2. Het evangelie naar Matthëus: het evangelie van de Messias van Israël

1. De situatie waarin het evangelie geschreven werd 

Het evangelie naar Mattheüs draagt een onmiskenbaar joods karakter: Verschillende trekken in het evangelie maken waarschijnlijk, dat het oorspronkelijk bedoeld was voor joodse of mogelijk voor joods-christelijke lezers.

In de eerste plaats is dit af te leiden uit het feit, dat de kennis van een aantal zaken verondersteld wordt die alleen in joodse kring aanwezig kon zijn. Te denken is aan de volgende teksten:

a. Matth. 7,11 in vergelijking met Luc. 11,13:

Beide vragen zijn zonder twijfel parallelle vragen. Niet alleen zijn de bewoordingen vrijwel identiek, maar ook is het verband waarin de vragen staan in beide gevallen overeenkomstig. Te meer vallen de twee variante uitdrukkingen op. In de eerste plaats spreekt Mattheüs over „uw Vader in de hemelen” en Lucas over „uw Vader uit de hemel” en in de tweede plaats gebruikt Mattheüs de uitdrukking „het goede” en Lucas de uitdrukking „de Heilige Geest”. De eerste variant is duidelijk minder belangrijk dan de tweede. Op het eerste gezicht lijkt er een heel verschil te bestaan tussen de belofte van „het goede” bij Mattheüs en de belofte van „de Heilige Geest” bij Lucas. Toch valt dit verschil bij nader inzien geheel weg. Bij de uitdrukking „het goede” in Matth. 7,11 zal niet aan het goede in het algemeen te denken zijn, maar aan het goede, zoals daarover b.v. gesproken wordt (in verband met de vreugdebode!) in Jes. 52,7. Het goede is dan ook niet allerlei goeds, maar het goede van de geprofeteerde heilstijd. Van het goede van die heilstijd is de Heilige Geest de belichaming. Lucas gaf dus voor zijn lezers een verduidelijking van de oudtestamentische uitdrukking „het goede”. Die verduidelijking was voor Lucas’ lezers noodzakelijk, omdat zij kennelijk de oudtestamentische achtergrond van de uitdrukking „het goede” niet verstonden. Hieruit is slechts één conclusie te trekken: dat Lucas’ lezers geen joden waren. Slechts voor niet-joodse lezers was de verduidelijking noodzakelijk. Mattheüs bewaarde zonder enige verduidelijking de oudtestamentische uitdrukking „het goede”. Ook hieruit is slechts één conclusie te trekken: dat Mattheüs’ lezers joden waren. Slechts joden konden de oudtestamentische achtergrond van de uitdrukking „het goede” onderkennen. In dit verband is toch ook de wisseling van de woorden „hemelen” bij Mattheüs en „hemel” bij Lucas van betekenis. De meervoudsvorm „hemelen” is immers een voorbeeld van een specifiek joods-bijbels spreken, terwijl de enkelvoudsvorm „hemel” meer aansluit bij het spraakgebruik in de hellenistische wereld. Het is stellig niet toevallig, dat de meervoudsvorm „hemelen” bij Mattheüs voorkomt. De meest voor de hand liggende verklaring is, dat dit de vorm was waarin de lezers van Mattheüs – als joden – de uitdrukking gebruikten.

b. Matth. 7,24-27 in vergelijking met Luc. 6,47-49: 

De overeenkomsten tussen de gelijkenissen op beide plaatsen zijn duidelijk, maar ook enkele frappante verschillen. Volgens Mattheüs bouwde de verstandige man zijn huis op de rots. Bij Lucas wordt de mens die Jezus’ woorden hoort en ze doet vergeleken met iemand die niet alleen op de rots bouwde, maar ook bij het bouwen van het huis diep gegraven en een fundament op de rotsgrond gelegd heeft. Aan de andere kant bouwde volgens Mattheüs de dwaze man op het zand en vergelijkt Lucas de mens die Jezus’ woorden hoort en ze niet doet met iemand die een huis op de grond bouwde zonder fundament. Na de bouw viel de regen neer en kwamen de stromen en waaiden de winden en stortten zich op, resp. sloegen tegen het huis, naar de beschrijving van Mattheüs. Lucas geeft hier een ander beeld door te zeggen, dat na de bouw een watervloed kwam en de stroom tegen het huis aansloeg.

Hier wordt bij Mattheüs en Lucas een verschillende situatie verondersteld. Bij Mattheüs gaat het om een – de herfstregens begeleidende – storm. Die storm wierp zich op het huis. Lucas spreekt niet over regens en winden. Bij Lucas gaat het om een – buiten haar oevers tredende – rivier. Omdat er geen fundament onder het huis lag, spoelde de rivier de grond onder het huis weg. Vandaar dat Lucas – anders dan Mattheüs – spreekt over het weggraven van de grond en het leggen van een fundament. Mattheüs beschrijft het bouwen van het huis in de context van de Palestijnse situatie, Lucas in de context van een situatie die in de hellenistische wereld meer begrijpelijk was. Het ligt het meest voor de hand, dat Mattheüs schreef voor mensen die de Palestijnse situatie kenden, omdat zij in die situatie leefden en dat Lucas schreef voor mensen, levend in de situatie die in de hellenistische wereld voorkwam. Lucas transponeerde dan – in een eigen weergave van de woorden van Jezus – de Palestijnse situatie in een hellenistische situatie. Op deze wijze was zowel voor Mattheüs’ lezers als voor Lucas’ lezers de bedoeling van Jezus met de gelijkenis het meest duidelijk.

c. Matth. 15,1.2 in vergelijking met Marc. 7,3-5:

Het valt op, dat Mattheüs over het overtreden van de overlevering van de ouden door de discipelen spreekt als over iets dat aan alle lezers direct duidelijk was. Marcus weidt in het overeenkomstige gedeelte breed uit over de betekenis van de overlevering van de ouden met betrekking tot de reiniging voor het eten. Dit verschil laat zich weer het gemakkelijkst verklaren door aan te nemen, dat Mattheüs voor joodse en Marcus voor niet-joodse lezers schreef. De eerste groep was immers wel en de tweede groep niet op de hoogte met de traditionele reinigingsgebruiken.

d. Matth. 23,27 in vergelijking met Luc. 11,44: 

Hier is de wijze van uitdrukking analoog aan die in Matth. 7,24-27 in vergelijking met Luc. 6,47-49. Wanneer Mattheüs over het graf spreekt, doet hij dat in de context van de Palestijnse situatie. Het graf is bij Mattheüs het rotsgraf dat met een grafsteen afgesloten werd. Dit graf kon ook gewit worden. Lucas spreekt over het graf in de context van een andere situatie, nl. de situatie die in de hellenistische wereld voorkwam. Daar kende men – evenals bij ons – het graf in de grond. Wanneer zo’n graf toegedekt was en er geen gedenkteken op het graf geplaatst was, kon het gebeuren, dat iemand over zo’n graf liep zonder het te weten. Bij de Palestijnse rotsgraven was dit uiteraard onmogelijk.

De verklaring van de verschillende wijze van uitdrukking kan moeilijk anders zijn dan zoals bij de analoge wijze van uitdrukking in Matth. 7,24-27 en Luc. 6,47-49. Lucas sprak kennelijk tot mensen voor wie het, door de hellenistische situatie waarin zij leefden, nodig was om de woorden van Jezus te transponeren in die situatie. Mattheüs kon de woorden aanhouden met hun Palestijnse kleur. Voor hem was een transponeren in een andere situatie niet nodig. De enig aannemelijke verklaring hiervoor ligt in de veronderstelling, dat zijn lezers zonder meer Jezus’ woorden met hun Palestijnse kleur verstonden, omdat zij – als joden – in de Palestijnse situatie leefden.

e. Matth. 24,20 in vergelijking met Marc. 13,18:

In verband met de komende verschrikkingen, verbonden aan „de laatste dingen”, werd door Jezus ook gesproken over de mogelijkheid van een vlucht. Opmerkelijk is, dat bij Mattheüs opgeroepen wordt te bidden, dat de vlucht niet in de winter en op een sabbat zal vallen, terwijl bij Marcus slechts gesproken wordt van een vlucht in de winter. Marcus schreef dus voor mensen voor wie de sabbat reeds zijn betekenis had verloren. Onmogelijk kan bij deze mensen aan anderen gedacht worden dan aan heidenchristenen in de hellenistische wereld. Mattheüs blijft naast de winter ook de sabbat vermelden. Dat moet wel komen, omdat door de lezers van zijn evangelie de sabbat nog altijd in ere gehouden werd. Bij hen kan onmogelijk aan anderen gedacht worden dan aan mensen van joodse origine. 

f. Matth. 26,17 in vergelijking met Marc. 14,12 en Luc. 22,7:

Het verschil waar het in dit verband om gaat is, dat zowel door Marcus als door Lucas een nadere verklaring gegeven wordt van de uitdrukking „de (eerste) dag van het feest der ongezuurde broden”. Marcus verduidelijkt de uitdrukking door de woorden „waarop men gewoon was het pascha te slachten” en Lucas met de woorden „waarop het pascha moest geslacht worden”. Deze verduidelijking was stellig zowel voor de lezers van Marcus’ evangelie als voor die van Lucas’ evangelie noodzakelijk, omdat zij er niet van op de hoogte waren, dat op de eerste dag van het feest van de ongezuurde broden het pascha geslacht werd. Het niet bekend zijn met de gang van zaken op het joodse paasfeest kon uiteraard alleen voorkomen buiten joodse kring. Omgekeerd wijst het ontbreken van een verduidelijking bij Mattheüs er waarschijnlijk op, dat de lezers van Mattheüs’ evangelie geen verduidelijking nodig hadden. Opnieuw is het dan waarschijnlijk, dat de lezers van Mattheüs’ evangelie juist wel joden waren.

