De religiegeschiedenis van Nederland als uitdaging voor de theologie
In 2015 verdedigde Marije Mazereeuw haar masterthesis aan de Protestantse Theologische Universiteit, locatie Groningen: Wodan en Donar? Germaanse religie in Nederland tussen 250 en 650 na Christus kritisch beschouwd.[1] Deze thesis bevat een aantal interessante stellingen. De nog steeds wijdverbreide aanname dat in Nederland in de vroege Middeleeuwen een cultus van Wodan en Donar bestond, zou mogelijk een christelijke constructie kunnen zijn. Het waren immers kerkelijke auteurs die dit hebben beweerd, mogelijk ook omdat Wodan en Donar geïdentificeerd konden worden met de cultus van Baäl en andere afgoden in het Oude Testament. De missionarissen zelf konden zich identificeren met de profeet Elia, zoals met name in het geval van Bonifatius nadrukkelijk is gebeurd.[2]
Aan de basis van het traditionele beeld van Wodan en Donar ligt in deze visie niet het heidendom, maar het christendom. Uiteraard kwamen deze goden in Europa voor, met name in Scandinavië. Er valt echter veel voor te zeggen dat ze jong waren, jonger dan het christendom zelf.[3] Over Scandinavische religie is de afgelopen jaren veel gepubliceerd. Het beeld dat uit dit recente onderzoek naar voren komt, is dat van een noordelijke aanpassing aan mediterrane voorbeelden. Dat geldt zowel voor het runenschrift als voor de vroegste iconografie van Wodan (Odin)[4] en de mythologische structuur van de welbekende godenverhalen in de Edda. Die zijn na het jaar 1100 in christelijke redactie tot ons gekomen. Ook recente literatuur over de verering van Wodan door de Angelsaksen legt de nadruk op het dynamische karakter ervan. Het gaat niet om het bewaren maar om het vormen van een identiteit. Of Wodan een god of een held was, werd in het midden gelaten – menig Angelsaksisch vorst leidde zijn afstamming in ieder geval van hem af. De mythologie was een functie van het zelfbeeld van een nieuwe aristocratie in opbouw.[5]
Hoe komt het dan dat de verering van Wodan en Donar in onze streken toch zo hardnekkig wordt voorgesteld als ‘inheems’ of zelfs ‘oeroud’? Het lijkt erop dat de kerkgeschiedenis hier nog steeds een stevige invloed uitoefent op de algemene geschiedenis. Een ook in seculiere kring wijdverbreid beeld wordt in stand gehouden omdat het lijkt te worden bevestigd in de Vitae van Willibrord, Bonifatius en anderen.[6] Terwijl de wonderverhalen in diezelfde Vitae al lang worden beschouwd als literaire en met name theologische constructies, worden de verwijzingen naar Wodan en Donar opgevat als feitelijk. En dat is merkwaardig, want buiten de christelijke literatuur zijn de aanwijzingen ervoor eigenlijk minimaal. De oudchristelijke auteurs benadrukten de analogie tussen hun eigen zending in de wereld en die van de profeten in het Oude Testament en de apostelen in het Nieuwe Testament.[7] Dat impliceerde dat hun zending werd geconfronteerd met het tegenover van het heidendom, zoals Elia dat ontmoet had op de Karmel en Paulus in Efeze. De Baälspriesters hadden op de Karmel hun altaren, de vereerders van Artemis hun tempel in Efeze. Het komt dan ook niet als een verrassing dat de aanwezigheid van ‘altaren’ en ‘tempels’ ook in de Vitae voorkomt in de beschrijving van het heidendom zoals Willibrord en Bonifatius het aangetroffen zouden hebben tijdens hun zendingsreizen in Nederland.[8]
Het valt op dat de kerkgeschiedenis zich vrijwel uitsluitend baseert op schriftelijke bronnen over de kerstening. Die zijn allemaal voor het geïnteresseerde publiek toegankelijk gemaakt in de negentiende eeuw of zelfs nog eerder. Eigenlijk is het merkwaardig dat ze de discussie tot op de huidige dag zo sterk domineren. Er is immers een andere bron van kennis in opkomst: de archeologie. Uitkomsten van het bodemonderzoek wijzen erop dat Wodan (Odin) en Donar (Thor) inderdaad bekend waren bij een krijgerelite tussen 600 en 800 na Christus en dat contacten met Scandinavië en de Noordzeecultuur (inclusief Noord-Duitsland en het Angelsaksische deel van de Britse eilanden) daarbij een rol speelden. Het is een fenomeen van betrekkelijk korte duur geweest, maar dat gezien het succes van Mists of Avalon en Rêdbâd tot in onze tijd is blijven boeien.[9] In kerkhistorische beschrijvingen van de kerstening komen Wodan en Thor nog veelvuldig voor,[10] maar de interactie tussen twee belangrijke disciplines van onderzoek op dit terrein (kerkgeschiedenis en archeologie) lijkt vooralsnog gering.
