273, met daarin een indrukwekkende afbeelding van de koepel van de Sant’ Apollinare in Classe in Ravenna (zie hiervoor ook in kleur: https://en.wikipedia.org/wiki/Basilica_of_Sant%27Apollinare_in_Classe#/media/File:Ravenna_BW_4.JPG. Hier staat de transfiguratie afgebeeld, maar Jenkins lijkt ook een verband met de doop te suggereren: de wolken kunnen ook als golven worden gezien, en Mozes en Elia zijn slechts vanaf hun middel zichtbaar, en lijken een dopend gebaar te maken. De grote blikvanger is echter het kruis.

26 Deze ‘tweede kruisiging’ is misschien puur ironisch of zelfs sarcastisch bedoeld, zoals ook wordt gesuggereerd door παραδειγματίζοντας. Ik kan me bijvoorbeeld een dergelijke dialoog voorstellen: ‘Ik laat mij dopen!’ ‘Waarom?’ ‘Christus is voor mij gekruisigd.’ ‘Alweer?’ De datief ἑαυτοῖς kan dan ook gewoon betekenen ‘voor zichzelf’ – degene die een tweede doop wil ondergaan, heeft opnieuw Christus als gekruisigde nodig en laat Hem dus voor zijn of haar eigen voordeel opnieuw aan het kruis hangen. De gangbare uitleg van ἑαυτοῖς, ‘wat hen betreft’, is een verlegenheidsoplossing. Een dergelijke betekenis van de datief, die dan onverschilligheid zou uitdrukken, komt, als ik het goed zie, in het Grieks niet voor. De andere uitleg die men geregeld tegenkomt, ‘tot hun schade’, zou alleen mogelijk zijn als het aspect van ‘nadeligheid’ al in de grondbetekenis van het werkwoord zit opgesloten. De datief kan deze betekenis niet van zichzelf dragen.

27 Zie bijv. Attridge, Hebrews, pp. 162-163.

28 Een kwestie die veel exegeten heeft bezig gehouden, is de precieze reikwijdte van διδαχῆς (of διδαχήν) in vers 2. Hoe dan ook is dit inhoudelijk synoniem met θεμέλιον in vers 1. Meestal worden de genitivi vanaf μετανοίας daarmee verbonden. Maar dan loopt men vast met διδαχῆς, omdat θεμέλιον διδαχῆς feitelijk dubbelop is: waarom spreekt de auteur over ‘basisonderricht over afzweren van afgoden en toewending naar God’, en vervolgens over ‘basisonderricht over de leer van de doop’? Vaak wordt dit probleem opgelost, door de onderwijzende betekenis van θεμέλιον af te zwakken, zoals in de NBV gebeurt. Een elegante oplossing is misschien, na καταβαλλόμενοι als het ware een dubbele punt te plaatsen, en alle volgende genitieven van διδαχῆς (of διδαχήν) af te laten hangen: ‘We leggen het fundament niet opnieuw: (dat bestaat uit) de leer van het afzweren van afgoden, de toewending naar God, de doop, de handoplegging, etc.’

29 Ook de meervoudsvorm βαπτισμῶν heeft de exegeten de nodige hoofdbrekens gekost. Meestal zoekt men een oplossing, door voor βαπτισμός een algemenere betekenis ‘onderdompeling’ aan te nemen (βάπτισμα zou dan meer technisch ‘doop’ zijn). Het meervoud zou dan ofwel het verschil tussen de christelijke onderdompeling en andere (Joodse) onderdompelingen aangeven, ofwel (binnen een Joods-christelijke context) niet over de doop gaan, maar over de (nog steeds gepraktiseerde) rituele reinigingsbaden. Maar afgezien van het feit, dat dat betekenisverschil elders niet voorkomt, passen de vertalingen die dit oplevert in een schets van het ‘basisonderwijs’ niet goed, en ligt de betekenis ‘doop’ veel meer voor de hand. Ook in dat geval is het meervoud echter heel goed te verklaren, en zelfs op twee manieren: ofwel het meervoud wordt gebruikt, omdat de doop uit verschillende deelrituelen bestaat , bijv. de doopformule, de zalving, het kleden in het wit (een parallel is dan het meervoud ταφαί voor ‘begrafenis’; men kan dan vertalen ‘alles wat met de doop te maken heeft’), ofwel het meervoud wordt gebruikt omdat de auteur tot een publiek spreekt dat uit meerdere personen bestaat. De vertaling moet dan zijn ‘jullie doop’. Zie Kühner-Gerth, § 348c. De laatste oplossing wordt, met een verwijzing naar de kerkvader Theodoretus van Cyrus, als mogelijkheid genoemd door Craig R. Koester, Hebrews. A New Translation with Introduction and Commentary, (The Anchor Bible 36), New York etc. 2001, p. 305.

