Menu

Premium

7. Het bijbelse profetisme

Profeten komen in alle culturen en in alle tijden voor, niet minder in de wereld van het oude Nabije Oosten dan in onze eigen tijd. Ook in de Bijbel komen profeten voor.

De bijbelse profetische literatuur is een breed spectrum, waarin allerlei genres voorkomen: verhalen (zoals rond de verhaalfiguur Jesaja in Jes. 20), belijdenissen (zoals de confessio-teksten in het boek Jeremia 11:18-23; 12:1-6; 15:10-21; 17:14-18; 18:18-23; 20:7-18), visioenen (zoals in Jes. 6 en Am. 7:1-9; 8:1-3; 9:1-4), spreuken (bijv. massaspreuken1, zoals in Zach. 9:1-8; 12:1-2), gebeden (zoals in Hab. 3), geschriften (zoals in Jes. 38:9-20) en vooral velerlei betogende teksten.

In de diverse tradities heeft de profetische literatuur een verschillende positie in de canon. In de Hebreeuwse canon van de Tenach vormen de Nvvi’im, de Profeten, de tweede afdeling, na de Tora en vóór de Chetoevim. Zij bestaan uit de Nèvi’im Risjönim, de Vroege Profeten, en deNVvi’im ‘Achärönim, de Late Profeten. De bijbelboeken Jozua, Rechters, Samuël en Koningen worden tot de Nèvvi’im Risjönim gerekend, omdat de verhaalfiguren Debora (Re. 4-5), Samuël ( I Sam. 3), Natan (2 Sam. 7), Gad (2 Sam. 24), Micha ben Jimla (I Kon. 22), Elia (I Kon. 17-19; 21; 2 Kon. I), Elisa (2 Kon. 2-9; 13) en Chulda (2 Kon. 22) ‘profeet’ genoemd worden. De rij profeten opent en sluit op deze wijze met een profetes (Debora in Re. 4:4; Chulda in 2 Kon. 22:14; 2 Kron. 34:22; in de Thora wordt in Ex. 15:20 de aanduiding ‘de profetes’ voor Mirjam gebruikt en in de NVvi’im ‘Achärönim komt zij alleen voor in Jes. 8:3). De verhaalfiguur Jozua wordt weliswaar nergens ‘profeet’ genoemd, maar wel als zodanig beschouwd (vgl. Deut. 34:9). Aldus vormen deze verhalende bijbelboeken deNVvi’im Risjönim. Tot de Nèvi’im ‘Achärönim behoren naast de twaalf kleine profetenboeken eveneens de bijbelboeken Jesaja, Jeremia en Ezechiël. In de Tenach behoort Daniël tot de CheVtoevim, de Geschriften.

In de Griekse (en overigens eveneens joodse) canon van de Septuaginta daarentegen bestaan de profetenboeken, naast eveneens de twaalf kleine profeten, uit de grote profeten Jesaja, Jeremia, Ezechiël en Daniël. Bovendien volgen op het bijbelboek Jeremia de bijbelboeken Klaagliederen, die in de Septuaginta op naam van Jeremia staat, en het deuterocanonieke Baruch, een Griekstalige pseudepigraaf uit de derde of tweede eeuw voor onze jaartelling. Ook het bijbelboek Daniël kent enige deuteroc-anonieke toevoegingen, zoals het verhaal over Susanna en over Bel en de Draak. De boeken van de Nèvi’im Risjönim rekent de canon van de Septuaginta tot de historische boeken.

Toch gaan achter deze veelheid aan verschillen gemeenschappelijke kenmerken schuil van wat een profeet is en waar een profeet het over heeft.

Wat is een profeet?

Een van de oudste aanduidingen voor een profeet is ‘man Gods’ (‘isj ha-‘ïlohim; zie bijv.: I Sam. 2:27; I Kon. 17:18). En daarmee wordt de kern van een profeet aangeduid. Een profeet is geen toekomstvoorspeller, maar iemand die betrokken is op het hier en nu van een situatie (uiteraard wel met consequenties voor de toekomst). De beoordeling van de situatie verricht hij vanuit een gelovig standpunt. Hij spreekt van de kant van de Heer God. Vandaar dat het Hebreeuwse woord nabi’, waarvan de etymologie onduidelijk is, in het Grieks met prophètès vertaald wordt: iemand die spreekt (phèmi) namens (pro)God.