Schoolboeken
Hoe groot is de invloed van de theologie op het gangbare beeld van de religieuze voorgeschiedenis van Nederland? In het geval van de periode van de kerstening lijkt die aanzienlijk. Mazereeuw heeft een overzicht gemaakt van handboeken geschiedenis in het basisonderwijs. Haar indruk is dat christelijke leerlingen niet allereerst in de catechese, maar op school vertrouwd gemaakt worden met de hoofdlijnen van de geschiedenis van godsdienst en religie[11] in hun eigen land. Het komt dan ook als een verrassing dat handboeken op christelijke basisscholen in geen enkel opzicht afwijken van de openbare. Aan de hand van de prehistorie (de hunebedden, het meisje van Yde) wordt uitgelegd dat religie (geassocieerd met het brengen van een offer en in het ritueel bijzetten van de doden) gebaseerd is op het do ut des-principe.[12] Onze voorouders zouden de gedachte gehad hebben dat zij met het goddelijke een op wederzijdse verplichting gebaseerde uitwisseling konden aangaan. Door iets te offeren (een deel van de oogst, of in het geval van het meisje van Yde zelfs een mens) konden zij iets anders verwerven: vruchtbaarheid, gezondheid. Dat is een magische manier van denken, dat weerlegd wordt door later verworven rationeel en empirisch inzicht in onze cultuur. Voor het christelijke basisonderwijs is deze visie blijkbaar aanvaardbaar, omdat die betrekking heeft op een heidense voorfase, niet op het christendom zelf. Toch is er sprake van een potentiële frictie met de catechese. De op do ut des-gebaseerde interpretatie kan zich namelijk evengoed richten op de kerkgeschiedenis. Dat is precies wat er gebeurt in de schoolhandboeken: middeleeuwers bouwden hun kathedralen in de hoop in de hemel te komen, de reformatoren hanteerden angst voor de hel als middel tot sociale controle over hun gemeenteleden. Een meer genuanceerde visie biedt Arnoud-Jan A. Bijleveld in zijn mooie studie over het functioneren van het do ut des-principe in de Middeleeuwen. Zijn perspectief lijkt in menig opzicht op dat van Mauss: naast reciprociteit (‘voor wat hoort wat’[13] ging het in de uitwisseling (tussen mensen onderling, tussen mens en heilige, tussen mens en God) ook om belangrijker zaken: het leggen van een onderlinge relatie en daarmee bevestiging van identiteit.[14] In een bespreking wijst Jan de Putter erop dat dit niettemin de vraag oproept hoe dergelijke patronen zich verhouden tot het Bijbelse voorschrift dat het ‘zaliger is te geven dan te ontvangen’ (Handelingen 20:35)[15] of tot de gedachte van een genade om niet. De vraag wat in de zo beeldend door Bijleveld beschreven middeleeuwse uitwisselingspatronen christelijk is en wat (mogelijk) voorchristelijk laat zich nog niet zo eenvoudig beantwoorden. Voor de onderlinge verhouding van die elementen geldt dat nog sterker.
Theologie en religiegeschiedenis
De geschiedschrijving van de periode van de kerstening blijkt in Nederland tot op de huidige dag gedomineerd te worden door christelijke bronnen. Maar het lijkt erop dat de voorafgaande perioden, dus die van prehistorie en Romeinse tijd, geen bijzondere aandacht trekken van hetzij de theologie, hetzij de kerkgeschiedenis. Het komt erop neer dat de theologie op dit terrein op minder sterke benen staat dan op het eerste gezicht het geval lijkt. Inderdaad, wanneer het om de Vitae gaat kan niemand om een christelijke visie op het vaderlandse verleden heen. Maar gaat het om het veel bredere onderzoeksveld van religie in Nederland vóór de komst van Willibrord, dan is van een onderbouwde eigen visie van de theologie eigenlijk nauwelijks sprake. Er bestaan in feite twee keuzemogelijkheden. De eerste is om geloof als een zaak te beschouwen die geheel los staat van de oudere fasen van religie in Nederland. Dat is een visie met oude papieren, die we ook in Afrika en Azië zien: waar het christendom is gekomen heeft het heidendom afgedaan. Maar er kleven risico’s aan: geloof wordt zo gescheiden van vormen van kennis die buiten de kerk worden opgedaan. Even risicovol is het alternatief: de voorstelling van zaken in het schoolonderwijs toe te passen op het christendom zelf.
De vraag wordt zo actueel of de theologie het zich wel kan veroorloven om de discussie over de oudere stadia van religie te beschouwen als een zaak die haarzelf niet regardeert. Bestaat er een verband met de exegese van Genesis, of gaat het daar om heel andere vragen dan oudheidkunde? In hoeverre gaat het do ut des-principe ook voor het christendom op?
Waarover gaat de discussie?
Hoe kan de theologie zich voorbereiden op een gesprek hierover? Voordat zij kan beginnen met een antwoord op die vraag, verdient het aanbeveling om eerst te kijken naar het onderwijs. Het is immers dáár dat een beeld geschetst wordt van de vroege fasen van religie, dat ook op de christelijke scholen wordt gedoceerd. Dat raakt kerkelijk Nederland rechtstreeks. Met het oog daarop wordt hierover een overzicht gegeven van dit gangbare beeld. Pas daarna kan op een zinvolle manier de vraag aan de orde komen hoe de theologie zich tot dit beeld zou kunnen verhouden, en of zij daarbij gehouden is aan de uitersten van verwerping of klakkeloze aanvaarding.
Uitgangspunt voor het schoolonderwijs is de beschikbaarheid van middelen om betrouwbare uitspraken te doen over de ouderdom van de mensheid. De C14-methode is de bekendste methode die daartoe wordt gebruikt. Elk levend wezen neemt uit de atmosfeer de radioactieve koolstofisotoop C14 op, een proces dat stopt bij de dood ervan. Door het gehalte C14 in organisch materiaal te vergelijken met het gehalte in de atmosfeer kan de ouderdom worden bepaald. Hoe lager de C14-activiteit (die vermindert in een meetbaar tempo, met een halveringstijd van circa 5730 jaar), hoe hoger de ouderdom. Voor het dateren van stoffen met een hogere ouderdom zijn ook andere technieken beschikbaar, zoals thermoluminescentie en kalium-argondatering (het kalium-argonisotoop K40 kent een halveringstijd van maar liefst 1,3 miljard jaar). Toepassing van zulke methoden leiden tot een duidelijk resultaat: de mensheid heeft zich vanaf 4.000.000 jaar geleden ontwikkeld uit vroegere mensachtigen in Afrika (australopithecinae)[16] Vanaf die fase bestaan er wezens die, voor wat hun anatomie betreft, tussen de andere primaten en onszelf in staan. Het is een beeld dat bevestigd wordt door het sterk in opkomst zijnde vakgebied van de genetica.[17] Zowel de vroege datering als de afstamming van oudere primaten, baren veel christenen, die wijzen op het verschil met Bijbel en confessie, zorgen. Daarbij kan overigens opgemerkt worden dat de moderne visie de Bijbelse soms ook kan bevestigen. De mensheid is niet op verschillende momenten en locaties ontstaan in een proces van spontane generatie (zoals in de negentiende eeuw door menig onderzoeker werd aangenomen), maar komt voort uit één enkel oorsprongsgebied.