In de tweede plaats is van het joods karakter van het evangelie naar Mattheüs te spreken op grond van het feit, dat in geen evangelie zo diep wordt ingegaan op Jezus’ verhouding tot de wet en de profeten als in dit evangelie. Opmerkelijk is, dat de voor het evangelie naar Mattheüs zo karakteristieke bergrede wel allerlei parallellen heeft bij de andere synoptische evangeliën, maar dat toch de bergrede bij Mattheüs veel uitgebreider is dan de parallelle perikopen bij de andere synoptici. Reeds een vergelijking van Matth. 5,17-48 met het parallelle gedeelte Luc. 6,27-36 maakt dit heel duidelijk. Veel van wat hier bij Mattheüs gezegd wordt staat op zichzelf. (Zo b.v. het gedeelte over de echtscheiding in Matth. 5,27-30 

en het gedeelte over het zweren in Matth. 5,33-37).

Bijzonder sprekend in het kader van het evangelie naar Mattheüs is het inleidend gedeelte van de vermanende woorden van de bergrede in Matth. 5,17-20: „Meent niet, dat Ik gekomen ben om de wet of de profeten te ontbinden; Ik ben niet gekomen om te ontbinden, maar om te vervullen. Want voorwaar, Ik zeg u: Eer de hemel en de aarde vergaat, zal er niet één jota of tittel vergaan van de wet, eer alles zal zijn geschied. Wie dan één van de kleinste van deze geboden ontbindt en de mensen zo leert zal zeer klein heten in het Koninkrijk der hemelen; doch wie ze doet en leert, die zal groot heten in het Koninkrijk der hemelen. Want Ik zeg u: Indien uw gerechtigheid niet overvloedig is, meer dan die der schriftgeleerden en farizeeën, zult gij het Koninkrijk der hemelen voorzeker niet binnengaan”. Deze woorden vinden geen enkele parallel – zelfs niet een verder verwijderde – bij de andere synoptici. Juist deze woorden mogen we dan ook als bijzonder karakteristiek voor het evangelie naar Mattheüs beschouwen. Dat in dit evangelie – anders dan in de andere evangeliën – Jezus’ verhouding tot de wet en de profeten zo uitvoerig getekend wordt, moet wel samenhangen met de relevantie van Jezus’ verhouding tot de wet en de profeten voor de lezers van dit evangelie. Aan te nemen is, dat die relevantie het sterkst gevoeld werd door lezers van joodse origine.

In de derde plaats wordt – samenhangend met het zo juist genoemde – in geen evangelie Jezus zo duidelijk getekend als de nieuwe Mozes als in het evangelie naar Mattheüs. Ook hierbij is te denken aan het begin van de bergrede. Aan de eigenlijke bergrede gaan in Matth. 5,1.2 de woorden vooraf: „Toen Hij nu de schare zag, ging Hij de berg op en nadat Hij Zich had nedergezet, kwamen zijn discipelen tot Hem. En Hij opende zijn mond en leerde hen…”. Wel wordt ook in Luc. 6,12 over het opgaan op de berg door Jezus gesproken, maar daar wordt dat opgaan verbonden aan het bidden door Jezus. Slechts in Matth. 5,1 wordt het verbonden aan het leren door Jezus. Daardoor typeert Mattheüs Jezus’ opgaan op de berg heel duidelijk als een opgaan op de berg als van de nieuwe Mozes. Zoals Mozes de levenswoorden op de berg ontving, zo sprak Jezus als de nieuwe Mozes vanaf de berg de woorden van het Koninkrijk der hemelen.

Verhelderend is in dit verband vooral een vergelijking van Matth. 17,1-8 met Marc. 9,2-8 en Luc. 9,28-36a:

Een trek die in de weergave van de geschiedenis van de verheerlijking op de berg karakteristiek is voor Mattheüs is in Matth. 17,2 de vermelding, dat op de berg niet alleen Jezus’ kleren wit werden als sneeuw, maar ook Jezus’ gelaat straalde gelijk de zon. De andere synoptici spreken wel over het wit worden van Jezus’ kleren, maar niet over het stralen van zijn gelaat. Juist dit laatste doet denken aan Mozes van wie in Ex. 34,29-35 ook verteld wordt, dat zijn gelaat straalde, doordat hij met God gesproken had. Jezus’ stralend gelaat typeerde Hem op de berg van de verheerlijking als de nieuwe Mozes.

De volgorde van de namen Mozes en Elia in Matth. 17,3 en Luc. 9,30 valt op in vergelijking met de volgorde van de namen Elia en Mozes in Marc. 9,4. Waarschijnlijk is wel uit te gaan van de volgorde van de namen Elia en Mozes bij Marcus als de meest ongebruikelijke en verrassende volgorde. In de volgorde van de namen Mozes en Elia is bij Lucas waarschijnlijk slechts een rechtzetting op chronologische grond te onderkennen. Bij Mattheüs zal – gezien het feit, dat Mattheüs door heel zijn evangelie heen Mozes op de voorgrond plaatst – waarschijnlijk niet slechts een chronologisch, maar ook een theologisch motief een rol gespeeld hebben in het noemen van de naam van Mozes vóór die van Elia.

Alleen in Matth. 19,5 wordt gesproken over een „lichtende” wolk die de discipelen op de berg overschaduwde. In Marc. 9,7 en Luc. 9,34 wordt slechts over een wolk – zonder meer – gesproken. De aanduiding van de wolk als „lichtende wolk” bij Mattheüs is stellig een verwijzing naar de sjechina, de lichtende wolk die het volk Israël onder meer voorging op de tocht door de woestijn op weg naar Kanaän na de uittocht uit Egypte.

Alleen Mattheüs heeft in Matth. 17,5 de woorden „in wie Ik mijn welbehagen heb” in de weergave van wat de stem uit de wolk zei. Deze woorden doen denken aan Jes. 42,1 waar ze gebruikt worden met betrekking tot de knecht des HEREN. Door deze woorden wordt het spreken over de knecht des HEREN verbonden aan het – aan Ps. 2,7 ontleende – spreken over de zoon. Door de stem uit de wolk werd Jezus aangewezen als de Zoon in de gestalte van de Knecht. Stellig is er een relatie tussen de knecht des HEREN in de profetie van Jesaja en Mozes die in het Oude Testament ook geldt als de knecht des HEREN (vgl. b.v. Deut. 34,5).

Tenslotte is het opvallend, dat door Mattheüs – sterker dan door de andere synoptici – het unieke van Jezus onderstreept wordt. Letterlijk vertaald zegt Mattheüs in de laatste woorden van Matth. 17,8: „… zagen zij niemand dan alleen Hem, Jezus”. Juist omdat Mattheüs Jezus als de nieuwe Mozes met de oudtestamentische Mozes confronteert, is het niet verwonderlijk, dat hij tenslotte alle licht op Jezus laat vallen. Zelfs de oudtestamentische Mozes valt in het niet bij Jezus als de nieuwe Mozes. Heil is er alleen te verwachten van Jezus als de nieuwe Mozes.

Deze tekening van Jezus in confrontatie met Mozes doet evenals het aangeven van Jezus’ verhouding tot de wet en de profeten sterk denken aan lezers van joodse origine als de oorspronkelijke lezers van het evangelie.