In eerste instantie zien we profeten in groepsverband optreden. Ze kenmerken zich door hun kleding (harige mantel en lederen gordel, zoals in 2 Kon. 1:8; vgl. Mat. 3:4), leven van aalmoezen en trekken rond. Bij hun optreden behoort muziek en dans, waardoor een extase ontstaat waarin de profeet het contact met God gewaarwordt. Ook Saul overkomt dat wanneer hij profeten tegenkomt ( I Sam. 10:5-7).

Wanneer echter het bijbels profetisme zich ontwikkelt van een profetengroep tot een individuele persoon, vallen de extasebeschrijvingen weg. De profeet meldt simpelweg dat de Heer God tot hem gesproken heeft. Het hoe van dat spreken is totaal ondergeschikt aan wat God gesproken heeft. Deze eenlingen, die zichzelf niet meer als groepsprofeten verstaan (zie bijv. het ontkennende antwoord van de profeet Amos in Am. 7:14), vormen het klassiek profetisme, dat ook schriftprofetisme genoemd wordt, omdat zij de stap gemaakt hebben hun profetieën op schrift te gaan stellen. Dit opschrijven is primair een protest tegen de weigerachtige houding van de toehoorders van de profeten om de boodschap die dezen namens God brachten, te accepteren (zie bijv. Jesaja’s optreden in Jes. 8:1,16-17). Op deze manier bleven de profetische woorden ook voor een volgende generatie bewaard. Dit leidde uiteraard tot verdere literaire groei van wat wij thans kennen als de profetenboeken.

Vanuit dit klassiek profetisme wordt terugkijkend, na de Babylonische ballingschap, ook Mozes als profeet beschouwd en wel als de grootste aller profeten, zoals in Deuteronomium 34:10. Sterker, de hele geschiedenis van Israël wordt geïnterpreteerd als een aaneenschakeling van profeten: startend bij de rechtstreekse zelfopenbaring van God op de berg Sinaï zijn er steeds tussenpersonen, profeten, geweest, van wie Mozes de eerste was (aldus: Deut. 18:13-18).

Wat is de inhoud van de profetische verkondiging?

Om te begrijpen waar profeten het over hebben, is het belangrijk te weten dat profeten optreden tijdens de monarchie. De monarchie is in Israël niet zomaar de staatsvorm koninkrijk, maar herbergt tevens een theologische keuze. De concrete persoon op de troon te Jeruzalem is slechts koning met een kleine letter, onder de Heer God die de echte Koning is, met een hoofdletter. In Deuteronomium 17:18-20 wordt dit zichtbaar in de koningswetgeving, daar juist de koning verplicht is een kopie van de Thora bij zich te hebben, zodat hij steeds kan weten hoe hij koning zou moeten zijn. Hij is immers slechts koning bij de gratie Gods.

Maar de concrete koningen menen het wel zelf te kunnen, zonder Koning God. En zo komt het, volgens de Bijbel, van kwaad tot erger: eerst valt het éne koninkrijk van David en Salomo uiteen in twee rijken (931 v.C.), een Noordrijk Israël en een Zuidrijk Juda; vervolgens gaan deze twee broederstaten ook nog eens oorlog met elkaar voeren, in wat gewoonlijk de Syro-Efraïmitische oorlog genoemd wordt (± 734 v.C.); nadien verdwijnt het Noordrijk Israël in de Assyrische ballingschap (721 v.C.); en ten slotte het Zuidrijk Juda in de Babylonische ballingschap (587 v.C.). Zo dreigt, in deze voortgaande ontaarding van het koningschap, met de ondergang van de monarchie tevens het godsgeloof ten onder te gaan.

Tegen deze achtergrond moet het profetisch optreden verstaan worden: profeten hebben de taak de verstrengeling van godsgeloof en monarchie uit elkaar te halen, opdat het godsgeloof, na de ondergang van de monarchie, de crisis zou kunnen overleven. En inderdaad, aan de Babylonische ballingschap komt een einde in 538 v.C., waardoor het godsgeloof, in een nieuwe vorm, kan overleven. Na de Babylonische ballingschap zien we vervolgens het bijbels profetisme weldra ophouden.