Vanaf ongeveer 500.000 jaar komt de vroege mens voor het eerst naar Europa. Deze gebeurtenis wordt aanvaard en toegelicht door een toenemend aantal musea. Het bekendste daarvan bij ons in de buurt is het Paläon bij het Duitse Schöningen[18] Daar wordt een breed publiek bekend gemaakt met de uit Afrika afkomstige immigranten van 350.000 jaar geleden. Bij hun jacht op grofwild gebruikten ze de in de plaatselijke bruinkool bewaard gebleven sparrenhouten speren. Ze waren bovendien in staat om een vuur te maken. Nog dichter bij huis is het museum bij het naar de gereformeerde predikant Joachim Neander (van de bekende hymne Lobet den Herrn) vernoemde Neanderthal bij Düsseldorf. Neanderthalers leefden in deze streken vanaf 250.000 jaar geleden, om na 40.000 jaar geleden weer van het toneel te verdwijnen[19] Dat had alles te maken met de opkomst van de moderne mens, anatomisch niet te onderscheiden van onszelf: de homo sapiens.
Beeld en woord
In het grootste deel van de Weichsel-ijstijd, tussen 120.000 en 13.000 jaar geleden, was er in Nederland nauwelijks sprake van menselijke bewoning. Een belangrijke ontwikkeling vond echter plaats in Zuid-Frankrijk. Daar ontwikkelde zich vanaf ongeveer 35.000 jaar geleden de beeldende kunst in de vorm van zowel de bekende grotschilderingen als plastieken. Eenvoudiger vormen van versiering komen ook al bij de Neanderthalers voor, maar de complexiteit van het repertoire in Lascaux en Chauve[20] kennen we alleen van de moderne mens. Veel onderzoekers gaan ervan uit dat het bezit van een grammaticaal gestructureerde taal een voorwaarde ervoor vormde. In deze benadering is een complex beeldrepertoire afhankelijk van het vermogen om de samenhang tussen de beelden in woorden te kunnen uitdrukken. Dat heeft consequenties voor het begrip religie.[21] Die is in deze archeologische benadering een betrekkelijk laat fenomeen in de mensheidsgeschiedenis, aangezien de daartoe benodigde taalvaardigheden pas relatief laat ontstonden. Dat zal niet iedere theoloog zo nazeggen. Een overeenkomst is wel dat godsdienst ook in deze archeologische interpretatie berust op het woord, zij het met een kleine letter.[22]
Moeilijker is de hierboven al even aangestipte discussie over do ut des. Zeker in meer gepopulariseerde vorm (toelichting bij museumcollecties, schoolboeken) wordt de vroegste kunst vooral in verband gebracht met een vorm van jachtmagie. De mens, zo is de gedachte, gebruikte figuratieve voorstellingen als onderdeel van een ritueel dat zich ten doel stelde om onbekende hogere machten te beïnvloeden. Het zou daarbij niet zozeer om spirituele verlichting gegaan zijn als wel om meer concrete wensen (succes). Dat is een voorstelling die de theologie vanouds heeft aanvaard voor het aan de openbaring aan Israël voorafgaande heidendom, maar niet voor de vorm van godsdienst die zijzelf representeert. Meer specialistische literatuur heeft oog voor nuance. Het zogenaamde proces van visuele deprivatie maakte gebruik van voorstellingen die op moeilijk bereikbare plaatsen onder de grond werden aangebracht. Die keuze suggereert een besef van het verschil tussen het dagelijkse leven (in het licht, met anderen, actief) en een daarvan onderscheiden geestelijke staat (in het donker, alleen of met een selecte groep, contemplatief). Visuele deprivatie houdt in dat bewust een groot aantal van de gewaarwordingen van het dagelijkse leven wordt geblokkeerd. Het effect daarvan is dat de gezochte ‘andere’ werkelijkheid met minder storing kan worden ervaren en daarmee des te sterker[23] In deze opvatting is het dus wel degelijk mogelijk om een ver verband te zien tussen hedendaagse vormen van religie en vormen van gedrag uit een veel ouder stadium van de mensheidsgeschiedenis. Ook bij het gebed gaat het immers om het zoeken van de ‘binnenkamer’: ‘Sluit de deur en bid tot jullie Vader in het verborgene’ (Matteüs 6:6). Vergeestelijking representeert een waarde in zichzelf, die los staat van het realiseren van doelen in de dagelijkse wereld door het mechanisme van do ut des. Bovendien kan worden gewezen op het contact over de generatiegrens heen. De hierboven genoemde grotten in het gebied van de Dordogne werden gedurende langere perioden betreden, schilderingen bleven bekeken worden nadat de maker allang overleden was. Het aandachtig bekijken van de voorstelling kwam zo neer op het zien met andermans ogen, net als wij nu nog doen tijdens het bezichtigen van een schilderij van Rembrandt of Van Gogh. En daar ligt dan ook weer een mogelijk verband met de kerkdienst in onze eigen tijd, waar de stem van Jesaja of Paulus als aanwezig (en niet als een facet van een onbereikbaar of onkenbaar verleden) wordt gerepresenteerd.