Wat de oudkerkelijke traditie betreft is te zeggen, dat ook daarin een lijn getrokken wordt van het evangelie naar Mattheüs naar lezers van joodse origine. Volgens Eusebius wist Papias, dat Mattheüs in de Hebreeuwse taal „de woorden” van Jezus had samengevoegd en dat ieder deze zo goed mogelijk had vertaald (Historia Ecclesiastica III,39,15). Het is het meest waarschijnlijk, dat met de uitdrukking „de woorden” het evangelie bedoeld wordt dat Mattheüs schreef. Daarbij zal het woord „Hebreeuws” wel verstaan mogen worden in de zin van „Aramees”. Ook Eusebius zelf neemt aan, dat het evangelie naar Mattheüs oorspronkelijk in het Hebreeuws of Aramees geschreven was. Duidelijk is ook de opvatting van Irenaeus. Volgens Irenaeus schreef Mattheüs onder de Hebreeën in hun eigen taal een evangeliegeschrift (Adversus Haereses III,1,1). Ook Origenes en Hieronymus delen deze opvatting. Het is bijzonder omstreden, of Mattheüs inderdaad zijn evangelie in het Aramees en niet in het Grieks geschreven heeft. Wanneer evenwel in deze traditiegegevens een element van waarheid gelegen zou zijn, is bij de oorspronkelijke lezers moeilijk aan anderen te denken dan lezers van joodse origine.

Meestal ziet men in het evangelie naar Mattheüs een confrontatie tussen christendom en jodendom uit de tijd kort vóór het jaar 70. Men baseert deze gedachte op het feit, dat een directe verwijzing naar de verwoesting van Jeruzalem in het evangelie niet gevonden wordt. Mogelijk is ook te denken aan de tijd direct na de verwoesting van Jeruzalem, toen het rabbijnse jodendom zich had te reorganiseren. In die verwarrende en tegelijk beslissende situatie voor het jodendom wilde Mattheüs dan een dringend appèl aan het adres van zijn volksgenoten doen horen. 

2. Jezus als de Messias van Israël 

Met de situatie waarin het evangelie naar Mattheüs geschreven werd hangt samen, dat Mattheüs Jezus specifiek tekent als de Messias van Israël. Uiteraard ontbreekt ook in de andere evangeliën de aanduiding van Jezus als de ware Messias niet, maar nergens is Jezus’ messiaanse waardigheid zo duidelijk een centraal thema als bij Mattheüs.

Dat blijkt al direct bij de inzet van het evangelie. De inzet wordt gevormd door het geslachtsregister van Jezus in Matth. 1,1-17. In dit geslachtsregister wil Mattheüs niet zonder meer een opsomming geven van Jezus’ voorvaders. Hij wil met behulp van het geslachtsregister doen uitkomen, dat Jezus de Messias van Israël is. Zo wordt ook de vermelding van Jezus’ voorvaders een stuk verkondiging van Mattheüs tot hen die hij bij het schrijven van het evangelie allereerst voor ogen had.

Deze bedoeling van het geslachtsregister wordt reeds aangegeven in vers 1. Opmerkelijk is, dat niet slechts gesproken wordt over „het geslachtsregister van Jezus” maar over „het geslachtsregister van Jezus Christus”. De naam Christus zal hier wel gelezen mogen worden in het licht van vers 17 waarin opnieuw de naam Christus voorkomt en waarin de naam Christus, voorafgegaan door het bepaald lidwoord, waarschijnlijk meer de betekenis van een ambtsnaam dan van een eigennaam heeft. In vers 1 is dan evenals in vers 17 sprake van de Christus, de Messias.

In de tweede plaats vinden we in vers 1 als bijstelling bij de naam Jezus de uitdrukking „de zoon van David”. Stellig is deze uitdrukking een messiaanse kwalificatie en wil Mattheüs door deze uitdrukking ook het karakter van zijn vermelding van het geslachtsregister aangeven.

In de derde plaats wordt in vers 1 Jezus „de zoon van Abraham” genoemd. Met Abraham begint ook het geslachtsregister. Hier ligt een karakteristiek verschil met het geslachtsregister dat Lucas geeft in Luc. 3,23-38. Door Lucas wordt het geslachtsregister teruggevoerd op Adam, terwijl Mattheüs in zijn geslachtsregister uitgaat van Abraham. Abraham wordt hierbij door Mattheüs genoemd als de stamvader van het volk Israël. De dubbele aanduiding „de zoon van David, de zoon van Abraham” geeft Jezus aan als de Messias („de zoon van David”) van Israël („de zoon van Abraham”). In Jezus, de Messias, komt de geschiedenis van Israël tot haar volheid. In de geschiedenis van Israël draait het om Hem en gaat het om Hem.

Dat Mattheüs geen opsomming van Jezus’ voorvaders zonder meer wil geven, laat hij heel duidelijk uitkomen in vers 17. Hier geeft hij aan, dat alle geslachten tot Jezus te verdelen zijn in drie maal veertien geslachten: „Al de geslachten dan van Abraham tot David zijn veertien geslachten en van David tot de Babylonische ballingschap veertien geslachten en van de Babylonische ballingschap tot de Christus veertien geslachten”. Deze drie maal veertien, resp. zes maal zeven geslachten karakteriseren opnieuw Jezus als de Messias van Israël in wie de volheid van Israël gekomen is. Dat Mattheüs zo’n grote waarde hecht aan het drie maal veertien, moet wel betekenen, dat deze getallen voor hem een symbolische waarde hebben. Zes zeventallen gaan aan Jezus vooraf. In Jezus ligt het begin van de ware sabbat van Israël.

Om tot de drie reeksen van veertien namen te kunnen komen heeft Mattheüs in het geslachtsregister bepaalde namen moeten weglaten. Zeer waarschijnlijk is dat reeds in de eerste reeks van veertien geslachten, van Abraham tot David, het geval. Het laat zich immers bijzonder moeilijk denken, dat Boaz een directe en eigenlijke zoon van Rachab was (Matth. 1,5). Bij vergelijking van de gegevens in het boek Jozua omtrent Rachab met het boek Ruth, krijgen we de indruk, dat de geschiedenis van het boek Ruth in een latere tijd speelde dan direct na de intocht in Kanaän onder Jozua. In Ruth 1,1 wordt de geschiedenis gesitueerd „in de dagen dat de richters richtten”. Ook wat de laatste reeks van veertien geslachten betreft, kan men vermoeden, dat Mattheüs bepaalde geslachten heeft weggelaten. Lucas geeft in het geslachtsregister in Luc. 3 niet alleen andere namen voor de periode na de Babylonische ballingschap, maar hij geeft ook veel meer geslachten aan. Aanwijsbaar zijn in de tweede reeks van veertien geslachten, van David tot de Babylonische ballingschap, bepaalde geslachten weggelaten. De namen van Ahazia, Joas en Amazia ontbreken, terwijl uit het Oude Testament blijkt, dat hun namen behoren tot het geslachtsregister uit de tijd tussen David en de Babylonische ballingschap.

De weglating van een aantal namen uit het geslachtsregister hangt direct samen met Mattheüs’ bedoeling bij zijn weergave van het geslachtsregister, nl. de verkondiging van Jezus als de Messias van Israël en niet het geven van een zo volledig mogelijke opsomming. Deze wijze van verkondiging werd door Mattheüs stellig op geen enkele wijze als illegitiem beschouwd.

Dat Jezus de Messias van Israël is, komt ook uit in het feit, dat in zijn geschiedenis de geschiedenis van Israël tot haar volheid komt. Het is specifiek Mattheüs die hierop expliciet wijst. Hierbij is vooral te denken aan de alleen in het evangelie naar Mattheüs voorkomende geschiedenis van Jezus’ vlucht naar en terugkeer uit Egypte (Matth. 2,13-15). In deze gang naar en uit Egypte ziet Mattheüs het woord uit Hos. 11,1 vervuld worden: „Uit Egypte heb Ik mijn Zoon geroepen” (Matth. 2,15). In Hos. 11,1 heeft het woord „zoon” betrekking op het volk Israël. Hos. 11,1 begint immers met de woorden: „Toen Israël een kind was, heb Ik het liefgehad’. De uittocht van Israël uit Egypte komt tot zijn volheid in de uittocht van Jezus uit Egypte.

Het woord „vervullen” geeft meer aan dan een analogie of een overeenkomst. Dat in Jezus’ uittocht uit Egypte de uittocht van Israël uit Egypte vervuld werd, betekent meer dan dat Jezus evenals Israël uit Egypte trok. In het gebruik van de vervullingswoorden in het Nieuwe Testament zijn drie gedachtenlijnen aan te wijzen. Allereerst geldt, dat wat vervuld wordt daarin een bevestiging en bekrachtiging ontvangt. Door de vervulling wordt iets op zijn plaats gezet in het heilswerk van God en naar zijn eigenlijke intentie gewaardeerd. De ware betekenis van iets treedt daardoor aan de dag. In de tweede plaats geldt, dat wat vervuld wordt in zichzelf niet compleet en volkomen was. In de vervulling krijgt het de voltooiing die het nodig had. Door het nieuwe verband waarin het komt te staan wordt het afgerond. In de derde plaats geldt dat wat vervuld wordt in het zich voortzettende werk van God als vervulde realiteit weer een nieuwe bedoeling voor de toekomst heeft en een definitieve voleinding tegemoet gaat in de volheid van God die komt.