De kern van de profetische boodschap is daarom de verkondiging van trouw: zowel de belijdenis dat de Heer trouw blijft aan zijn volk als de oproep aan het volk Gods om trouw te blijven aan de Heer. Vanuit deze kerngedachte vormen zich de profetische subthema’s.

Profeten doen steeds politiek beladen uitspraken

Juda / Israël moet staande blijven in de wirwar van de buitenlandse politiek, wil het geloof in de Heer God kans maken te overleven. Daarom staan profeten meestal een neutraliteitspolitiek voor (bijv. Jes. 31:1; anders wanneer de inname van Jeruzalem onafwendbaar is geworden Jer. 38:14-28). Hulp vragen aan een buitenlandse grootmacht, hetzij Assur of Babel, hetzij Egypte, heeft het risico hun goden als extraatje te moeten accepteren. En dat is in de ogen van de profeten een aantasting van de unieke positie van de Heer.

Het is geen verrassing dat de profeten kritiek leveren op de volkeren

De politieke grootmachten gaan immers niet vrijuit. Maar de kern van deze kritiek is niet gericht op Assur of Babel, maar op het Godsvolk zelf: zijn Juda / Israël niet gelijk de volkeren geworden? In Amos 1:2-3:2, dat zich richt tegen het Noordrijk Israël, worden eerst de volkeren rondom opgesomd – Damascus, Gaza, Tyrus, Edom, Ammon en Moab – om vervolgens via Juda als klap op de vuurpijl niet uit te komen bij de grote vijand Assur, maar bij de aangesprokenen zelf. De volkeren worden in de profetie gebruikt als zelfkritiek.

In de christelijke exegese is deze kritiek helaas reeds vroeg niet meer als zelfkritiek verstaan. De profetische kritiek op het eigen volk werd gelezen als een vermeende bijbelse kritiek op het jodendom en de joden, en kwam aldus in een antisemitisch kader te staan. Daarentegen dient deze bijbelse zelfkritiek ook binnen de christengemeente als zelfkritiek verstaan te worden, zoals dat in de Vroege Kerk nog gebeurde en in de vorige eeuw is herontdekt.

Profeten keren zich tegen het sociale onrecht, dat door de monarchie veroorzaakt wordt

Het koningschap vergrootte de kloof tussen rijk en arm. Niet alleen het ontstaan van een nieuwe sociale klasse, namelijk van ambtenaren (hof en leger), lag daaraan ten grondslag, maar ook de groeiende belastingdruk op de plattelandsbevolking en de toename van de kroondomeinen. Dit laatste tastte niet alleen de traditionele familiebezittingen aan, maar ook de theologische landverdeling zoals deze onder Jozua vastgelegd was. Het verhaal van de wijngaard van Nabot ( I Kon. 21) spreekt in dezen boekdelen: terwijl Nabot spreekt van zijn door God gegeven ‘erfdeel’ in het land, denkt koning Achab slechts dat voor geld alles te krijgen is, en anders is geweld een prima alternatief.

‘Rijk’ en ‘arm’ worden hierdoor in de Bijbel tot ethisch beladen begrippen: rijk is per definitief ‘verrijkt’, rijk geworden ten koste van anderen, en arm per definitief ‘verarmd’, arm gemaakt door toedoen van anderen. Deze idee blijft bewaard ook na het profetisme, tot in de nieuwtestamentische literatuur (bijv. Luc. 6:20-26; Jak. 5:1-6). Beeld van de gemarginaliseerde mens bij uitstek zijn in de profetische literatuur de weduwe en de wees. Het gaat om mensen voor wie geen man meer zorgt, immers in die tijd werd de man geacht voor brood op de plank te zorgen (bijv. Jes. I:23). Ook deze voorstelling van zaken blijft nadien gehandhaafd tot in de nieuwtestamentische literatuur (bijv. Luc. 7:11-17).

Profeten keren zich uiteraard ook tegen het koningschap zelf

Zij verwijten de koning machtsmisbruik en machtsarrogantie (reeds in Re. 9:8-15). Maar tevens klinkt een oproep tot omkeer: het kan anders. Om deze idee kracht bij te zetten, creëren de profeten tegenbeelden als ideale koning. De bekendste zijn die in het boek Jesaja: de ‘Immünoe-‘Ël [= met-óns-God] (Jes. 7:14-15); het Kind dat geboren wordt (8:23c-9:6); en het Twijgje aan de stronk van Jesse (11:1-9).