Verbinding tussen meerdere generaties wordt in Nederland materieel zichtbaar in de periode van het Mesolithicum, vanaf 9000 voor Christus. Terwijl het klimaat langzaam opwarmt, trekken groepen jagers door het landschap. Ze zijn mobiel, maar herinneren zich de plaatsen waar hun familie begraven ligt en zetten daar ook hun eigen doden bij (Swifterbant). Die doden krijgen bijgaven mee. Er is dus niet alleen sprake van het aanbieden van geschenken aan hogere machten (offers), maar ook tussen mensen onderling, aan levenden en aan gestorvenen. Uiteraard is ook dat alleen mogelijk dankzij een ontwikkelde taal: die vertelt het verhaal van de voorouders door en stelt de levenden in staat om de met het voorgeslacht verbonden plaatsen aan te wijzen in het landschap[24] en zo te binden aan collectieve herinnering.[25]
Een invloedrijke studie op dit terrein is die van de Franse cultureel antropoloog Marcel Mauss, Essai sur le don (1924)[26] In diens benadering wordt de waarde van een uitgewisseld voorwerp niet primair bepaald door economische criteria. De wederzijdse verhouding tussen wie geeft en ontvangt is belangrijker dan materialiteit. Dit wordt toegelicht door Karsten Wentink, wiens werk voortbouwt op dat van Mauss: ‘Uitwisseling van giften vertegenwoordigt allereerst een sociale handeling.’[27] Geven, accepteren en teruggeven leggen een geestelijke band. Door het geven van een geschenk wordt namelijk ook een deel van de persoonlijkheid van de gever overgedragen. Sociale relaties worden zo tastbaar gemaakt.
Astronomische wetmatigheden[28]
Vanaf ongeveer 5300 voor Christus doet de landbouw in Nederland zijn intrede. Deze verandering brengt méér culturele innovatie met zich mee dan alleen de overgang naar een sedentaire leefwijze (dorpen) en een nieuwe manier van voedsel vergaren. Om op de juiste tijdstippen te kunnen zaaien en oogsten, zijn boeren gebaat bij een zo accuraat mogelijke kalender. Die is allereerst functioneel van aard. In prehistorische omstandigheden is daarvoor geen ingewikkeld instrumentarium nodig. Voorbeelden over de grens in Duitsland laatste zien dat een zogenaamde Kreisgrabenanlage voor het doel volstaat. Het basismodel bestaat eruit dat er twee concentrische palissadencirkels worden opgeworpen met daarbuiten een gracht. Openingen in de cirkel corresponderen met dammen in de gracht. Vanuit het centrum van de cirkel verkrijgen de waarnemers via de openingen zichtlijnen naar de plaatsen aan de horizon waarom het te doen is. Dat zijn allereerst de zonsopgang op 21 december (midwinter) in het zuidoosten en de ondergang van de zon op diezelfde dag in het zuidwesten. Hiermee corresponderen dezelfde momenten tijdens midzomer, in het noordoosten en noordwesten.[29]
De astronomie heeft praktische toepassingen. Er zijn echter ook levensbeschouwelijke consequenties[30] Anders dan bij de figuratieve kunst en het offer staan niet de persoonlijke sociale relaties centraal. Er is sprake van een voor de hele werkelijkheid geldende orde, die zonder inwerking van buitenaf haar eigen regelmaat en wetmatigheden volgt. Voor een gesprek tussen theologie, religiegeschiedenis en kerkgeschiedenis voegt dat een nieuw aspect toe. De kenmerkende eigenschappen van het do ut des-paradigma, inclusief de veronderstelde magische componenten daarvan, blijken bij nader inziens minder doorslaggevend dan het op het eerste gezicht zou kunnen lijken. Zelfs voor de prehistorie geldt dat op eigen behoeftebevrediging gerichte wensvoorstellingen hooguit een deel vormen van het referentiekader. Wensen en relaties van het individu en van de gemeenschap zijn niet autonoom. Ze zijn ingekaderd in een orde waarop termen van toepassing zijn als wet, wetmatigheid, eeuwigheid. Dat betekent dat al vanaf dit vroege stadium het goddelijke niet enkel in persoonlijke termen kan worden verstaan en al helemaal niet gereduceerd tot datgene wat de mens van het goddelijke verlangt.
