Ambt en leiderschap in praktischtheologisch en oecumenisch perspectief
Het roept nauwelijks meer vragen op als bij het spreken over bijvoorbeeld pastoraat gebruikgemaakt wordt van psychologische inzichten terwijl men zich ook oriënteert op theologische uitgangspunten (Klessmann 2009). In een recent tekstboek over gemeentepedagogiek gaan de auteurs er als vanzelfsprekend vanuit dat men gebruikmaakt van pedagogische en ontwikkelingspsychologische theorieën over het leerproces, tezamen met bijbels-theologische reflecties over het leerproces van de gelovige (De Kock e.a. 2011). Hoe de sociaalwetenschappelijke elementen zich verhouden tot de bijbels-theologische reflectie kan soms flinke discussies opleveren (zie bijv. Osmer 2008; Immink 2014); dit behoort tot een van de kerndiscussies van het vakgebied van de praktische theologie.
Het is daarom verrassend dat inzichten vanuit organisatiekunde en het wetenschappelijke onderzoek naar leiderschap soms resoluut worden afgewezen bij het spreken over het ambt. ‘Het ambt is gesteld om te dienen, niet om te heersen’, weerklinken dan vaak de woorden van Christus (Matteüs 20:20-28), alsof daarmee de discussie is beslist.
Het zou interessant zijn om te onderzoeken wat hieraan ten grondslag ligt. In sommige tradities is het ambt zodanig verweven met de theologische identiteit van de geloofsgemeenschap, dat een meer algemeen spreken over leiderschap, invloed en zelfs macht met betrekking tot het ambt, als taboe geldt. Bovendien is men beducht dat de bestuurspraktijken vanuit de zakenwereld gaan bepalen hoe de kerk wordt bestuurd.
Ik merk ook op dat, hoewel het vakgebied van praktische theologie een waaier aan subdisciplines of handelingsvelden kent (liturgie, homiletiek, pastoraat, gemeenteopbouw, enz.), het ambt of leiderschap meestal niet als handelingsveld wordt onderkend (een uitzondering is Stadelmann & Schweyer 2017).
Dit is waarschijnlijk te verstaan vanuit de geschiedenis van de ontwikkeling van praktische theologie. Het vakgebied heeft zich slechts gaandeweg de twintigste eeuw ontworsteld aan het zogenaamde ‘klerikale paradigma’. Dat hield in dat praktische theologie voornamelijk werd (en soms nog steeds wordt) gezien als het praktisch onderricht van aanstaande predikanten, om hen te trainen in concrete vaardigheden en handelingsmodellen voor de predikantspraktijk, in tegenstelling tot de meer fundamentele theologie zoals in de bijbelwetenschappen en systematische theologie (Miller-McLemore 2007).
In deze bijdrage wil ik pleiten voor een visie op het ambt die voluit praktisch-theologisch is gefundeerd. Ik begin daartoe met een aantal exemplarische reacties op het gebruik van de taal van leiderschap in de kerk.
Vervolgens peil ik kort de vormen van pastoraal leiderschap in de vroege kerk in dialoog met de bijbelwetenschappen. Dit leidt tot een visie op het ambt als een sociale constructie van leiderschap in een specifieke, namelijk religieuze context.
Door de bijbels-theologische en de sociaalwetenschappelijke elementen te integreren, ontstaat dan een praktisch-theologische visie op het ambt die een eigen plaats te midden van de sub-disciplines van de praktische theologie verdient.
Leiderschap in de kerk?
Een radicale afwijzing van leiderschapstaal is te vinden in het proefschrift van Kees Boele (2013). Hij stelt zich bijzonder terughoudend op ten aanzien van leiderschap in de kerk. Na een wat persoonlijke lezing van Noordmans concludeert Boele dat er in de christelijke kerk geen plaats is voor leiderschap, dat immers opkomt uit seculier onderzoek en gericht is op het beïnvloeden en managen van mensen, in de richting van een door mensen gesteld doel. Het concept ‘leiderschap’ kan onmogelijk recht doen aan het geestelijke en heilige karakter van het kerkelijk ambt, en wordt met betrekking tot kerkelijk gebruik naar de prullenbak verwezen. Op de achtergrond van deze afwijzing speelt vermoedelijk de ambtstheologie van de Gereformeerde Gemeenten, waartoe Boele behoort, een grotere rol dan dit proefschrift expliciet benoemt.