Deze tegenbeelden zijn te beschouwen als messiaanse profetieën, immers de koning was in het oude Israël een gezalfde. Op deze wijze hebben zij ook hun sporen in de nieuwtestamentische literatuur. In Matteüs 1:23 bijvoorbeeld wordt expliciet naar de ‘Immünoe-‘Ël verwezen om de persoon van Jezus te duiden. Daarbij neemt de verhaalfiguur Herodes in Matteüs 2 de rol op zich van de falende Achaz in de Jesaja-tekst. Deze profetische denkwijze in tegenbeelden zou men ook nog terug kunnen zien in de wijze waarop Paulus Jezus voorstelt in Filippenzen 2:6-11.

Tot slot is ook de profetische kritiek op de eredienst te noemen

Waar liturgie alleen maar een uiterlijk vertoon is, vormt zij slechts een blokkade om met God in contact te komen en dient zij derhalve afgekeurd te worden (bijv. Am. 5:21-24; Jes. 58:3-7). Ook hier is de kritiek geen absolute negatie, maar een oproep tot omkeer: het kan anders. Opnieuw ontstaan tegenbeelden waarin liturgie wel op de juiste wijze functioneert. De bekendste is de nieuwe tempel die in het boek Ezechiël wordt opgetrokken (Ez. 40-48). Ook wordt het tegenbeeld zichtbaar in de hemelse liturgie die de tempel vult in Jesaja 6:1-3.

Deze tendens wordt eveneens in de nieuwtestamentische literatuur voortgezet. Zij komt zowel tot uitdrukking in het Jezusverhaal over de tempelreiniging (bijv. Joh. 2:13-25), als in de kritiek van Paulus dat wie liturgie onecht viert aan de Maaltijd des Heren, zich een oordeel eet en drinkt (I Kor. II:26-29).

Profetisch gebruik van bestaande theologieën

Naar mijn oordeel laten profetieën zich niet duiden met behulp van de theologische begrippen ‘heil’ en ‘onheil’. Deze horen immers meer thuis bij de christelijke dogmatiek dan dat zij eigen zijn aan het bijbelse literaire gedachtegoed. Een gevelde boom, bijvoorbeeld, zou dat onheil of heil zijn? Beide tegelijk: enerzijds is het een beeld van verwoesting en ondergang (en daarmee zoiets als ‘onheil’), anderzijds is het een beeld van de mogelijkheid opnieuw te kunnen groeien (en daarmee zoiets als ‘heil’). Zo worden in Jesaja 6:13 in één beeld beide aspecten tegelijk opgeroepen, wat kenmerkend is voor profetische beeldspraak.Profeten maken daarentegen gebruik van reeds bestaande bijbelse theologieën. Deze theologieën zijn hun voorgegeven en worden door de profeten aangewend om hun boodschap vorm te geven.

Koningstheologie

We hebben eigenlijk al gezien hoe profeten gebruik maken van de koningstheologie, door tegenbeelden tegen de falende koning te creëren. In deze tegenbeelden wordt steeds een leider neergezet die wel bereid is te handelen onder Koning God. Het is opvallend dat het woord ‘koning’ voor deze ideale koningsfiguren veelal vermeden wordt: van de ene kant is het te beladen door al die falende koningen, van de andere kant wordt het woord ‘koning’ veelal gereserveerd voor alleen de Heer God. Dat neemt niet weg dat bijvoorbeeld voor het Kind dat geboren wordt, royale koningsnamen klinken: Maker van wondervolle plannen, Heldhaftige held, Vader voor eeuwig, Vorst van vrede (Jes. 9:5).