Bronstijd en IJzertijd
De Bronstijd, tussen ongeveer 2100 en 700 voor Christus, is bekend van grafheuvels op de heide van Noord-Brabant, Gelderland en Drenthe. Minstens zo interessant zijn de offers uit deze periode, die in waterlopen werden gedeponeerd en daar onaangeroerd bleven tot ze door de archeologen werden teruggevonden[31] Brons bestaat voor 90% uit koper en voor 10% uit tin. Wat opvalt bij een offer uit deze periode is de moeilijkheid om het te maken. De techniek van het gieten en bewerken is op zichzelf al bewerkelijk. Daar komt bij dat de basismaterialen van ver moeten worden geïmporteerd, het koper uit Midden-Europa en het tin van over zee uit het Engelse Cornwall. Een bronzen offer is, kortom, een kostbare zaak, zowel in termen van materiaal als van vakmanschap. Toch dient al deze inspanning in de prehistorie schijnbaar geen ander doel dan het eenmalige moment van de depositie[32] Het offer is onvervreemdbaar, het keert niet meer terug in de menselijke economie. Een verklaring in termen van investering schiet hier tekort. Materieel lijkt er alleen maar sprake te zijn van een geweldige verspilling van grondstoffen en van arbeid. De oplossing lijkt dus elders gezocht te moeten worden: niet in termen van investering, maar in termen van spirituele ervaring, die blijkbaar niet ‘goedkoop’ is, niet verkrijgbaar zonder hoge inzet. Wanneer Mauss gelijk heeft en de persoonlijkheid van de gever meekomt in de gave, veronderstelt dat blijkbaar een uiterste inspanning, een maximale inzet: zonder dat geen ‘geldig’ offer. Letten we op de plaatsing van de grafheuvels in het landschap, dan blijkt daaruit zowel een persoonlijk als een bovenpersoonlijk aspect. Het eerste blijkt (alweer) uit de familierelaties: opeenvolgende generaties die begraven worden onder dezelfde grafheuvel die daartoe soms wordt vergroot. Het vermijden van het oversnijden van oudere bijzettingen door latere geeft aan dat bekendheid met de locatie daarvan behoort tot de traditieoverdracht. Het bovenpersoonlijke aspect blijkt uit een bewust gelegd verband met de astronomie. Rond een grafheuvel in Sleen (Drenthe) is een dubbele palenkrans op zo’n manier opgetrokken dat vanaf de top een zichtlijn ontstaat naar de bekende ijkpunten aan de horizon op midzomer. Zulke verbindingen, ook met andere fysieke referentiepunten, komen ook elders voor en worden in de Engelstalige landen aangeduid als alignments.[33]
Offers en begraafplaatsen (inclusief crematie) vormen in het Nederlandse landschap de belangrijkste aanwijzingen voor religieuze praktijken in de prehistorie. Afwezig, of althans niet eenduidig traceerbaar, zijn tempels. Anders dan de bevolking van het Midden-Oosten vanaf het begin van de landbouw, doen de inwoners van Noordwest-Europa het tot aan de komst van de Romeinen zonder gebouwen van dien aard. De IJzertijd (van 700 voor Christus tot de komst van Julius Caesar naar deze streken) is bekend vanwege mensenoffers als dat van het meisje van Yde. Het drama speelt zich af in de open lucht en in de omgeving van water. Er is geen sprake van een ‘tempel’, van figuratieve afbeeldingen van de goden of zelfs maar van een altaarsteen.[34]
Rome
Volgens het traditionele beeld[35] zou in Nederland, net als in andere delen van Europa, een inheemse voorstellingswereld bestaan hebben die pas met de komst van het christendom ingrijpend veranderde. Het is de vraag of die voorstelling van zaken wel juist is en of niet meer belang gehecht moet worden aan de impact van het Imperium Romanum. Een aantal essentiële innovaties, die ook de latere kerkgeschiedenis zullen blijven bepalen, stammen uit deze tijd. Allereerst is dat het tempelgebouw, speciaal bedoeld voor het gezamenlijk brengen van een offer (op het altaar ervoor) en het bijbehorende ritueel. Nog belangrijker is de introductie van het schrift: in woorden wordt vastgelegd hoe de mensen zich dienen te verhouden tot de hogere machten. In Nederland worden die pas nu antropomorf voorgesteld. Als er al goden in ons land vereerd zijn vóór de komst van het Romeinse pantheon, is daar uit archeologische gegevens niets over bekend. Dankzij bewaard gebleven teksten valt enig idee te krijgen van de verhouding met hen. Nergens wordt een eenduidige uitspraak gedaan over het wezen van het goddelijke, of over wie de goden ‘eigenlijk’ zijn. Wel kan iets worden gezegd over de juiste manier om ze te benaderen[36] Dat gebeurt, zoals bekend van de Nehalennia-altaren uit Zeeland, door het doen van een gelofte (votum). Wanneer de god of godin een bepaalde wens vervult, zal de dedicant (degene die de gelofte gedaan heeft) de bepalingen van het votum uitvoeren. Er is in feite sprake van een contract. Dat heeft veel weg van het do ut des-principe en zo wordt de cultus van Nehelannia ook meestal uitgelegd. Daar vallen echter kanttekeningen bij te plaatsen. Het valt op dat de dedicant pas tot iets verplicht is wanneer de godin als eerste over de brug is gekomen. Daarbij gaat het vaak om uiterst praktische aangelegenheden als het behoud van de lading tijdens een tocht overzee (ob merces recte conservatas).[37] Van magische voorstellingen lijkt niettemin geen sprake. De dedicant hoeft niet te ‘geloven’ in Nehallenia, althans niet op basis van de veronderstelling dat hij weet wie zij ‘eigenlijk’ is. Hij is haar ook niets verplicht in het geval dat het schip met lading en al is vergaan. Het is het contract dat vastheid geeft aan de juiste vorm van handelen. Ontologische uitspraken over de goden worden echter strikt vermeden. Dat kan ook nauwelijks anders, wanneer men ziet hoe ongrijpbaar zij ook in de Nederlandse context zijn. Nehalennia wordt doorgaans voorgesteld als één vrouwelijke figuur, maar even gemakkelijk verandert zij in drie (de triade van moedergodinnen, de Matrones).[38] Haar status als ‘persoon’ is relatief, soms verandert ze in een abstract principe (Fortuna).
Ook de opvatting van de tijd verandert onder Romeinse invloed. Voor zover we iets kunnen vermoeden over tijdmeting in de prehistorie wijst alles op een cyclische opvatting daarvan (de gestage loop en terugkeer van de seizoenen). In Rome geldt echter de lineaire tijd[39] die zich vanaf een gefixeerd moment in het verleden (ab urbe condita) uitstrekt naar de toekomst en die in regeringsjaren van de keizers gebruikt wordt om officiële documenten te dateren[40] Lineaire tijd bepaalt ook het votum in de cultus van Nehalennia: ‘Wanneer de godin nú eerst iets zal doen, dán zal ik daarna als dedicant mijn gelofte inlossen.’