Hoewel Boeles reactie tegen ‘leiderschap’ vrij radicaal is, valt regelmatig in diverse kerkelijke kringen een soortgelijk bezwaar te horen tegen leiderschapsmodellen die ouderlingen meenemen vanuit de bestuurskamers waar ze dagelijks verkeren of die christelijke leiders afkijken van de bestselling auteurs die jaarlijks op de Global Leadership Summit van Willow Creek Community Church hun waren tentoonspreiden.
Telkens wordt ‘menselijk’ of ‘werelds’ leiderschap gesteld tegenover een goddelijk, of in ieder geval geestelijk gelegitimeerd leiderschap. Het een valt niet uit het ander te herleiden; geestelijk dan wel kerkelijk leiderschap is een fenomeen sui generis, of liever dei generis, en moet niet verward worden met leiderschap. Bij het lezen van Van der Borght over ambtstheologie (2000) bespeur ik bij mezelf een tegengestelde reactie. Er ligt veel nadruk op het van God gegeven karakter van het ambt, waarbij God tot de gemeente komt door de dienst van het Woord. De ambtsdrager vertegenwoordigt het gezag van Christus en moet vooral niet worden gezien als vertegenwoordiger van de gemeente. Zo zal Christus de gemeente door de ambten regeren. Hoewel de gereformeerde traditie een diepe bezorgdheid koestert ten aanzien van machtsmisbruik van het ambt, wat ik met deze traditie deel, gaan deze aanspraken op goddelijke legitimatie van het ambt mij toch te ver.
Heel treffend was daarbij Van der Borghts slothoofdstuk, waarin de bouwstenen voor een gereformeerde ambtstheologie worden verzameld. Na de opsomming van de belangrijkste punten ter overweging, wordt het verschil tussen geordineerde en kerkelijke ambten nog even uiteengezet. De gereformeerde ouderling en diaken zijn kerkelijke ambten, niet geordineerd (of daarover bestaat in ieder geval de nodige aarzeling). Dus de essentiële theologische en christologische uitspraken over de ambten betroffen slechts de predikant, dominee of priester. Was er dan voor de kerkelijke ouderlingen en diakenen geen zegen meer over, zo vroeg ik mij af.
Vanuit mijn vrij-kerkelijke traditie ben ik geneigd om juist deze oudsten en diakenen als de enige bijbels gelegitimeerde ambten te zien, met de predikant hooguit als verbijzondering van het ambt van ‘oudste’. Bevindt mijn ambtsopvatting zich dan werkelijk zo aan de laagkerkelijke kant van het debat, dat het slechts als voetnoot in dit concluderende hoofdstuk van Van der Borght terug is te vinden?
De vrij-kerkelijke traditie, echter, gekenmerkt door een zekere allergie voor de macht van ‘het ambt’ en voor de christologische aanspraken waarmee deze macht soms wordt onderbouwd, ontsnapt niet aan het verlangen naar geestelijke leiders van allure. Bij het afwijzen van de traditionele ambtsleer zoekt deze traditie vandaag vaak inspiratie bij seculiere leiderschapsmodellen, die soms rechtstreeks worden gekoppeld aan bijbelse figuren of passages die het seculiere model zouden ondersteunen. Met enige regelmaat draaft het zoeken naar een bijbelse voorbeeldfiguur zodanig door dat een leider zich welhaast als moderne incarnatie van Mozes, Paulus of zelfs Jezus presenteert – waarmee het machtsmisbruik van het ambt via een andere route toch weer de kop opsteekt.
Een dergelijke hoogdan wel laagkerkelijke ambtsopvatting, die de tegengestelde pool principieel afwijst, getuigt ten diepste van een miskenning van de verbondenheid van goddelijk en menselijk handelen in de christelijke praxis. De ene kant wekt de indruk dat de realiteit van geestelijk leiderschap volkomen losstaat van de geschapen werkelijkheid, niet zozeer van de materiële werkelijkheid (alsof het om een geest tegenover materie-dualisme gaat), maar juist van de sociale werkelijkheid die wordt geduid als slechts mensenwerk.