In die zin is Jezus’ uittocht uit Egypte de vervulling van de uittocht van Israël uit Egypte. In de uittocht van Jezus wordt allereerst de intentie van de uittocht van Israël duidelijk. In de uittocht van Jezus vindt in de tweede plaats de uittocht van Israël ook de voltooiing die ze nodig had. In deze vervulde uittocht van Jezus wordt in de derde plaats weer een perspectief geopend op de toekomst. Heel de geschiedenis van Israël is gericht op en vindt haar centrum in de geschiedenis van Jezus. In deze voor Israëls hele geschiedenis centrale positie komt Jezus uit als de Messias van Israël.

In het algemeen neemt de categorie van de vervulling bij Mattheüs een bijzonder grote en geheel eigen plaats in. Karakteristiek voor Mattheüs zijn die oudtestamentische citaten die voorafgegaan worden door de formule „opdat vervuld zou worden hetgeen de Here gesproken heeft…”. Daarop volgen vrijwel altijd de woorden „door de profeet, toen hij zei…”. Vaak wordt aan die woorden de naam van een bepaalde profeet toegevoegd.

Deze citaten staan bekend als de „vervullingscitaten”. Het zijn de volgende: Matth. 1,22.23 (= Jes. 7,14; vgl. Jes. 8,8); Matth. 2,6 (= Micha 5,1-3; 2 Sam. 5,2); Matth. 2,15 (= Hos. 11,1); Matth. 2,17 (= Jer. 31,15); Matth. 2,23; Matth. 4,14-16 (= Jes. 8,23-9,1); Matth. 8,17 (= Jes. 53,4); Matth. 12,17-21 (= Jes. 42,1-4); Matth. 13,35 (= Ps. 78,2); Matth. 21,5 (= Jes. 62,11; Zach. 9,9); Matth. 26,31 (= Zach. 13,7); Matth. 27,9.10 (= Zach. 11,12.13; Jer. 18,3; 39,6-9 in de oude Griekse vertaling van het Oude Testament die bekend staat als de Septuaginta-vertaling).

Deze citaten komen in deze vorm slechts bij Mattheüs voor. Stellig zijn zij dan ook niet zonder meer door Mattheüs overgenomen uit de traditie die hem ter beschikking stond. De bewoordingen van de traditie waaruit Mattheüs putte zullen wel aanleiding gegeven hebben tot het aanhalen van de verschillende woorden van de profeten. In de wijze van aanhalen die we in het evangelie aantreffen zal evenwel de hand van Mattheüs zelf te onderkennen zijn.

Dat de vervullingscitaten bij Mattheüs een heel eigen functie hebben, blijkt bij een vergelijking met de andere evangelisten. In het evangelie naar Marcus wordt slechts tweemaal uitdrukkelijk van vervulling gesproken (nl. in Marc. 1,15 en in Marc. 14,49; tekstkritisch omstreden is Marc. 15,28). Duidelijk is Marcus in de categorie van de vervulling veel minder geïnteresseerd dan Mattheüs. In het evangelie naar Lucas neemt de categorie van de vervulling een grotere plaats in dan bij Marcus. Teksten waarin bij Lucas de vervulling expliciet aan de orde komt zijn: Luc. 4,17-21; 18,31; 22,37; 24,25-27.44-47. Opvallend is evenwel, dat alleen in Luc. 4,17-21 het leven en werken van Jezus vóór zijn lijden als vervulling van de Schrift wordt aangewezen. Daardoor wordt de indruk gewekt, dat de vervulling van de Schrift voor Lucas op Jezus’ dood en opstanding geconcentreerd is. Deze indruk wordt bevestigd door het gebruik van het woord „vervulling” in het boek Handelingen, met name in de toespraken die in de eerste hoofdstukken van het boek Handelingen worden weergegeven en die alle hun climax vinden in het getuigenis omtrent Jezus’ dood en opstanding. In het evangelie naar Johannes neemt het woord „vervulling” weer een grote plaats in. Bij Johannes vinden we ook specifieke vervullingscitaten. Direct valt evenwel op, dat de concentratie op de profetie die we in de vervullingscitaten bij Mattheüs vinden bij Johannes ontbreekt. Het grootste deel van de citaten bij Johannes stamt uit de Psalmen, terwijl Mattheüs slechts één plaats uit de Psalmen aanhaalt en daarbij het psalmwoord karakteriseert als een door de profeten gesproken woord (Matth. 13,35). Mattheüs gaat sterk uit van het profetisch karakter van de oudtestamentische Schrift. Een tweede verschil tussen Mattheüs en Johannes in dit opzicht is, dat bij Johannes evenals bij Lucas de categorie van de vervulling 

sterk betrokken is op Jezus’ lijden.

Het is dus karakteristiek voor Mattheüs, dat hij de vervulling betrokken ziet op heel het aardse leven van Jezus. In heel Jezus’ aardse leven is een vervulling van de oudtestamentische profetie te zien. Daarbij is van de grootste betekenis, dat de vervullingscitaten bij Mattheüs met nadruk in relatie staan tot Jezus’ zending tot Israël. Hierin is stellig Mattheüs’ missionaire bedoeling met betrekking tot de joden te zien. De wijze waarop Mattheüs aan de voorstelling van de vervulling uitdrukking geeft doet een eigen wijze van de verkondiging van de geschiedenis van Jezus als de Messias zien.

Ook kleine trekken die specifiek tot de manier van uitdrukken bij Mattheüs behoren wijzen op Jezus’ messiaanse koningswaardigheid. Opmerkelijk is b.v. Matth. 8,23 in vergelijking met Marc. 4,35.36 en Luc. 8,22:

In deze parallelle teksten wordt gezegd, dat Jezus met zijn discipelen in een schip ging om over te steken naar de andere kant van het meer van Gennesareth. Het was bij deze overtocht, dat de storm op het meer plaatsvond en Jezus de storm stilde. Marcus’ beschrijving van de reactie van de discipelen op Jezus’ bevel om over te steken naar de overkant laat alle nadruk vallen op wat de discipelen deden. Hetzelfde is het geval bij de beschrijving van Lucas. Bij Mattheüs valt evenwel alle nadruk op wat Jezus deed. Bij Mattheüs is Jezus in elk opzicht subject van de handeling. Jezus ging voorop en de discipelen konden Hem slechts volgen. Zo houdt Mattheüs het beeld van Jezus als de messiaanse Koning voor ogen, ook wanneer het gaat om details in zijn beschrijving.

3. Jezus als de Messias verworpen 

De tragiek die Mattheüs scherp laat uitkomen ligt in het feit, dat Jezus die de Messias van Israël is door Israël niet erkend, maar verworpen werd. Juist om deze reden deed Mattheüs een appèl op zijn volksgenoten om terug te keren van de weg van de verwerping.

Duidelijk komt dit uit in Mattheüs’ beschrijving van het eerste huldebetoon voor Jezus na diens geboorte. Als zodanig geeft Mattheüs het huldebetoon van de wijzen uit het oosten aan (Matth. 2,1-12). Karakteristiek is het woord „zie” waarmee Mattheüs na enkele inleidende opmerkingen het eigenlijke verhaal begint (Matth. 2,1). Met het woord „zie” dat bij Mattheüs herhaaldelijk voorkomt wordt door hem gewezen op iets verrassends en onverwachts. De komst van de wijzen uit het oosten naar Bethlehem was opmerkelijk. Daarmee karakteriseert Mattheüs zelf deze geschiedenis als typerend voor zijn evangelieverhaal.