Wodancultus en kerstening
Kijken we naar de hierboven kort weergegeven voorgeschiedenis, dan blijkt de verering van Wodan en Thor een intermezzo van korte duur. De oorsprongen liggen in een Zuid-Scandinavische cultuur die zich liet inspireren door voorbeelden uit het mediterrane zuiden. Het bekende runenschrift gaat terug op lettertypes uit Italië, vroege voorstellingen van de god Odin verraden invloed van Romeinse keizerportretten op munten. IJslandse mythologieën als de Edda zijn na het jaar 1000 vastgelegd door christelijke auteurs en vertonen in de ons overgeleverde vorm invloed van zowel de klassieke Oudheid als de Bijbel. De verhalen ontwikkelden zich dynamisch, niet gebonden aan enige canon.[41]
Dat wil niet zeggen dat er nooit zoiets als een verering van Wodan en Thor heeft bestaan. Het was echter vooral een fenomeen in het noorden van Europa, in Scandinavië. Zoals gezegd zijn het vooral de christenen die de herinnering eraan hebben vastgehouden. Dat geldt niet alleen voor Snorri Sturluson op IJsland (circa 1220)[42] maar ook voor de biografen van de missionarissen in Nederland. Die modelleerden hun helden zoals gezegd naar voorbeeld van de profeten in het Oude en de apostelen in het Nieuwe Testament.[43]
Een beeld van het heidendom hoorde daarbij. Een effectieve manier om dat voor te stellen was door het te modelleren naar de Vikingen, die vanaf de negende eeuw een panische schrik verspreidden in het Karolingische Rijk[44] en op de Britse eilanden. Het beeld van de op hun drakar aanzeilende Noormannen was zo sterk dat het zelfs in onze tijd nog onmiddellijk wordt herkend. Daar volgt echter allerminst uit dat een op deze godsdienst lijkende religie ooit gedurende langere tijd dominant geweest is in ons land. Daar bestaan verschillende aanwijzingen voor. Allereerst die van de archeologie: het beeld van het heidendom in de vroeg-christelijke Vitae bevat ook beschrijvingen van priesters, tempels en altaarstenen. Die elementen zijn overgenomen uit de klassieke Oudheid en uit de Bijbel, in het Nederlandse bodemarchief valt er geen spoor van terug te vinden.[45] De meest nauwe parallel van de Scandinavische Wodancultus, en ook min of meer gelijktijdig ermee, is de opkomst van de Islam in de zevende eeuw. In beide gevallen gaat het om culturen die zich eerder in de marge hadden bevonden van het dominante Romeinse Rijk. Allerlei elementen van de erfenis daarvan, inclusief de religieuze, gebruiken ze voor een zelfstandige nieuwe vorm van cultuur. Ondanks het feit dat zowel in Scandinavië als in Arabië elementen van het verleden bewaard blijven in monumenten en in volksverhalen, zijn de innovatieve aspecten sterker.[46] Dat geldt ook voor verwijzingen naar Wodan/Odin op edelsmeedwerk in de Friese terpenzone en in Engeland rond het jaar 700.[47] De dragers voelden zich aangetrokken tot deze Scandinavische mythologie,[48] maar die was in hun eigen land nieuw.
Samenvatting
Kennis over vroege stadia van religie is allang wijdverbreid onder de Nederlandse bevolking, inclusief het christelijke deel ervan. Dat betekent dat de theologie zich niet kan onttrekken aan discussie hierover, waarbij aandacht voor de catechese nog wel eens belangrijker zou kunnen zijn dan een ‘gesprek van geloof en wetenschap’. Wanneer de vroege vormen van religie hier te lande al begonnen zijn vóór de komst van het christendom, en wanneer we ons daar ook van bewust zijn, roept dat vragen op. Welke modellen die gebruikt worden om die oudere vormen van religie te verklaren, zoals het principe van do ut des, zijn eveneens van toepassing op de kerk en het christendom? En welke niet?
In deze discussie is het belang van de Wodancultus beperkt, ondanks de ruime mate van aandacht voor dit onderwerp in de literatuur over de kerstening. Belangrijker zijn de thema’s die aantoonbaar en onafgebroken een rol spelen in Nederland gedurende de laatste millennia. Voorop de begraafcultuur, het offer en de astronomie. En het is hier dat zich in het theologische debat een eenzijdigheid voordoet. Archeologie wordt met name geassocieerd met moderne, liberaal georiënteerde godgeleerdheid. Dat is al zo sinds de negentiende eeuw, toen moderne hoogleraren als Abraham Kuenen het ontstaan van de Bijbel gingen beschrijven als onderdeel van de ontwikkeling van de oosterse cultuur. Binnen het door Kuenen gehanteerde kader van historische kritiek van handschriften en van oudheidkunde (archeologie) speelt het Sola Scriptura nauwelijks nog een rol[49] Uiteraard brengt een orthodoxe gereformeerde theologie daar onoverkomelijke bezwaren tegenin.
Het is echter minder gemakkelijk om de scheidslijnen te trekken dan het op het eerste gezicht lijkt. Terecht kan worden gesteld dat belangstelling voor lokale archeologie in de late negentiende eeuw vooral van vrijzinnige predikanten kwam, bij voorbeeld op het Drents plateau met zijn rijkdom aan prehistorische sporen in het landschap. Dat betekent echter niet dat de vrijzinnigheid er echt in is geslaagd om die aandacht ook aanschouwelijk te maken in de eigen catechese. De gedachte dat een offer noodzakelijk zou kunnen zijn is voor vrijzinnige opvattingen allerminst vanzelfsprekend, evenals de gedachte dat aan de werking van het goddelijke een deterministisch element inherent is (vergelijk de calvinistische opvatting van predestinatie). Merkwaardig genoeg vinden we de aandacht voor die voor de vroege religie belangrijke thema’s aan orthodoxe zijde wel en zelfs meer impliciet. Dat geldt niet alleen voor het voor Mauss benadrukte element van satisfactie (Anselmus), maar ook voor de relatie tussen religie en determinisme (onderscheiding tussen openbaring in Schrift en natuur bij Hellenbroek)[50]
Gesprek met archeologie is hoognodig. Aan de zijde van de theologie bestaat daarbij op dit moment vooral behoefte aan een inhoudelijke inbreng vanuit orthodox perspectief. Zoals opgemerkt door Matt J. Rossano: ondanks hun immense onderlinge verschillen delen calvinisten en atheïsten de aandacht voor dezelfde vraagstukken, waarbij ze bovendien verbonden zijn door dezelfde ‘educational background, age, IQ, and socioeconomic status’.[51]
Samenvattend kan worden gesteld dat er een nieuwe bezinning nodig is op onze voorstelling van de godsdienstigheid van onze voorchristelijke voorouders. Het gangbare beeld is aan revisie toe. Dat kan mogelijk leiden tot een gedeeltelijke rehabilitatie van het voorchristelijke erfgoed, als een houding ten opzichte van het numineuze waarmee wij nog steeds veel gemeen hebben (zie de continuïteit van de begravingen in Rolde, waar Ard Borsje in zijn bijdrage over spreekt). Tevens zal dat een beter begrip impliceren van de vorm die het kerkelijk leven hier heeft aangenomen: met aandacht voor de orde van tijd en seizoenen, voor het beslissende offer van Christus, voor de door dát offer bepaalde omgang met de voorouders. Kerk en kerkhof horen hier, anders dan in het Romeinse Rijk, bijeen.