De andere kant wekt de indruk dat geestelijk leiderschap slechts een van de vele gaven is waarmee gelovigen aan de geloofsgemeenschap bijdragen, zonder specifieke legitimatie van Christuswege, zodat ook deze gave ontwikkeld mag, ja moet worden via gangbare, dus vaak seculiere, modellen en methodieken van leiderschap. Geestelijk leiderschap dreigt geheel op te gaan in de geschapen sociale werkelijkheid. In beide gevallen is er onvoldoende oog voor het samenvloeien van goddelijk en menselijk handelen in geestelijk leiderschap (zie De Ruijter 2005, voor deze polariteit).
Vroegchristelijke ontwikkeling
Mijn bijbelwetenschappelijke onderzoek (2011) naar leiderschap en de ambten in het Nieuwe Testament leidde me al snel tot de observatie van onder andere Streeter en Küng, dat de meeste onderzoekers hun eigen spiegelbeeld in de bronnen ontdekten: hun studie legitimeerde de ambtsstructuren van de eigen traditie (Streeter 1929; Küng 1962).
Gaandeweg de negentiende en twintigste eeuw werd een alternatief beeld ontwikkeld, namelijk dat de Schrift geen blauwdruk biedt voor een ambtsstructuur. De nieuwtestamentische structuren worden dan vaak geduid als indicatie van oorspronkelijke diversiteit, soms met de veel radicalere (en veelvuldig weerlegde) suggestie dat er toen al concurrerende theologieën of zelfs christendommen zouden zijn geweest (Ehrman 2003; Köstenberger & Kruger 2010).
Dat doet het ambtstheologisch debat verstommen, want een specifieke ambtsstructuur kan en mag dus niet tot onderscheidend kenmerk van de eigen traditie worden verheven; het zou geen belemmering meer voor de oecumene moeten zijn. Er lijkt zo weinig meer van de ambtstheologie van het Nieuwe Testament over te blijven dan een godsdienstwetenschappelijke en culturele beschrijving van stromingen zonder normatief oriëntatiepunt.
Toch heeft dit onderzoek de sociologische, psychologische en culturele inbedding van gemeenschapsen leiderschapsstructuren blootgelegd, wat mij een vruchtbare bodem bood voor een hernieuwde bezinning op het ambt als geestelijk leiderschap vanuit sociaalwetenschappelijk perspectief.
Zo valt bijvoorbeeld direct al op dat geen van de bekende benamingen voor het ambt van oorsprong een kerkelijke dan wel geestelijke betekenis hadden. De presbyter is een ouder lid van de gemeenschap die vanwege leeftijd en wijsheid een ereplaats in het leiderschap van de gemeenschap inneemt (Bakhouche 2003). Pas later is deze term, vanwege sacramentele ontwikkelingen, omgevormd tot ‘priester’ met een betekenis parallel aan de oudtestamentische bedienaars van de eredienst en offers.
Het woord episkopos duidt op iemand die toezicht op een gemeenschap uitoefent, vaak met goed oog voor de organisatorische en financiële kant van de zaak (Hatch 1882), terwijl diakonos duidt op een zaakbehartiger namens een belangrijk persoon of hoogwaardigheidsbekleder (Collins 1990). In een kerkelijke setting verwezen de termen presbyter en episkopos naar respectievelijk de eer en de functie van leidinggevenden (Campbell 1994), vaak zonder duidelijk onderscheid in termen.
Pas in de tweede eeuw ontwikkelde de episkopos zich tot het hoofd van het presbyterium, vaak met een zevental diakenen als persoonlijke assistenten (Lightfoot 1868). Later onderzoek heeft deze historische ontwikkeling nog verder verfijnd en in kaart gebracht (Stewart-Sykes 2014). De apostelen bedienden zich dus van seculiere terminologie en structuren om de leiderschapsstructuren van de kerk vorm te geven, waarbij deze seculiere termen voor kerkelijk gebruik een nieuwe invulling ontvingen voor de religieuze context.