Uitdrukkelijk wordt over Jezus gesproken als „de Koning der joden” (Matth. 2,2). Juist in deze kwaliteit – als Koning van de joden – kwamen de wijzen uit het oosten Jezus zoeken. In schril contrast met deze belijdenis van de wijzen staat de houding van de joodse overpriesters en schriftgeleerden. Mattheüs spreekt met nadruk over „alle” overpriesters en schriftgeleerden die Herodes bijeenriep (Matth. 2,4). Aan te nemen is, dat deze aanduiding van de overpriesters en schriftgeleerden ziet op het volledige Sanhedrin. Het waren de officiële vertegenwoordigers van het volk Israël die door Herodes bijeengeroepen werden. In zijn vertegenwoordigers sprak Israël zich uit over de profetie met betrekking tot de Messias, zoals ook blijkt uit de uitdrukking „de Christus” in Matth. 2,4. In deze uitspraak van het Sanhedrin (Matth. 2,5.6) laat Mattheüs uitkomen, dat Israël bij het licht van de profetie zijn Messias kon kennen en de weg tot die Messias kon gaan. Het was dan ook geen lot dat Israël overviel, maar een schuld die Israël op zich laadde, dat het bij het licht van de profetie niet wandelde. Dat Israël de profetie met betrekking tot de Messias wel kende, maar niet in geloof aanvaardde staat in Mattheüs’ beschrijving op de voorgrond. Niemand van de joden ging immers met de wijzen naar Bethlehem om de Koning van de joden te aanbidden. Zelfs was er bij de joden geen enkele werkelijke belangstelling voor hun Koning. De enige die werkelijke belangstelling aan de dag legde was koning Herodes. Hij deed bij de wijzen nauwkeurig navraag naar de tijd, dat de ster geschenen had en hij droeg de wijzen op: „Gaat en doet nauwkeurig onderzoek naar dat kind” (Matth. 2,7.8). Zelfs van deze – demonische – belangstelling van Herodes was bij de joden geen sprake. Terwijl Herodes bepaald niet onverschillig stond tegenover de Koning van de joden die geboren was, was dat wel het geval bij de joden. Het gebeuren ging aan hen volledig voorbij, terwijl dit geen zaak van onwetendheid, maar van schuldige verwerping was. De joden stonden bij het huldebetoon voor hun eigen Koning volledig aan de kant. Ze waren geen waarachtige getuigen van hun Messias, maar dode wegwijzers naar hun Messias. Dit was het raadsel voor Mattheüs, zoals blijkt uit zijn evangelie, dat Israël dat alles van de Messias wist niet tot de aanbidding van de Messias kwam.

Er loopt een duidelijke lijn van Jezus’ verwerping in het begin van het evangelieverhaal naar zijn verwerping aan het eind. Alleen Mattheüs vermeldt, hoe na de opstanding van Jezus het Sanhedrin als officieel vertegenwoordigend orgaan van het volk Israël met de boodschap van de opstanding geconfronteerd werd (Matth. 28,11-15).

Evenals in Matth. 2,1 begint ook het verhaal in Matth. 28,11 met het voor Mattheüs zo karakteristieke woord „zie”. Opnieuw wordt iets bijzonder opmerkelijks door Mattheüs weergegeven.

Een inhoudelijke overeenkomst met wat in Matth. 2,1-12 beschreven wordt ligt in het feit, dat het eveneens in Matth. 28,11-15 heidenen waren die aan de joodse leiders de boodschap van het heilshandelen van God verkondigden. Als verkondigers van „al het gebeurde” (Matth. 28,11) waren de Romeinse soldaten ook onverdachte getuigen aan wie de joodse leiders wel gehoor moesten geven.

Opmerkelijk is, dat de komst van de Romeinse soldaten bij de joodse leiders door Mattheüs verbonden wordt aan de gang van de vrouwen naar de discipelen: „Toen zij onderweg waren, zie, enigen van de wacht kwamen in de stad om de overpriesters al het gebeurde te berichten” (Matth. 28,11). De opgestane Jezus zond de vrouwen naar zijn discipelen, d.w.z. naar zijn kerk. Toch liet Jezus ook het volk Israël niet los. Tegelijk moest de boodschap van de opstanding ook gebracht worden aan het volk Israël. Dat juist Mattheüs deze geschiedenis vermeldt, is slechts te verklaren uit het feit, dat Mattheüs zijn evangelie schreef in het bewustzijn van de blijvende zorg van God voor het volk Israël.

Na de verwerping op de boodschap van de wijzen uit het oosten kwam het evenwel opnieuw tot een verwerping op de boodschap van de soldaten uit het westen. In Matth. 28,12 wordt gesproken over een samenkomst waarin een besluit genomen werd. Stellig wordt hiermee bedoeld, dat het ging om een officiële zitting van het Sanhedrin. Als vertegenwoordigers van het volk Israël in officiële zitting bijeen, verwierpen de joodse leiders Jezus. In zijn leiders verwierp opnieuw het volk Israël Jezus.

Deze verwerping was ingrijpender dan de verwerping die ons in het begin van het evangelie bericht wordt. Duidelijker dan direct na Jezus’ geboorte mogelijk was wisten de joodse leiders wat hun verwerping van Jezus inhield. Ze probeerden de berichten van de Romeinse soldaten ook niet te ontzenuwen. Ze aanvaardden de waarheid van die berichten, zoals blijkt uit het feit, dat ze de soldaten veel geld gaven (Matth. 28,12). Deze verwerping was dus willens en wetens.

Omdat Mattheüs bij het schrijven van zijn evangelie joden op het oog had, gaat hij ook in op de laster die in de dagen van het schrijven van het evangelie nog onder de joden verbreid werd, nl. dat het lichaam van Jezus ’s nachts door de discipelen gestolen zou zijn. Dit punt dat de andere evangelisten geheel onvermeld laten, omdat het voor hen geen directe betekenis had, is voor Mattheüs van de grootste betekenis. Aan het eind van het evangelieverhaal ontvangt het alle nadruk.

In de met Mattheüs’ weergave van de geschiedenis gegeven aanklacht ligt evenwel tegelijk een dringend appèl. De aanklacht wil het volk Israël terugroepen van de verwerping van zijn Messias.

4. Jezus als de Messias van het nieuwe Israël 

Het is helemaal in de lijn van Mattheüs, dat hij onderstreept, dat Jezus als de Messias van Israël specifiek tot het volk Israël gezonden was. Daarin wil Mattheüs voor zijn joodse tijdgenoten zowel hun bevoorrechte positie alsook hun daarmee overeenkomende verantwoordelijkheid doen uitkomen. Zo heeft alleen Mattheüs in de ook bij de andere synoptici voorkomende geschiedenis van de roeping en uitzending van de apostelen de woorden: „Wijkt niet af op een weg naar heidenen, gaat geen stad van Samaritanen binnen; begeeft u liever tot de verloren schapen van het huis van Israël” (Matth. 10,5.6). Ook bij de andere synoptici wordt met deze uitzending duidelijk een zending tot het volk Israël bedoeld, maar nergens wordt dit ook zo expliciet gezegd als bij Mattheüs. De genezing van de dochter van de Kananese vrouw waarvan we de beschrijving bij Mattheüs en Marcus vinden is als een uitzondering op de regel van de concentratie op Israël te beschouwen. Ook hier valt weer de alleen door Mattheüs weergegeven verzekering van Jezus op: „Ik ben slechts gezonden tot de verloren schapen van het huis van Israël” (Matth. 15,24).

Het feit, dat Jezus specifiek tot Israël kwam, maakte de verwerping door Israël te ernstiger. Daardoor verloor Israël zijn bevoorrechte positie en kwam de nieuwtestamentische kerk uit joden èn heidenen binnen de gezichtskring. Het is opnieuw Mattheüs die op deze consequentie van de verwerping door Israël alle licht laat vallen. Karakteristiek is in dit verband het slot van de beschrijving van Mattheüs van de gelijkenis van de onrechtvaardige pachters in Matth. 21,42.43 in vergelijking met de overeenkomstige verzen in Marc. 12,10.11 en Luc. 20,17:

Na het gemeenschappelijk citaat uit Ps. 118,22.23 over de door de bouwlieden afgekeurde steen die tot een hoeksteen is geworden, wordt alleen bij Mattheüs de conclusie van Jezus genoemd: „Daarom, Ik zeg u, dat het Koninkrijk Gods van u zal weggenomen worden en het zal gegeven worden aan een volk dat de vruchten daarvan opbrengt”. Deze conclusie heeft stellig betrekking op de gehele gelijkenis. Daardoor wordt de wijngaard uit de gelijkenis verduidelijkt als het Koninkrijk Gods, de pachters als het volk Israël en het nieuwe volk als de kerk. Toen Mattheüs zijn evangelie schreef was het wegnemen van het Koninkrijk Gods van het volk Israël reeds een werkelijkheid geworden. Mattheüs wist van de kerk uit joden èn heidenen als het volk dat de vruchten van het Koninkrijk Gods opbrengt.

Mattheüs’ appèl op zijn volksgenoten om terug te keren van de verwerping van Jezus is dus tegelijk een verwijzing naar de nieuwtestamentische kerk. Alleen binnen de nieuwtestamentische kerk als het nieuwe en ware Israël wordt het heil van het Koninkrijk gekend. Juist Israël moet weten, dat dit het nieuwe van de bedeling is, dat het slechts samen mèt de heidenen in het heil van het Koninkrijk kan delen.