Noten
[1] Marije Mazereeuw, Wodan en Donar? Germaanse religie in Nederland tussen 250 en 650 na Chr. Kritisch beschouwd. Groningen: masterthesis PThU, 2015.
[2] Op de theologische motieven van de missionarissen wordt nader ingegaan door Eugène Honée, Willibrord, asceet en geloofsverkondiger. De lijn van zijn leven en de structuur van zijn levenswerk, Zoetermeer, 1995.
[3] Jonathan Clements, The Vikings. The Last Pagans or the First Modern Europeans?, London, 2008.
[4] Neil Price, The Viking Way. Magic and Mind in Late Iron Age Scandinavia, Oxford/Philadelphia, 2019, 260-261.
[5] Geoffrey Hindley, A Brief History of the Anglo-Saxons. The Beginnings of the English Nation, London, 2015, 18-19.
[6] Bonifatii Epistulae, Willibaldi Vita Bonifatii, quibus accedunt aliquot litterarum monumenta coaeva. Tekst en vertaling door M. Tangl, Ph.H. Külb, Reinhold Rau en Lutz E. von Padberg, Freiherr von Stein Gedächtnisausgabe Bnd. IVb, Darmstadt, 2011.
[7] David Petts, Pagan and Christian. Religious Change in Early Medieval Europe, Bristol Classical Press, 2011, 77.
[8] Het al dan niet voorkomen van tempels wordt besproken door Thor Ewing, Gods and Worshippers in the Viking and Germanic World, Stroud 2011, 61-82. Zie ook de relevante passages in Beda Venerabilis, Historia Ecclesiastica Gentis Anglorum (editie door Günther Spitzbart, Darmstadt, 1997).
[9] Marion Zimmer Bradley, The Mists of Avalon, New York, 1983; en Willem Schoorstra, Rêdbâd. Kronyk fan in kening, Leeuwarden: Het Nieuwe Kanaal, 2018 (historische roman in het West-Lauwers Fries). Beide boeken zijn gematigd kritisch over de christelijke missionarissen, door Bradley vooral geassocieerd met een veronderstelde repressieve houding jegens vrouwen.
[10] Dirk Otten, Hoe God verscheen in Saksenland. Widukinds knieval voor Karel de Grote, Deventer, 2013, 62-71; Hoe God verscheen in Friesland. Missie en macht in Frisia, Deventer, 2014, 27. Sven Meeder en Erik Goosmann, Redbad. Koning in de marge van de geschiedenis, Houten, 2018; Judith Schuyf, Heidense heiligdommen. Zichtbare sporen van een verloren verleden, Utrecht, 2019, 78-85.
[11] Over het begrip religie: Brent Nongbri, Before religion. A History of a Modern Concept, Yale University Press, 2013.
[12] Een ander voorbeeld is de bespreking van het principe door P. Stuart, Nehalennia. Documenten in steen, Goes, 2003, 58.
[13] Voor religie als investering: Jörg Rüpke, Pantheon. A New History of Roman Religion, Princeton University Press, 2018, 79-82.
[14] Arnoud-Jan A. Bijsterveld, Do ut des. Gift Giving, Memoria and Conflict Management, Hilversum, 2007.
[15] Recensie van de studie van Bijsterveld door Jan de Putter, in Noordbrabants Historisch Jaarboek 25 (2008), 161-164.
[16] Chris Scarre (red.), The Human Past. World Prehistory & the Development of Human Societies, London, 2005, 46-123.
[17] Johannes Krause en Thomas Trappe, Die Reise unserer Gene. Eine Geschichte über uns und unsere Vorfahren, Berlin, 2019. Uitkomsten van genetisch onderzoek worden ook toegepast op specifieke gebieden in Europa, zoals in Stephen Oppenheimer, The Origins of the British. The New Prehistory of Britain and Ireland from Ice-Age Hunter Gatherers to the Vikings as Revealed by DNA Analysis, London, 2007.
[18] Siegmar von Schnurbein (red.), Atlas der Vorgeschichte. Europa von den ersten Menschen bis Christi Geburt, Darmstadt, 2014, 11-17.
[19] Binnen de context van ons eigen land besproken door Marcel Niekus en Evert van Ginkel, Neanderthalers in Noord-Nederland. Leven aan de rand van de oerwereld, Assen, 2019.
[20] Paul G. Bahn, Images of the Ice Age, Oxford University Press, 2016.
[21] De oorsprong en aard van de menselijke taal is dan ook al vanaf Augustinus een thema binnen de theologie (De Civitate Dei contra Paganos iv-vi, in de Loeb-editie van E. Matthews Sanford en W. McAllen Green, Harvard University Press, 1988, 24-39).