Bijgevolg doet bijvoorbeeld Paulus veel moeite om niet, mét deze terminologie en structuren, ook de waarden en attitudes van het nietchristelijke leiderschapsbedrijf in de gemeente te importeren.
Sociologisch onderzoek naar Grieks-Romeinse maatschappij van de eerste eeuw, via inscripties, teksten en opgravingen, doet vermoeden dat de eerste gemeenten te Korinte en Efeze vaak in huizen samenkwamen (Clarke 1993; Kidd 1990). Het was ondenkbaar dat deze meestal welgestelde huiseigenaren niet de zeggenschap zouden hebben over wat in hun eigen huis plaatsvond. Onvermijdelijk werden zij dus van het begin af aan bij de leiding van de gemeente betrokken. Deze mensen waren echter gewend om leiderschap via het patronaat vorm te geven, wat erop neerkwam dat de patroon of beschermheer in publiek aanzien won, omdat de mensen die van zijn gunsten gebruikmaakten zich verplichtten dit eerbetoon aan te wakkeren (Chow 1992). Tegen deze achtergrond is Paulus’ anti-statusretoriek over geestelijk leiderschap goed te duiden.
Paulus beschrijft zichzelf als dienaar van God, waarmee hij bestrijdt dat hij als toonaangevende leider zou moeten worden gezien (1 Cor. 3:5-9; 1:12-14). Hij wijst erop dat hij geen gebruikmaakt van de voorrechten van apostelschap (1 Cor. 9), om de leiders ertoe te bewegen niet op de voorrechten van hun sociale status te vertrouwen als basis voor hun leiderschap.
Hij beargumenteert uitgebreid dat elke bijdrage aan de gemeente is te waarderen als dienst aan Christus, en dat noch bovennatuurlijke manifestaties, noch gaven van leidinggeven zoals helpen en besturen (1 Cor. 12:28), noch zelfs de gave van apostelschap of leraar, redenen geven om zich met een bepaalde geestelijke dan wel sociale status in de gemeente te profileren (1 Cor. 12-14; vgl. Matt. 20:25-28). De statusgevoeligheid van geestelijk leiderschap blijkt zo in een specifieke eerste-eeuwse context tot uiting te komen, die reliëf geeft aan de waarschuwingen van Paulus.
Er zit een zekere dubbelheid in de latere ontwikkeling van het ambt. Enerzijds greep de sub-apostolische kerk, in een poging de eenheid van de kerk te bewaren, naar gangbare en voor hen toegankelijke structuren om de stabiliteit, samenhang en coördinatie van de gemeenten vorm te geven. Een ontwikkeling van hiërarchie lag voor de hand, zoals overal in het Romeinse rijk. Hierin volgde zij slechts het voorbeeld van Paulus en andere apostelen, die seculiere leiderschapsstructuren voor een kleinere schaal van gemeenschap hadden overgenomen en omgevormd. Ik vermoed dat de brieven van Paulus aan Timoteüs en Titus hierin ook een eigen leven zijn gaan leiden, namelijk als apostolische legitimatie van een externe gezaghebbende figuur die toezicht op het collectief van huisgemeenten in één stad of regio moest uitoefenen, een soort voorloper van het latere bisschopsambt, terwijl Paulus slechts een tijdelijke voorziening voor leiderschapsoverdracht lijkt aan te geven (Barentsen 2011).
Anderzijds lijkt deze hiërarchische ontwikkeling onvermijdelijk met groeiende statusverschillen gepaard te gaan. Het lijkt erop dat de sociale status van kerkelijke leiders geleidelijk aan werd verbonden met de status van Christus en de apostelen, zodat niet alleen hun geestelijk gezag maar ook hun sociale en nog later hun maatschappelijke status werden gelegitimeerd met beroep op Christus. Apostolische successie en Christus-representatie gaan dan een oneigenlijk rol spelen – maar dit dient nader onderbouwd te worden door onderzoek naar vroegchristelijke ontwikkelingen (Stewart-Sykes 2014).
En zo komt ook hier, door groeiend statusverschil, het misbruik van het ambt naar boven. Kennelijk is machtsmisbruik van alle tijden, en blijft de boodschap van Paulus en van Jezus over dienstbaarheid uiterst actueel.