Hierin ligt de reden waarom bij Mattheüs de kerk zo’n centrale plaats inneemt. Karakteristiek is reeds, dat het woord „kerk” of „gemeente” van alle evangeliën slechts in het evangelie naar Mattheüs gebruikt wordt (Matth. 16,18 en 18,17). Ook wordt bij Mattheüs een duidelijker beeld van de kerk getekend dan in een van de andere evangeliën. Alleen bij Mattheüs wordt na de zaligspreking van Petrus op zijn belijdenis in de omgeving van Caesarea Filippi gesproken over de petra waarop de kerk gebouwd zal worden en over de sleutels van het Koninkrijk der hemelen (Matth. 16,18.19). In dezelfde lijn ligt het, wanneer alleen bij Mattheüs aangegeven wordt, hoe gehandeld moet worden binnen de kerk met een broeder die zich verhardt in zijn zonde (Matth. 18,15-17) en wanneer alleen bij Mattheüs gezegd wordt, dat wat twee eenparig zullen begeren hun ten deel zal vallen. Ter verduidelijking voegt Mattheüs eraan toe, dat het gaat om twee of drie, vergaderd in Jezus’ naam, d.w.z. twee of drie binnen de nieuwtestamentische kerk waarin Jezus wil wonen (Matth. 18,19.20). Ook wanneer daarna alleen bij Mattheüs de gelijkenis volgt van de koning die afrekening wilde houden met zijn slaven – waarin Jezus de noodzaak van de vergevensgezindheid laat uitkomen – is opnieuw primair te denken aan de vergiffenis, geschonken binnen de gemeenschap van de kerk (Matth. 18,23-35). De vergiffenis is de vergiffenis, geschonken aan de broeder (Matth. 18,35). Geen evangelie is zo door de kerkgedachte bepaald als het evangelie naar Mattheüs.

Dat Jezus, ondanks zijn specifieke zending tot het volk Israël de kerk – en in de kerk de heidenen – op het oog had, blijkt uit verschillende trekken in het evangelie naar Mattheüs die voor dit evangelie bijzonder sprekend genoemd mogen worden.

Opmerkelijk is in het geslachtsregister in Matth. 1 de vermelding van Tamar (Matth. 1,3), Rachab (Matth. 1,5), Ruth (Matth. 1,5) en „de vrouw van Uria” (Matth. 1,7). Dat in een geslachtsregister namen van vrouwen genoemd worden is op zichzelf al een opmerkelijke zaak. In verband met het joodse erfrecht – waarbij alleen de vader en niet de moeder bepalend was – komen in joodse stambomen namen van vrouwen zelden voor. Nog opmerkelijker zijn evenwel de namen die in Matth. 1 genoemd worden. In de joodse traditie nemen de vier namen Sara, Rebekka, Rachel en Lea een grote plaats in. Deze namen worden evenwel door Mattheüs niet genoemd. Hij vermeldt Tamar, een Filistijnse uit de stad Timna, de schoondochter van Juda die hem de tweeling Perez en Zera schonk (vgl. Gen. 38 en 49,8-12; 1 Kron. 2,4), Rachab, een Kanaänitische vrouw uit Jericho (vgl. Joz. 2 en 6,22-25), Ruth, een Moabitische (vgl. Ruth 1,4; 4,10; zie voor de positie van de Moabieten Gen. 19). Niet expliciet wordt de naam van Bathseba genoemd, maar Bathseba wordt aangeduid als „de vrouw van Uria”. Uria was, zoals uit 2 Sam. 11 duidelijk wordt, een Hethiet. Mattheüs wil dus bepaald op Bathseba wijzen in deze kwaliteit, als vrouw van de Hethiet Uria.

De vraag is, waarom juist deze vrouwen door Mattheüs genoemd worden. Gesteld is wel, dat deze namen genoemd worden, omdat achter deze namen notoire zondaressen schuilgingen. De vier door Mattheüs genoemde vrouwen zijn dan het symbool van de machtig geworden zonde. Tegelijk zijn zij het symbool van de nog machtiger geworden genade in Jezus, de Christus.

Hierin ligt evenwel stellig niet de reden dat Mattheüs deze namen noemt. Allereerst is de kwalificatie „notoire zondares” eigenlijk alleen van toepassing op Rachab. Hierbij is bovendien te bedenken, dat zowel in het Oude Testament als in het Nieuwe Testament Rachab niet primair als zondares, maar als gelovige getekend wordt (vgl. Joz. 2,9; 6,22.23.25; Hebr. 11,31; Jac. 2,25). Bij de zonde van Tamar en Juda en bij die van Bathseba en David ging de zonde niet uit van de vrouw, maar van de man. Nergens geeft het Oude Testament aanleiding om aan Tamar en Bathseba specifiek als typen van de zondaar te denken. De naam van Ruth wordt in het Oude Testament uitsluitend in lovende zin genoemd.

Wat de vier door Mattheüs genoemde vrouwen aan elkaar verbond was het heidendom waarin zij alle vier leefden. Daarom wordt stellig ook Bathseba aangeduid als „de vrouw van Uria”. Al deze vier vrouwen stonden buiten het verbond dat God met Israël gesloten had. Door deze namen te noemen laat Mattheüs uitkomen, dat God bij zijn heil voor Israël toch ook altijd mee de heidenen op het oog had.

Het universeel karakter van de nieuwtestamentische kerk wordt ook duidelijk onderstreept door de geschiedenis van de komst van de wijzen uit het oosten naar Bethlehem (Matth. 2,1-12). Terwijl Lucas in Luc. 2,8-39 joden weet te noemen die tot erkenning van Jezus als de Christus kwamen, spreekt Mattheüs alleen over de wijzen uit het oosten die daartoe kwamen. Met voorbijgaan van de joden wijst Mattheüs op de wijzen uit het oosten om aan te geven, hoe de heidenen de kinderen van Israël voorgingen in het delen in het heil van Jezus als de Messias van Israël. Op drie punten wordt de gehoorzaamheid van de heidense wijzen naar voren gebracht: in het gaan naar Jeruzalem op het zien van de ster; in het gaan naar Bethlehem op het woord van de profetie en in het gaan van een andere weg terug na het directe spreken van God in de droom. Juist tegenover de ongehoorzaamheid van de joden komt deze drievoudige gehoorzaamheid van de heidense wijzen te scherper uit. Toen de wijzen Jezus gevonden hadden, vielen zij neer en bewezen Hem hulde (Matth. 2,11). Wat van Israël verwacht mocht worden, werd door heidenen gedaan. Zo onderstreept Mattheüs reeds in het begin van zijn evangelieverhaal het universeel karakter van de nieuwtestamentische kerk.

Opmerkelijk is in dit verband ook het alleen bij Mattheüs voorkomende vervullingscitaat Jes. 42,1-4 in Matth. 12,18-21. Het citaat wordt verbonden aan Jezus’ verbod tot allen die Hij genas om Hem bekend te maken. Hierin wordt een voor Jezus kenmerkend iets gezien waarin de oudtestamentische profetie haar vervulling vond. Van de knecht des HEREN wordt gezegd, dat hij niet zal schreeuwen, noch zijn stem verheffen, noch die op de straat doen horen (Jes. 42,2). Dit werd vervuld in Jezus die door het verbod om Hem bekend te maken bewees in bescheidenheid zijn weg te willen gaan, zonder propaganda of reclame. Daarin was Jezus heel anders dan naar wereldse maatstaven verwacht mocht worden. Van dit anders-zijn van Jezus spreekt ook wat van Hem gezegd wordt als vervulling van de profetie, dat Hij het geknakte riet niet zal verbreken en de walmende vlaspit niet zal uitdoven. Mogelijk ziet het verbreken van het geknakte riet op het verbreken van een als teken van een doodvonnis dienende geknikte staf. In ieder geval wijst ook het beeld van de walmende vlaspit op het schenken van hoop voor de toekomst en voor het leven. Aangenomen mag worden, dat in het verband waarin in Jes. 42 de woorden over het geknakte riet en de walmende vlaspit staan bij dat riet en die vlaspit te denken is aan het volk Israël. Hoezeer Israël in de ballingschap ten dode gedoemd scheen, de profetie was, dat God aan zijn volk genade zou bewijzen. Dit bewijs van genade zou evenwel niet tot Israël beperkt blijven. Ook daarin komt het verrassende van de handelwijze van de knecht des HEREN uit, dat hij zich ook tot de heidenen zou wenden en hen zou doen delen in het heil voor Israël. Zo wordt bij Mattheüs in aansluiting aan Jes. 42,1-4 gezegd: „… en Hij zal de heidenen het oordeel verkondigen” (Matth. 12,18) en even verder: „En op zijn naam zullen de heidenen hopen” (Matth. 12,21). Bij het aan de heidenen te verkondigen „oordeel” moet gedacht worden aan de verkondiging van de goddelijke rechtsordening die aan Israël geschonken was. (Vgl. ook Jes. 42,1: „… hij zal de volken het recht – d.w.z. de rechtsordening – openbaren”). In de heilbrengende inzettingen van God zouden met Israël ook de heidenen mogen delen. In het citaat in Matth. 12,21 sluit Mattheüs aan bij de weergave van Jes. 42,4 in de Septuaginta-vertaling. De Septuaginta-tekst wijkt hier vrij sterk af van de Hebreeuwse tekst. De Hebreeuwse tekst leest: „… en op zijn wetsonderricht zullen de kustlanden wachten”. In aansluiting aan de Septuaginta-tekst zegt Mattheüs, dat de heidenen „op zijn naam” zullen hopen. Het is moeilijk te zeggen waaraan de wijziging te danken is. Wel komt bij deze wijziging zo duidelijk mogelijk het universeel karakter van het door Jezus verworven heil uit.