[22] Christopher Collins, Paleopoetics. The Evolution of the Preliterate Imagination, Columbia University Press, 2013.
[23] David Lewis-Williams, The Mind in the Cave, London, 2016, 204-227.
[24] Martin Kuckenburg, Wer sprach das erste Wort? Die Entstehung von Sprache und Schrift, Darmstadt, 2016.
[25] Richard Bradley, The Past in Prehistoric Societies, London/New York, 2002.
[26] Marcell Mauss, ‘Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés primitives’, in l’Année Sociologique, seconde série, 1923-1924. Een geannoteerde heruitgave is verzorgd door Jane I. Guyer, Marcel Mauss, The Gift. Expanded Edition, Selected, Annotated, and Translated, Chicago, 2016.
[27] Karsten Wentink, Ceci nést pas une hache. Neolithic Depositions in the Northern Netherlands, Leiden, 2006, 79.
[28] Wolfgang Schlosser en Jan Cierny, Sterne und Steine. Eine praktische Astronomie der Vorzeit, Darmstadt, 1996.
[29] Arche Nebra. Kleine Reihe zu den Himmelswegen 3, Halle (Saale), 2010, 52.
[30] Dezelfde aspecten worden in christelijke context besproken door J.L. Heilbron, The Sun in the Church. Cathedrals as Solar Observatories, Harvard University Press, 2001.
[31] Eelco Rensink (red.), Archeologie en beekdalen, Utrecht, 2008.
[32] Richard Bradley, The Significance of Monuments. On the Shaping of Human Experience in Neolithic and Bronze Age Europe, London/New York, 2007, 101-115.
[33] Harry Fokkens, ‘Post Alignments in the Barrow Cemeteries of Oss-Vorstengraf and Oss-Zevenbergen’, in: D. Fontijn e.a. (red.), Beyond Barrows. Current Research on the Structuration and Perception of the Prehistoric Landscape through Monuments, Leiden, 2013, 141-154.
[34] Vergelijk Tacitus’ Germania 9.2: Ceterum nec cohibere parietibus deos neque in ullam humani oris speciem assimulare ex magnitudine caelestium arbitrantur: lucos ac nemora consecrant (‘Overigens beschouwen ze het als onverenigbaar met de verhevenheid van het hemelse om goden tussen wanden op te sluiten of mensvormig voor te stellen; ze wijden open plaatsen in de bossen.’). Editie door Alfons Städele, Sammlung Tusculum, München/Zürich, 1991, 88-89.
[35] Vanuit calvinistisch perspectief allereerst Johan Picardt, Korte beschryvinge van eenige vergetene en verborgene antiquiteiten der provintien en landen gelegen tusschen de Noord-Zee, de Yssel, Emse en Lippe, Amsterdam 1660 (integrale heruitgave met inleiding door Wijnand A.B. van der Sanden, Leiden, 2008).
[36] Vgl. De bespreking hiervan bij Cicero, Het bestaan van de goden (vertaald door Vincent Hunink en ingeleid door Rogier van der Wal), Eindhoven, 2018.
[37] P. Stuart, Nehalennia van Domburg. Geschiedenis van de stenen monumenten 1 (tekstband), Utrecht, 2013, 7 (votiefsteen van Marcus Secundiniuis Silvanus, handelaar in aardewerk op de route naar Britannia), 56.
[38] Ook bekend uit het naburige Rijnland (Alfred Schäfer, Götter, Gaben, Heiligtümer. Römische Religion in Köln, Darmstadt, 2016, 107 en 115.
[39] Het onderscheid met de cultuur van de Vikingen wordt besproken door John Haywood, Northmen. The Viking Saga 793-1241, London, 2015, 3.
[40] Voor het verband met de kalender: Valerie M. Warrior, Roman Religion, Cambridge University Press, 2006, 67-78.
[41] Caroline Larrington, The Norse Myths. A Guide to the Gods and Heroes, London, 2017, 20.
[42] Arnulf Krause, Die Götter und Mythen der Germanen, Wiesbaden, 2015, 59-62.
[43] Zie voor de identificatiemodellen Auke Jelsma, Bonifatius, zijn leven, zijn invloed, Zoetermeer, 2003, 28-29.
[44] W.A. van Es, ‘Friezen, Franken en Vikingen’, in: Romeinen, Friezen en Franken in het hart van Nederland. Van Traiectum tot Dorestad 50 v. C. – 900 n. C., Utrecht/Amersfoort, 1994, 82-121.
[45] Marlies Stoter en Diana Spiekhout (red.), We Vikings. Frisians and Vikings in the Coastal Area of the Low Countries, Zwolle/Leeuwarden, 2020.
[46] Marilyn Dunn, Belief and Religion in Barbarian Europe c. 350-700, London, 2013, 25.
[47] Johan Nicolay en Gerard Aalbersberg, ‘Wijnaldum: koningsterp aan de Ried’, in: Annet Nieuwhof e.a. (red.), De geschiedenis van terpenen wierdenland. Een verhaal in ontwikkeling, Groningen, 2018, 113-132.
[48] Vergelijk de echo daarvan in het epos Beowulf (uitgegeven en toegelicht door Seamus Heaney, London, 1999).
[49] Een probleem dat zich niet minder voordoet in het debat over evolutie en de oorsprong van religie (Barbara J. King, Evolving God. A Provocative View on the Origins of Religion, Chicago/London, 2007).
[50] A. Hellenbroek, Voorbeeld van goddelijke waarheden, voor eenvoudigen die zich bereiden tot de Belijdenis des Geloofs, meest tot bijzonder gebruik opgesteld, Groningen, 1851, hoofdstuk over de kennis van God, eerste vraag.
[51] Matt J. Rossano, Supernatural Selection. How Religion Evolved, Oxford University Press 2010, 25.