Ik vind het in deze context ironisch dat geestelijk leiderschap wordt geduid met de term ‘ambt’, waarin niet slechts de betekenis ‘openbare betrekking’ ligt besloten (Graafland 1999, 280-81), maar ook een hogere status wordt aangeduid. Dat wordt onderscheiden van het woord ‘ambacht’ (waarvan ‘ambt’ is afgeleid in het Hoogduits alvorens het Nederlandse taalgebied binnen te komen), dat duidt op een lagere betrekking met handwerk (zie www.etymologiebank.nl/trefwoord/ambt). Het geeft aan hoe het kerkelijk ambt zich schaarde bij de maatschappelijke elite met een hogere sociale status, de notabelen in het dorp. Zelfs binnen de kerk blijven ze een aparte categorie, vanwege roeping en inzegening. Dit loopt mijns inziens parallel met hoe de geestelijke leiding van de vroege kerk zich al snel richting hiërarchie en status ontwikkelde, en druist voor mijn gevoel geheel in tegen de nadruk van Jezus en Paulus op de status-loze invulling van het geestelijk leiderschap.
Zelfs de claim van Paulus als Christus te hebben geleden (2 Cor. 4:7-15; vgl. Col. 1:24) is geen legitimatie voor een bijzondere status binnen de gemeente, maar functioneert als kenmerk van een tegencultuur. Tegenover hen die lijden niet konden waarderen, en die dreigden Paulus af te serveren als een verminkte en weinig succesvolle leider vanwege zijn carrière vol mislukkingen – schipbreuken, stokslagen, stenigingen en wat dies meer zij – legitimeert Paulus zijn lijden als een verlengstuk van het lijden van Christus, met beroep op de visioenen en openbaringen die hij ontvangen had, om een andere manier van leidinggeven ingang te doen vinden in de gemeenten. Hij legt daarbij wel een formidabele gezagsclaim neer, namelijk dat hij als ambassadeur van Christus het evangelie verkondigt (2 Cor. 5:20), en dat er – bij implicatie – zonder erkenning van Paulus in die rol geen evangelie is voor de Korintiërs, maar het fundament blijft zijn Christus-gelijkvormige lijden, een aspect van zijn bediening dat openbaar bekend en dus toetsbaar was.
Paulus is er zich ten volle van bewust dat elke gezagsclaim om namens God en Christus te spreken een sociale inbedding vereist, en dat die niet automatisch wordt erkend of afgedwongen door het uitspreken van de claim. Sterker nog, zijn claim was een specifiek antwoord op specifieke kritiek op zijn leiderschap vanuit de Korintische gemeente, en kwam niet zomaar uit de lucht vallen. Die gezagsclaim ontstond al theologiserend in de dialoog met Korinte, vanuit een zelfbewustzijn over de oorsprong van zijn apostelschap, maar evenzeer vanuit een levendige theologische verbeelding over hoe een Christusgelijkvormige vorm van leiderschap in Korinte vormgegeven zou kunnen worden. Paulus voert diverse argumenten aan om zijn gezagsclaim te onderbouwen, waarmee hij de Korintiërs in staat stelt om, op basis van toetsbare ervaringen en argumenten, te overwegen of Paulus dan wel zijn tegenstanders recht van spreken hebben in de gemeente (Barentsen 2013).
Met andere woorden, Paulus zoekt niet zozeer een sociale inbedding voor een vooraf gegeven rol van apostel, maar in betrokkenheid op de Korintische christelijke praxis formuleert hij argumenten en beelden om het leiderschap op een betrouwbaardere basis vorm te geven en te bestendigen. Pas daarmee krijgt zijn apostolisch leiderschap ook herkenbaar gestalte.
Wij zouden een denkfout maken als wij deze gestalte uit deze specifieke situatie zouden willen abstraheren om hem vervolgens als mal te gebruiken voor hoe apostolisch of geestelijk leiderschap elders zou moeten worden vormgegeven. Immers, het gaat niet om een voorgegeven vorm van geestelijk leiderschap die moet worden ingepast, maar om de geloofwaardige constructie van geestelijk leiderschap in een concrete sociale en religieuze situatie.