30 Zo ook Grosheide, Hebreeën en Jakobus, p. 141 en Koester, Hebrews, p. 305. Dat Hebreeën geschreven is voor een publiek dat in ieder geval vertrouwd was met het Joodse geloof en misschien ook wel uit Joden bestond, is geen bezwaar. De auteur schetst hier het hele ‘basispakket’, dat begint bij ‘afgoden afzweren en je hoop vestigen op de God van Israel’. Dat Joden deze eerste stap konden overslaan omdat ze hem als het ware al gezet hadden, neemt niet weg dat het nog steeds de eerste stap is. Dat de auteur ook deze eerste stap expliciet noemt, draagt dan juist bij aan de ironie: ‘Ik ga jullie echt niet vertellen dat je geen afgoden meer moet dienen en bij God moet wezen.’

31 Zo ook Gräßer, Hebräer, p. 333: ‘sechs Glieder der christlichen Katechismus-Lehre’. Toch benoemen de meeste exegeten niet expliciet, dat het christelijke ‘basisonderwijs’ altijd dooponderwijs was.

32 De eerste algemeen erkende plaats is de Eerste Apologie van Justinus Martyr (ca. 100 – 165): zie Attridge, Hebrews, p. 169 met voetnoten.

33 Een argument dat hiertegen kan worden ingebracht is, dat we in latere doopliturgieën handoplegging of zalving meestal meteen na de doop vinden, en het deelnemen aan de eucharistie daarna. Maar niet al deze elementen hebben altijd deel van het ritueel uitgemaakt, en het is dus goed voorstelbaar, dat er, vooral in de vroegste periode, ook een iets afwijkende volgorde werd gehanteerd.

34 Het aannemen van een betekenisverschil op grond van de verschillende constructies van het werkwoord (met genitief in vers 4 en met accusatief in vers 5) is onnodig: de accusatief wordt veroorzaakt door het dominante gebruik van καλόν: zie Lane, Hebrews, p. 133 en Guthrie, Hebrews, pp. 145-146. Ik vermoed hier overigens, met Ellingworth, Hebrews, p. 321, een toespeling op Psalm 34: 9.

35 Zie ook Ferguson, Baptism, p. 187 en Byrskog, ‘Baptism’, pp. 592-593. Het is verleidelijk, het bijwoord ἅπαξ hier al op te laten preluderen: de eenmalige ‘verlichting’ laat geen herhaalde (πάλιν) vernieuwing toe (zo bijv. Weiß, Hebräer, p. 347). Maar dan zouden de tussenliggende participia eerder van de pointe afleiden dan ertoe bijdragen. En ἅπαξ wel op de eerste vier participia te laten slaan, maar niet op παραπεσόντας (zo Edgar McKnight – Christopher Church, Hebrews-James (Smyth & Helwys Bible Commentary, Macon 2004, p. 138) is erg onnatuurlijk. Waarschijnlijk heeft ἅπαξ hier dus geen andere functie, dan het definitieve van de eerste stap te onderstrepen.

36 Hoewel minder expliciet, legt ook Ellingworth, Hebrews, p. 319 een verband tussen het hier gebruikte beeld en de aangeduide initiatie in 6: 4-5.

37 De Nije Fryske Bibeloersetting van 1978 plaatst zelfs al boven 5: 11 als tussenkopje ‘Warskôging tsjin ôffal’.

38 De NBV lost dit op, door in 6: 1 te vertalen: ‘We moeten de eerste beginselen […] hier toch maar laten rusten’ – hoewel er in het Grieks juist διό staat: ‘daarom’.