Bĕrît-theologie

Profeten maken ook gebruik van de bĕrît-theologie. God heeft zijn plechtige toezegging, de bĕrît(traditioneel wat ongelukkig vertaald met ‘verbond’), gedaan tegenover het volk, beginnend bij Abra(ha)m in de Thora (Gen. 15; 17), en blijft deze trouw. In de bĕrîtis het volk Godsvolk geworden, ‘mijn volk’ in het perspectief van de Heer, terwijl de Heer de God van het volk geworden is, ‘onze God’ in het perspectief van het volk. De profeten gebruiken dit hele spel van bezittelijke voornaamwoorden uit de bërit-theologie om de (bedreigde) relatie tussen volk en God aan te duiden. Profeten doen dit zowel in negatieve als in positieve zin. Wanneer het personage Hosea kinderen moet verwekken, krijgt hij de opdracht dat bij een overspelige vrouw te doen. Niet verrassend klinken er vervolgens namen als: Lo-‘Ammî= niet mijn volk (Hos. 1:9). Wanneer echter het volk weer als Godsvolk aangenomen is, verandert deze naam in: ‘Ammî= wél mijn volk (Hos. 2:3).

Scheppingstheologie

Verder hergebruiken de profeten de scheppingstheologie. De houding van het Godsvolk heeft zijn directe weerslag op de schepping. Wanneer het volk faalt, groeien er in het hele land alleen maar doornen en distels (bijv. Jes. 7:23-25), maar wanneer het volk omkeert, bloeit de steppe rijkelijk (Jes. 35:1-2). Dit geldt niet alleen voor de wereld van de flora, maar eveneens voor de fauna. Wanneer het Twijgje aan de stronk van Jesse tot bloei komt, accordeert daarmee een harmonie tussen wilde en tamme dieren (Jes. II:6-8).

Een nieuw theologoumenon

Daarnaast ontwikkelen de profeten tevens één nieuw theologisch begrip: nieuw. Dit theologische idee ‘nieuw’ heeft niet de betekenis van ‘een novum’, alsof het in oppositie staat met ‘oud’, maar duidt op continuïteit en staat dus veeleer voor ‘opnieuw’.

Bestaande theologische ideeën voorzien profeten van dit begrip om aan te duiden dat de theologische inhoud ervan niet verloren of afgedaan is, maar gecontinueerd wordt, over de crisis heen, en dus nog steeds geldig is.

Nieuw verbond

Zo ontstaat ‘nieuw verbond’ (of beter ‘nieuwe plechtige toezegging’), dat vooral bekend is uit Jeremia 31:31-33. De profetie geeft, onder terugverwijzing naar de bevrijding uit Egypte, aan dat de Heer zijn eens gegeven toezegging, bĕrît, voortzet, ondanks het gedrag van het volk en zijn leiders tijdens de monarchie. Deze constructie van het ‘nieuwe verbond’ kent een belangwekkende nieuwtestamentische doorwerking in de verhalen over het Laatste Avondmaal van Jezus. Tijdens deze maaltijd duidt Jezus de wijn als zijn bloed van het ‘nieuwe verbond’ (Mat. 26:28). Jezus herneemt daarmee het profetische idee ‘nieuw verbond’ en koppelt daaraan zijn bloed, zijn leven: het reeds bestaande nieuwe verbond (met bepaald lidwoord, maar zonder bezittelijk voornaamwoord) is voor Jezus focuspunt voor zijn leven, zijn bloed (met bezittelijk voornaamwoord). Jezus heeft derhalve geen nieuw verbond in de aanbieding, maar verbindt zichzelf met het ‘nieuwe verbond’ van de oudtestamentische profeten.

Tegen de achtergrond van het theologische begrip ‘nieuw’, moet mijns inziens de christelijke aanduiding ‘Nieuwe Testament’ dan ook niet verstaan worden in oppositie tot het ‘Oude Testament’, maar als de continuering ervan.

Nieuwe David

In combinatie met ‘David’ ontstaat ‘nieuwe David’, die op velerlei wijze verwoord wordt in de profetieën, bijv. Jeremia 23:5-6, waar voor het woord ‘spruit’ gekozen is om de nieuwheid aan te duiden. Het voortbestaan van de, ook staatkundige, ordening binnen het volk wordt begrepen als een continuering van het ideale bestuur van koning David.

Ook deze idee werkt door tot in het Nieuwe Testament, waar Jezus met de eigennaam David aangeduid wordt (met name zeer veelvuldig in Matteüs vanaf 1:20 en in ondermeer 21:9,15).