Ambt als leiderschapsconstructie
Hierbij portretteer ik Paulus als praktisch theoloog, onderzoekend hoe de christelijke praxis op betrouwbare wijze uiting kan geven aan Christusgelijkvormigheid. Daarbij wordt de sociale en culturele context in verbinding gebracht met zijn verstaan van het evangelieverhaal van Christus; dat wil zeggen, Paulus werkt zijn verstaan van het evangelieverhaal uit richting geestelijk leiderschap, en richting andere aspecten van het gemeenteleven.
Hierin komt ambtstheologie niet ‘uit de lucht vallen,’ van bovenaf, maar wordt die op het grondvlak van christelijke praxis geconstrueerd (Barentsen 2015; 2016). Toch komt ambtstheologie ook niet slechts van onderaf, want Paulus zoekt verbinding met zijn eigen biografie, die juist sterk is gekleurd door zijn ontmoeting met en roeping door de levende Christus, en met zijn verstaan van het evangelie. Houdt Paulus zo niet de spanning erin, de spanning tussen het goddelijk en menselijk handelen, zonder het een in het ander te versmelten?
Ambtstheologie heeft traditioneel veel aandacht voor het goddelijk handelen, bijvoorbeeld dat het ambt vooral bestaat uit dienst aan het Woord, of dat de ambtsdrager vooral namens God spreekt, gepositioneerd tegenover de gemeente. Het zoeken naar een gepaste sociale inbedding komt niet altijd overtuigend in beeld. Hier dreigt een riskante vereenzelviging van de ambtsdrager met God als Zijn directe boodschapper. Dat ambtsdragers (en andere geestelijke leidinggevenden) zich bezighouden met het Woord staat buiten kijf, maar de dialoog met de praxis vraagt om een creatieve theologische impuls om praxis en Woord dichter bij elkaar te brengen. Sociale inbedding vraagt om theologische creativiteit en innovatie, en daarmee portretteer ik kerkelijk leiderschap ook als praktisch-theologisch van karakter. Dienst aan het Woord, en dienst in een specifieke sociale en religieuze context, in spannend evenwicht!
De theologische impuls komt op deze manier niet enkel vanuit God via Christus door de ambtsdrager naar de gemeente. Immers, de Schrift is niet exclusief aan de ambten toevertrouwd, maar aan de hele gemeente. Hoewel sommigen er speciaal voor zijn toegerust om het Woord op passende en verantwoorde wijze uit te leggen, is de kerk in zekere zin een interpretatieve gemeenschap, die gezamenlijk haar identiteit, haar geloof en gedrag, ijkt aan dat Woord. De dagelijkse geloofspraktijk speelt hierin een belangrijke rol, zodat de sociale context van de geloofspraxis mede vorm geeft aan het lezen van de Schrift (Van Ommen & Barentsen 2017). En zo komt de theologische impuls ook vanuit de geloofspraxis in eigen sociale context.
De spanning tussen goddelijk en menselijk handelen zit dan ook niet tussen het goddelijk handelen van boven dat door de ambtsdrager bemiddeld moet worden om beneden te landen. Integendeel, Christus is al aanwezig beneden in de gemeente en spreekt tot zijn kinderen lang voordat de ambtsdrager het woord neemt. De Geest geeft gaven, verscherpt het onderscheidingsvermogen, en versterkt onze motivatie om het goede te willen en te doen. Daarin is de ambtsdrager gelijk aan de andere gemeenteleden. Het Woord neemt hierbij een centrale plaats in, en wordt slechts gedeeltelijk van Christuswege via de ambtsdrager beheerd en doorgegeven. Om versmalling van geestelijk leiderschap tot slechts het ambtelijke te voorkomen, houden we voor ogen dat goddelijk en menselijk handelen al samenvloeien in de gemeente nog voordat het ambt van zich laat horen.