Alleen Mattheüs vermeldt de gelijkenis van het onkruid in de akker (Matth. 13,24-30). Bij de verklaring van deze gelijkenis valt op, dat de akker verklaard wordt als „de wereld” (Matth. 13,38). Het woord „wereld” is in het Nieuwe Testament een woord met verschillende betekenisnuances. Het kan allereerst de wereld in de zin van het geheel van het geschapene, de gehele geschapen werkelijkheid betekenen. In de tweede plaats kan het de wereld in de zin van de woonplaats van de mensen, het terrein van de geschiedenis betekenen. In de derde plaats kan het ook de wereld in de zin van de van God afgevallen mensheid die nu onder het gericht van God staat betekenen. In deze zin is het woord ook het terrein van de heilsgeschiedenis. Het is deze „wereld” die God zo liefhad dat Hij zijn eniggeboren Zoon zond.

Wanneer bij Mattheüs door Jezus de akker verklaard wordt als „de wereld” is hier het woord „wereld” stellig op te vatten in de zin van de gehele bewoonde wereld. We hebben weer te doen met de trek die speciaal Mattheüs opgevallen is: Tijdens zijn omwandeling, toen zijn zending nog duidelijk beperkt bleef tot het volk Israël, wees Jezus toch al heel de bewoonde wereld aan als de akker waarin het goede zaad – de kinderen van het Koninkrijk – gezaaid wordt. De kinderen van het Koninkrijk zijn niet beperkt tot het volk Israël. Ze komen uit de gehele bewoonde wereld (vgl. ook Matth. 8,11.12).

In dit verband is voor Mattheüs ook bijzonder karakteristiek wat hij in Matth. 27,19 meedeelt over de vrouw van Pilatus. Nadat Pilatus de joden had voorgesteld ter vrijlating een keus te doen tussen Barabbas en Jezus, zond de vrouw van Pilatus hem de boodschap: „Bemoei u toch niet met die rechtvaardige, want ik heb heden in een droom veel om Hem geleden”. Alleen Mattheüs vermeldt deze interventie van de vrouw van Pilatus.

Latere bronnen weten de naam van de vrouw van Pilatus te noemen: Procla of Claudia Procula. In de zg. Handelingen van Pilatus – een later apocrief geschrift – wordt deze vrouw zelfs als een joodse proseliet aangemerkt. Tot de door hem bijeengeroepen joden zei Pilatus van zijn vrouw: „Gij weet, dat mijn vrouw godvrezend is en in verbondenheid met u het joodse geloof naleeft”. Nog verder gingen de Griekse en Ethiopische kerk die haar heilig verklaarden.

Het bericht bij Mattheüs is bijzonder sober. Het geeft geen enkele aanleiding de vrouw van Pilatus te zien als een joodse proseliet, laat staan als een christelijk gelovige. Haar woorden vormen geen geloofsbelijdenis, maar zijn een oproep tot neutraliteit.

Dit neemt niet weg, dat Mattheüs in deze woorden een duidelijk positief element onderkende. Dat is het spreken over Jezus als „die rechtvaardige”. Duidelijk liet de vrouw daarin uitkomen, dat ze overtuigd was van Jezus’ onschuld. Zo kon ze optreden als getuige à décharge bij het proces van Jezus. Jezus’ onschuld werd geproclameerd door een heidense. De heidense vrouw stond tegenover de joden. Dat ook Mattheüs een duidelijke tegenstelling bedoelt, blijkt uit het woordje „maar” in het begin van Matth. 27,20. In tegenstelling tot wat de vrouw van Pilatus zei, overreedden de overpriesters en oudsten de scharen, dat zij om Barabbas zouden vragen. In het licht van het hele evangelie naar Mattheüs is het niet verwonderlijk, dat juist Mattheüs onderstreept, dat het een heidense vrouw was die bij het proces van Jezus een waarschuwend geluid liet horen.

Bijzonder karakteristiek voor Mattheüs’ gerichtheid op het nieuwe Israël zijn de woorden aan het eind van het evangelie, het zg. zendingsbevel: „Mij is gegeven alle macht in hemel en op aarde. Gaat dan heen, maakt al de volken tot mijn discipelen en doopt hen in de naam des Vaders en des Zoons en des Heiligen Geestes en leert hen onderhouden al wat Ik u bevolen heb. En zie, Ik ben met u al de dagen, tot aan de voleinding der wereld” (Matth. 28,18b-20).

Deze woorden vallen in drie gedeelten uiteen. De woorden in vers 18b vormen een proclamatie, die in de verzen 19 en 20a een opdracht en die in vers 20b een belofte.

Op de achtergrond van deze verzen heeft men wel het oud-Egyptisch ceremonieel van een troonsbestijging gezien. Dit ceremonieel kende drie fasen: verhoging, presentatie en intronisatie. Na de verhoging van iemand tot koning werd aan zijn koningschap bekendheid gegeven en werd hem de heerschappij ook werkelijk overgedragen. In vers 18b gaat het dan om de verhoging, in de verzen 19 en 20a om de presentatie en in vers 20b om de intronisatie. Hetzelfde schema vindt men ook in Fil. 2,9-11, 1 Tim. 3,16b en Hebr. 1,5-14.

Men heeft als achtergrond van het zendingsbevel ook wel gedacht aan de verdragen die in de tijd van het Oude Testament gesloten werden door Hethitische vorsten met hun vazallen. Deze verdragen bevatten weer drie elementen. Allereerst een preambule die werd uitgesproken door de vorst en de bedoeling had om bij de vazallen trouw en dankbaarheid te wekken. In de tweede plaats een omschrijving van de eisen die aan de vazallen gesteld werden waarbij het ging om de totale toewijding aan de vorst. In de derde plaats een belofte van de vorst om de verplichtingen van het verbond na te komen. Bij deze opvatting vormt vers 18b de preambule, vormen de verzen 19 en 20a de omschrijving van de eisen en vormt vers 20b de belofte.

Hoe interessant beide opvattingen ook mogen zijn, ze kunnen moeilijk de achtergrond van wat Mattheüs zegt vormen. De in beide opvattingen genoemde achtergrond is te specifiek en staat historisch te ver van de tijd van het Nieuwe Testament af dan dat hier een – zelfs formele – beïnvloeding aan te nemen is.

De achtergrond van wat Mattheüs zegt is wel te onderkennen in de woorden van Dan. 7,13.14. Hier wordt gesproken over „iemand gelijk een mensenzoon” die zich begaf tot „de Oude van dagen”. Dan wordt gezegd: „… en hem werd heerschappij gegeven en eer en koninklijke macht en alle volken, natiën en talen dienden hem. Zijn heerschappij is een eeuwige heerschappij die niet zal vergaan en zijn koningschap is een dat onverderfelijk is”. Het geven van de heerschappij, eer en koninklijke macht vinden we bij Mattheüs terug in vers 18b. Wat gezegd wordt over alle volken, natiën en talen vindt bij Mattheüs zijn parallel in de verzen 19 en 20a. Het spreken over de eeuwige heerschappij en over het onverderfelijk koningschap vindt tenslotte bij Mattheüs zijn parallel in vers 20b.