Nieuwe Exodus

Gekoppeld aan ‘exodus’ ontstaat aldus ‘nieuwe exodus’. Kerntekst is Jesaja 43:16-19. De Heer, die met behulp van de uittocht beschreven wordt, waarbij Egypte met zijn wagen en paard machteloos in de zee blijft steken, waar doorheen voor het Godsvolk een weg ligt die naar bevrijding leidt, wordt daarin sprekend opgevoerd. Hij roept op om niet meer te denken aan de fouten van vroeger, de crisistijd van de monarchie, maar aandacht te schenken aan het nieuwe dat hij brengt en dat reeds uitspruit. Dit nieuwe is een weg, opnieuw naar bevrijding, gelijk de uittocht uit Egypte, maar thans niet door de waterzee, maar door de zandzee.

Nieuwe hemel en aarde

Ten slotte vindt de combinatie van het nieuwe profetische theologoumenon ‘nieuw’ ook plaats met het vaste koppel ‘hemel en aarde’: ‘nieuwe hemel en nieuwe aarde’, met name in Jesaja 65:17; 66:22. Deze continuering staat in het kader van de schep-pingstheologie, die de grondslag beschrijft van al het geschapene als een ordening van hemel en aarde. Deze ordening laat God niet vallen, zelfs niet in de crisis van de ondergang van Jeruzalem en haar tempel met de daarop volgende ballingschap, maar blijft de grondslag van Gods trouw.

Ook deze ‘nieuwe hemel en aarde’ vindt zijn weg in de nieuwtestamentische literatuur in Openbaring 21:1.

De doorwerking van het theologische begrip ‘nieuw’ in het Nieuwe Testament vindt echter niet alleen plaats in de heropname van concrete toepassingen uit de profetische literatuur, maar ook in het procedé zelf. Zo past Paulus het theologoumenon ‘nieuw’ toe op Adam om Jezus Christus te beschrijven (Rom. 5:12-21). Ook vinden we teksten waarin sprake is van een ‘nieuwe Mozes’, zoals in Matteüs 5:1-2; Lucas 6:17-20; Johannes 1:17.

Het wekt daarom geen verbazing dat de nieuwtestamentische literatuur, ook al is de periode van het profetisme al lang afgesloten, niet alleen Johannes de Doper als profeet opvoert ter voorbereiding op Jezus’ optreden (Luc. 1:17), maar tevens Jezus zelf ‘profeet’ noemt (Hand. 2:30).

In het nieuwe dat de profeten aanduiden, vindt vervolgens de omgekeerde weg plaats van de Thora. Gods ideaal voor de mensenwereld bleek moeilijk realiseerbaar, zoals eerst verhaal van de grote vloed in Genesis 6:5-8:22 duidelijk maakt en vervolgens, bij de herstart van de mensengeschiedenis na de vloed, het verhaal van de grote toren in Genesis 11:1-9. Daarom probeert God zijn ideaal te verwezenlijken met Abra(ha)m alleen en daarmee met één volk. Werd in de Thora aldus ingezoomd vanuit de hele schepping naar één volk, de continuering die de Heer God over de crisis van de monarchie heen biedt, schept een opening om de volkeren opnieuw bij de realisatie van de ideale mensenwereld te betrekken en uit te zoomen van één volk naar de volkerenwereld.

Zo ontstaat het beeld van alle volkeren die optrekken naar de berg Sion (Jes. 2:2-5) en blijkt de Knecht des Heren niet alleen een functie te hebben voor de stammen van Jakob, maar tevens voor alle volkeren (Jes. 49:6). De profetische continuering is niet alleen een deur waardoor het Godsvolk terug kan keren tot de Heer God, maar ook alle volkeren.

Literatuur

Voor dit onderwerp zijn bijzonder van belang:

  • H. Renckens, De godsdienst van Israël (De godsdiensten der mensheid 14), Roermond etc. 19632 (19621).

  • N.A. Schuman, Getuigen van tegenspraak. Profetie uit de mond van Amos en Jesaja, Baarn 1981.

Verder is ook lezenswaardig:

  • Neher, L’Essence du prophétisme (Diaspora), Paris 1972.

  • H. Renckens, De Bijbel mee maken, Kampen 1988.

  • E.W. Conrad,Reading the Latter Prophets (Journal for the Study of the Old Testament supplement series 376), London 2003.

Wellicht ook interessant

Nieuwe boeken