Oecumenische context
Daarmee keer ik terug naar de openingswoorden van deze bijdrage. Het lijkt me principieel onjuist om te spreken van een hoge of lage ambtsopvatting, want God spreekt niet uitsluitend uit den hoge tot ons hier beneden, noch proberen we tastend onze weg van beneden te vinden tot het mysterie boven. God is in Christus al aanwezig in de gemeente, en de vormen van geestelijk leiderschap in deze gemeente dienen telkens opnieuw geconstrueerd te worden in een creatieve en vaak innovatieve dialoog tussen culturele en maatschappelijke context en ons verstaan van de Schrift, theologie en traditie.
Ik betwijfel of de seculiere terminologie die de vroege kerk in gebruik nam (presbyter, episkopos, diakonos) daarvoor noodzakelijk is, al bevordert het gebruik hiervan wel de herkenning van bijbelse gegevens voor onze dagelijkse geloofspraktijk. Ik betwijfel verder of de bijbelse gegevens ons dwingen tot een bepaalde structuur of hiërarchie van leidinggevende functies; het lijkt me veeleer dat dit in elke context weer opnieuw kan worden uitgewerkt, zeg maar geconstrueerd. Ten diepste gaat het erom dat ons verstaan van het evangelieverhaal van Christus zo word ingebed in de sociale en religieuze context van onze gemeenten dat er sprake kan zijn van een ontwikkeling naar Christusgelijkvormigheid. Geestelijk leiderschap vereist een erkenning van en onderscheidend vermogen in het samenvloeien van goddelijk en menselijk handelen in onze christelijke praxis.
Hiermee komen we tot een praktischtheologische constructie van het ambt, ofwel van geestelijk en pastoraal leiderschap. De legitimatie van het ambt van bovenaf (als Christusrepresentatie, vanuit de volmacht van Christus, door de kracht van de Geest, enz.) hangt niet in de lucht, maar krijgt handen en voeten in het sociale discours van een gemeenschap: men aanvaardt het als zodanig en spreekt er ook zo over, met gepaste eerbied en gehoorzaamheid. Dus spreken over het ambt sluit deze sociale werkelijkheid niet uit maar in.
Anderzijds is de term ‘leiderschap’ open naar boven toe. Leiderschap is verankerd in de groep, en wordt gelegitimeerd vanuit de groepsidentiteit, met een collectief aan normen, een gezamenlijke praxis en een groepsideologie. ‘Leiderschap’ laat ruimte voor religieuze invulling van deze normen, praxis en ideologie, zonder een uitspraak te doen over de waarde of waarachtigheid daarvan, die hun oorsprong vinden in de (theologische) groepsidentiteit. Dus spreken over leiderschap sluit theologische legitimatie niet uit maar in.
Beide termen, ambt en leiderschap, beschrijven niet zozeer verschillende vormen van leiderschap, maar bieden een verschillend en aanvullend perspectief op leidinggeven. Sommige tradities spreken over het ambt, om de theologische inbedding te waarborgen; andere tradities hebben voorkeur voor de terminologie van leiderschap, om daarmee aansluiting bij de sociale context voor ogen te houden. Vanuit oecumenisch perspectief lijkt het me zinvol dat beide tradities van elkaars omgang met het ambt, dan wel geestelijk leiderschap, leren, omdat beide tradities belangrijke aspecten van een praktisch-theologische constructie van het ambt van geestelijk leidinggeven aanreiken.
Literatuur
Bakhouche, B., e.a. (2003). La vieillesse dans les sociétés antiques: la Grèce et Rome. Montpellier: Université Paul Valery.
Barentsen, J. (2011). Emerging Leadership in the Pauline Mission: A Social Identity Perspective on Local Leadership Development in Corinth and Ephesus. Eugene: Wipf & Stock.
Barentsen, J. (2013). Paul’s Authority Claims and Their Reception in 2 Corinthians. Paper gepresenteerd op de SBL International Meeting, Program Unit ‘Authority and Influence in Biblical Texts’. St. Andrews.
Barentsen, J. (2015). Church Leadership as Adaptive Identity Construction in a Changing Social Context. Journal of Religious Leadership 15:2, 49-80.
Barentsen, J. (2016). Changements dans les structures d’autorité de l’Église – comment les interpréter? In: A. Join-Lambert, A. Liégeois & C. Chevalier (red.), Autorité et pouvoir dans l’agir pastoral. Théologies pratiques (pp. 267-78). Namur: Lumen Vitae.