Het motief van de koninklijke heerschappij is allereerst bijzonder karakteristiek voor Mattheüs. Mattheüs laat immers voortdurend uitkomen, dat Jezus Messias, Koning is. Alle evangelisten weten van een macht die Jezus bezat en die vooral na zijn opstanding uitkwam. Mattheüs legt evenwel in het bijzonder nadruk op het koninklijke van deze macht. Bij een vergelijking van de synoptici op dit punt is te zeggen, dat Mattheüs nadruk legt op de koninklijke macht, Marcus op de bevrijdende macht (vgl. Marc. 16,14-20) en Lucas op de vergevende macht (vgl. Luc. 24,44-53). Het is in deze lijn, dat bij Mattheüs het hele evangelie uitloopt op Jezus’ proclamatie van zijn koninklijke heerschappij.

In de tweede plaats is het bijzonder karakteristiek voor Mattheüs, dat hij in de laatste verzen onderstreept, dat Jezus de enige, waarachtige en allesomvattende Messias is. Dit komt uit in het vier keer gebruikte woord „al”: „alle macht”, „al de volken”, „al wat Ik u bevolen heb”, „al de dagen”. Dit telkens terugkerende woord doorbreekt alle grenzen die aan de macht van Jezus als Messias gesteld zouden kunnen worden.

Het derde waar aan het eind van het evangelie alle nadruk op valt en dat als bijzonder karakteristiek voor Mattheüs te beschouwen is, is dat in de zegenrijke heerschappij van Jezus als de Messias ook de volken mogen delen. Het is niet toevallig, dat Mattheüs in Matth. 28,19a het woord „volken” gebruikt, terwijl Marcus in de parallelle uitspraak in Marc. 16,15 de woorden „wereld” en „schepping” gebruikt:

Waar eerder in het evangelie op gezinspeeld werd (vgl. Matth. 13,38; 24,9; 25,32) werd na de opstanding volle werkelijkheid. De scheiding tussen Israël en de volken werd weggenomen. De kerk als het nieuwe Israël – uit Israël en de volken – werd een realiteit.

De proclamatie in vers 18b is de proclamatie van een zo alles omvattende macht, dat daarin niets anders te zien is dan de macht van God zelf. Nadruk valt in de proclamatie op het woordje „Mij” („Mij is gegeven”). Niet slechts het feit van de macht op zichzelf is belangrijk, maar ook – en vooral – dat Jezus als de gekruisigde en opgestane de drager van deze macht is. De macht van God zelf is gegeven aan Hem die stierf en opstond. De macht die hemel en aarde tot aanzijn riep is de macht die rust in de handen van de gekruisigde en opgestane Jezus.

Het in de verzen 19 en 20a gegeven gebod is centraal het gebod om alle volken tot Jezus’ discipelen te maken. De andere werkwoordsvormen („gaat heen”, „doopt” en „leert onderhouden”) nemen in het Grieks een plaats in die ondergeschikt is aan die van de centrale werkwoordsvorm „maakt tot mijn discipelen”. De eerste werkwoordsvorm („gaat heen”) geeft aan, hoe het tot het maken van discipelen kan komen. Eerst nadat heengegaan is, is dit mogelijk. Stellig ziet dit heengaan primair op het overschrijden van de grenzen van Israël. Van een joods particularisme mag in de nieuwe bedeling – de bedeling van de nieuwtestamentische kerk – geen sprake meer zijn. De derde en de vierde werkwoordsvorm („doopt” en „leert onderhouden”) geven aan wat de inhoud is van het maken tot discipelen van Jezus. Alle volken moeten tot discipelen van Jezus gemaakt worden door hen te dopen en te leren onderhouden wat Jezus bevolen heeft. Het dopen en het leren onderhouden gelden niet als op zichzelf staande handelingen, maar behoren onlosmakelijk bij elkaar.

De belofte in vers 20b is de belofte „Ik ben met u”. Deze belofte is stellig te lezen in het licht van de oudtestamentische naam van God, Jahweh (vgl. Ex. 3,14; Joz. 1,5; Jes. 41,10; 43,5; Hagg. 1,13). Ze is te beschouwen als de vervulling van wat in deze naam tot uitdrukking komt. Als Jahweh is God de presente God. De naam Jahweh betekent immers niets anders dan „Ik ben erbij”. De belofte waarop het evangelie naar Mattheüs uitloopt is dus de belofte, dat God nu in de gekruisigde en opgestane Jezus alle dagen zijn presentie zal doen blijken. De presentie van God is voortaan gebonden aan de gekruisigde en opgestane Jezus. Bij de gekruisigde en opgestane Jezus mag evenwel op deze presentie gerekend worden (vgl. ook Matth. 1,23).

Wanneer gezegd wordt, dat de presentie geldt „tot aan de voleinding der wereld”, zal daarin primair een temporeel element onderkend mogen worden: Op geen enkel moment hoeft het de gelovigen die onder Jezus’ macht buigen te ontbreken aan de goddelijke presentie in Jezus. Tegelijk geeft de uitdrukking ook aan, dat de goddelijke presentie in Jezus gericht is óp de voleinding van de wereld. De woorden „tot aan de voleinding der wereld” hebben dus ook een kwalitatief element: De presentie is ook een presentie die haar karakter ontleent aan de voleinding.

5. De structuur van het evangelie

Mattheüs heeft aan zijn evangelie een duidelijke geleding gegeven. We kunnen vijf onderdelen of boeken in het evangelie onderscheiden. Elk van deze onderdelen of boeken wordt afgesloten met de mededeling, dat Jezus zijn onderwijs beëindigde. De structuur van het evangelie is als volgt aan te geven:

Vooral de vijf groepen woorden van Jezus vormen duidelijk vijf eenheden. Elk van deze eenheden laat een bepaald aspect zien van Jezus’ messiaanse rijk. Het gaat daarbij om de volgende aspecten:

• De eerste groep woorden (Matth. 5,1-7,27) spreekt over de wet van Jezus’ messiaanse rijk;
• de tweede groep woorden (Matth. 9,36-l0,42) spreekt over de proclamatie van Jezus’ messiaanse rijk;
• de derde groep woorden (Matth. 13,1-52) spreekt over de uitbreiding van Jezus’ messiaanse rijk;
• de vierde groep woorden (Matth. 18,1-35) spreekt over de gemeenschap binnen Jezus’ messiaanse rijk;
• de vijfde groep woorden (Matth. 23,1-25,46) spreekt over de voleinding van Jezus’ messiaanse rijk.

De eerste groep woorden wordt gevormd door de bergrede. We zagen reeds, dat de mededeling in Matth. 5,1, dat Jezus de berg opging, meer dan slechts geografische betekenis heeft (vgl. voor het gebruik van het woord „berg” in het evangelie naar Mattheüs ook Matth. 17,1 en 28,16). In Matth. 5,1 dringt zich de parallel op met Mozes die ook de berg opging.

De tweede groep woorden wordt gevormd door Jezus’ rede bij de uitzending van zijn discipelen. Het gaat hier om een incidentele uitzending tijdens Jezus’ omwandeling op aarde. Toch wordt deze uitzending zo beschreven, dat ook de situatie van na de opstanding verdisconteerd wordt (vgl. Matth. 10,16-23).

De derde groep woorden wordt gevormd door de gelijkenissen van het Koninkrijk der hemelen. Steeds weer komt in deze gelijkenissen het onaanzienlijk begin van het Koninkrijk aan de orde, terwijl ook altijd de verrassende doorwerking en uitbreiding ervan getekend wordt. Deze groep woorden betekent in het hele evangelieverhaal een keerpunt. De leiders van het joodse volk hadden zich van Jezus afgekeerd, zodat in hen de profetie van Jes. 6,9.10 vervuld werd (Matth. 13,13-15).

De vierde groep woorden laat het geheel eigen karakter van de gemeenschap binnen het Koninkrijk der hemelen uitkomen. Die gemeenschap wordt bepaald door het verantwoordelijkheidsbesef voor elkaar en de vergevensgezindheid jegens elkaar.

De laatste groep woorden gaat uit van een scherpe veroordeling van de schriftgeleerden en farizeeën. Vanuit deze veroordeling wordt in hoofdstuk 24 gesproken over de verwoesting van de tempel als teken van de voleinding van alle dingen. Over die voleinding spreken ook de in hoofdstuk 25 genoemde gelijkenissen.

Mogelijk is in het vijfdelig boek van Mattheüs een parallel met de Pentateuch, het vijfdelig boek van Mozes, te zien. Te bedenken is evenwel, dat de verdeling van een boek in vijf secties bij de joden veel vaker voorkwam, zoals b.v. in de vijf boeken van de Psalmen uitkomt. Bovendien worden bij de parallel met de Pentateuch de proloog en de epiloog van het evangelie eigenlijk buiten beschouwing gelaten, terwijl deze in het geheel van het evangelieverhaal stellig een centrale betekenis hebben.