39 Dat is de lading van καί in καὶ τοῦτο ποιήσομεν in 6:3: ‘Dàt gaan we doen’ – en niet de beginnerscursus.

40 Toch is er een hele literatuur over de onderhavige tekst, die de vragen behandelt of er überhaupt afval van ‘ware gelovigen’ kan plaatsvinden, en zo ja, of er dan nog berouw en terugkeer mogelijk zijn. Deze vragen reflecteren mijns inziens vooral 20ste-eeuwse pastorale vragen in een bepaald deel van de kerk, en geven geen bevredigend antwoord op de vraag naar de functie van de betreffende verzen in het betoog van de brief. Zie bijv. Scot McKnight, ‘The Warning Passages of Hebrews: A Formal Analysis and Theological Conclusions’, in: Trinity Journal N.S. 13, 1992, 21-59; R. Bruce Compton, ‘Persevering and Falling Away: A Reexamination of Hebrews 4:4-6’, in: Detroit Baptist SeminaryJournal1, 1996, 135-167; B.J. Oropeza, ‘The Warning Passages in Hebrews: Revised Theologies and New Methods of Interpretations’, in: Currents in Biblical Research 10, 2000, 81100.

41 Het partikel γάρ is anders erg lastig bevredigend te verklaren. Ellingworth, Hebrews, pp. 313 en 318 doet een serieuze poging, maar moet zijn toevlucht nemen tot de gekunstelde oplossing dat de adressaten gemaand worden tot doorgaande geestelijke ontwikkeling, ‘omdat’ het blijven hangen in de beginnersfase het gevaar met zich mee zou brengen van een volledige afval, met alle rampzalige gevolgen van dien.

42 Lane, Hebrews, pp. 128-146 is de enige commentator die ik ken, die inziet dat het hier gaat om het belang van geestelijke voortgang. Hij zet als titel boven het gedeelte 5: 11 – 6: 12 ‘The Third Warning: The Peril of Spiritual Immaturity’ (p. 128). Toch spreekt ook hij in zijn behandeling van 6: 4-6 over ‘the danger of apostasy’.

43 Zie over het adynaton Galen O. Rowe, ‘The Adynaton as a Stylistic Device’, in: American Journal of Philology 86, 1965, 387-396.

44 In de detailexegese van deze vier verzen blijven nog wel enkele problemen over. Op één of andere manier zou ook hier al tot uitdrukking moeten komen, dat dit beslist niet de bedoeling van de auteur is. Is vers 12 ironisch? Zo bijv. Lane, Hebrews, pp. 137-139 en 145. Of moeten we het als een spottende vraag opvatten? In ieder geval vermoed ik, dat de woorden in 6: 9 (εἰ καὶ οὕτως λαλοῦμεν – ‘we zeggen dit nu wel’) op deze verzen slaan, en niet op 6: 4-6 of 4-8.

45 Er is nog geen algemeen geaccepteerde nummering van de doopcatechesen van Johannes Chrysostomus. Het gaat hier om de preek met nummer 4467 in de Clauis Patrum Graecorum (Homilia 3 ad neophytos, 23). Het citaat is te vinden in SChr 50bis, p. 164 en FC 6/1, p. 282.

46 Zie over deze auteur en over dit werk in het bijzonder Liuwe H. Westra, ‘Christian Preaching in Fourth-Century Spain’, in: Anthony Dupont e.a. (red.), Preaching in the Patristic Era. Sermons, Preachers, and Audiences in the Latin West, Leiden 2018, 430-453, pp. 436-444.

47 Pacianus van Barcelona, De baptismo VII 5; CCSL 69B, pp. 52-53.

48 ‘Fjirtich dagen geane wy’, nr. 11 in Jan Breimer e.a. (red.), Tusken rein en sinne. Lieten foar thús, skoalle en tsjerke, Ljouwert 2008. Een letterlijke vertaling luidt: ‘Help ons dat wij niet vergeten: in de huizen en op straat zie je soms leed dat Jezus lijdt.’