Boele, C.P. (2013). Noordmans, de filosofie en christelijk leiderschap. Zoetermeer: Boekencentrum.
Borght, E.A.J.G. van der (2000). Het ambt her-dacht. De gereformeerde ambtstheologie in het licht van het rapport Baptism, Eucharist and Ministry (Lima, 1982) van de theologische commissie Faith and Order van de Wereldraad van Kerken. Zoetermeer: Meinema.
Campbell, R.A. (1994). The Elders: Seniority within Earliest Christianity. London: T & T Clark. Chow, J.K. (1992). Patronage and Power: A Study of Social Networks in Corinth. Sheffield: Sheffield Academic Press.
Clarke, A.D. (1993). Secular and Christian Leadership in Corinth: A Socio-Historical and Exegetical Study of 1 Corinthians 1-6. Leiden: Brill.
Collins, J N. (1990). Diakonia: Re-Interpreting the Ancient Sources. New York: Oxford University Press.
Ehrman, B.D. (2003). Lost Christianities: The Battle for Scripture and the Faiths We Never Knew. New York: Oxford University Press.
Graafland, C. (1999). Gedachten over het ambt. Zoetermeer: Meinema.
Hatch, E. (1882). The Organization of the Early Christian Churches (2nd ed.). London: Rivingtons.
Immink, G. (2014). Theological Analysis of Religious Practices. International Journal of Practical Theology 18:1, 127-38.
Kidd, R.M. (1990). Wealth and Beneficence in the Pastoral Epistles: A ‘Bourgeois’ Form of Early Christianity? Atlanta: Scholars Press.
Klessmann, M. (2009, 2015). Seelsorge: Begleitung, Begegnung, Lebensdeutung im Horizont des christlichen Glaubens – Ein Lehrbuch. 5. auflage. Neukirchen-Vluyn: Neukirchener.
Kock, J. de, W. Verboom, A. Pals, J.W. van Pelt en A. Stijf (red.) (2011). Altijd leerling. Basisboek catechese. Zoetermeer: Boekencentrum.
Köstenberger, A.J. en M.J. Kruger (2010). The Heresy of Orthodoxy: How Contemporary Culture’s Fascination with Diversity Has Reshaped Our Understanding of Early Christianity. Wheaton: Crossway.
Küng, H. (1962). Structuren van de Kerk (H. Wagemans, vertaling). Hilversum: Paul Brand. Lightfoot, J.B. (1868). Dissertation on the Christian Ministry. In: St. Paul’s Epistle to the Philippians (pp. 181-269). London: Macmillan.
Miller-McLemore, B.J. (2007). The ‘Clerical Paradigm’: A Fallacy of Misplaced Concreteness? International Journal of Practical Theology 11:1, 19-38.
Ommen, L. van & J. Barentsen (2017). Sola Scriptura as Social Construction: A Practical Theological Approach. In: H. Burger, A. Huijgen en E. Peels (red.), Sola Scriptura: Biblical and Theological Perspectives on Scripture, Authority, and Hermeneutics, Studies in Reformed Theology 32 (pp. 279-93). Leiden: Brill.
Osmer, R.R. (2008). Practical Theology: An Introduction. Grand Rapids: Eerdmans.
Ruijter, K. de (2005). Meewerken met God. Ontwerp van een gereformeerde praktische theologie. Kampen: Kok.
Stadelmann, H. & S. Schweyer. (2017). Praktische Theologie. Ein Grundriss für Studium und Gemeinde. Giessen: Brunnen Verlag.
Streeter, B.H. (1929). The Primitive Church, Studied with Special Reference to the Origins of the Christian Ministry. New York: Macmillan. Stewart-Sykes, A. (2014). The Original Bishops: Office and Order in the First Christian Communities. Grand Rapids: Baker.
Jack (prof.dr. J.) Barentsen is hoogleraar en vakgroepvoorzitter Praktische Theologie aan de Evangelische Theologische Faculteit Leuven en onderzoeker aan het Institute of Leadership and Social Ethics.
