4. Het evangelie naar Lucas: het Evangelie van de Heiland van de wereld

1. De situatie waarin het evangelie geschreven werd

Aan wat wij als het derde evangelieverhaal kennen wordt door de oudkerkelijke traditie eenparig de naam verbonden van Lucas. Het oudste getuigenis van de traditie is dat van Irenaeus waarin – zoals we zagen – gezegd wordt, dat Lucas, de metgezel van Paulus, het door Paulus verkondigde evangelie te boek stelde. Een heel oud getuigenis treffen we ook aan in de Canon van Muratori (een lijst van boeken van het Nieuwe Testament uit het eind van de tweede eeuw). Volgens dit getuigenis heeft Lucas die arts was en Paulus vergezelde onder eigen naam, maar overeenkomstig de opvatting van Paulus het evangelie geschreven. Ook in de z.g. antimarcionitische proloog op het derde evangelie (te dateren in de vierde eeuw) wordt eveneens duidelijk gesteld, dat het evangelie door Lucas geschreven is. Ook hier wordt vermeld, dat Lucas een arts was die Paulus vergezelde. Hij zou Paulus begeleid hebben tot diens marteldood. Op de leeftijd van 84 jaar zou hij – zonder getrouwd te zijn – overleden zijn. Andere getuigenissen sluiten zich – wat het auteurschap betreft – hierbij aan (zo b.v. van Clemens van Alexandrië, Eusebius en Hieronymus).

Dat de schrijver Paulus op diens reizen vergezelde is te ontlenen aan het boek Handelingen. Vrij algemeen wordt aangenomen, dat de schrijver van het evangelie en van de Handelingen slechts een en dezelfde persoon kan zijn. Nu wordt in Handelingen enkele keren in de „wij-stijl” geschreven, nl. in Hand. 16,10-17; 20,5-21,18; 27,1-28,16. Bij wat in deze gedeelten wordt beschreven was de schrijver dus zelf betrokken. De eerste keer, dat de uitdrukking „wij” voorkomt is bij Paulus’ verblijf te Troas en overtocht naar Filippi. In de tweede plaats, toen Paulus vijf tot zes jaar daarna op zijn derde zendingsreis opnieuw in Filippi was en vandaar vertrok naar Jeruzalem via Troas, Milete, Tyrus en Caesarea. In de derde plaats, toen Paulus een paar jaar later van Caesarea naar Rome gebracht werd om te verschijnen vóór de keizer.

Men heeft wel ontkend, dat in de uitdrukking „wij” de schrijver ervaringen weergeeft waarbij hijzelf betrokken was. De schrijver zou – klakkeloos – gedeelten uit een soort „dagboek” van een ander hebben overgenomen en deze in zijn eigen verhaal hebben ingevoegd. De uitdrukking „wij” zou dan niets zeggen over de schrijver, maar op de ervaringen van iemand anders teruggaan. De taal en stijl van de „wij”-gedeelten en van de rest van het boek Handelingen komen evenwel zo sterk overeen dat niets anders geconcludeerd kan worden dan dat ze van dezelfde schrijver afkomstig moeten zijn.

De vraag is nu, of in overeenstemming met de traditie gesteld kan worden, dat de schrijver van deze „wij”-gedeelten – en dus van de rest van het boek Handelingen en van het evangelie – Lucas is dan wel of aan iemand anders die Paulus vergezelde te denken is. Uiteraard kan de schrijver niet iemand zijn die in de „wij”-gedeelten in de derde persoon genoemd wordt. Ook kan het niet iemand zijn die buiten de „wij”-gedeelten met name genoemd wordt, omdat op die plaatsen dan ook een „wij” moest voorkomen. Slechts een kleine kring blijft dan nog over waarin de schrijver te zoeken is. Naast Lucas zou nog te denken zijn aan Demas (Col. 4,14; 2 Tim. 4,10; Filem. 24), Crescens (2 Tim. 4,10), Artemas (Tit. 3,12), Zenas en Apollos (Tit. 3,13). Aan Titus is niet te denken, omdat hij met Paulus op het apostelconvent was (Gal. 2,3) en in Hand. 15 niet in de „wij”-vorm gesproken wordt. Omdat de traditie zo duidelijk naar Lucas verwijst, is uit de kring van Paulus’ medewerkers niemand te noemen voor wie meer zou pleiten wat het auteurschap van het evangelie en de Handelingen betreft dan voor Lucas.

Dat er een bijzonder nauwe relatie tussen Lucas en Paulus bestond, is uit de brieven van Paulus evident. In. Col. 4,14 gebruikt Paulus voor Lucas de karakterisering „geliefd”. Uit 2 Tim. 4,11 blijkt, dat alleen Lucas bij Paulus was in de periode van diens laatste gevangenschap.

Wanneer door de traditie Lucas wordt aangeduid als een arts, vindt ook deze gedachte steun in de brieven van Paulus. In dezelfde tekst waarin Paulus Lucas „geliefd” noemt (Col. 4,14), noemt hij hem ook een arts. Uit beide geschriften van Lucas blijkt ook een vertrouwd zijn met de medische vaktaal. Wat het evangelie betreft is allereerst een vergelijking van Luc. 4,38b met Marc. 1,30 opmerkelijk: 

Terwijl Marcus slechts spreekt over een „met koorts” te bed liggen, spreekt Lucas over een „door zware koorts” bevangen zijn en gebruikt hij – in het Grieks – daarvoor de specifiek medische terminologie.

Een tweede voorbeeld voor het gebruik van de medische terminologie door Lucas is Luc. 5,12 in vergelijking met Marc. 1,40:

Opnieuw valt op, dat terwijl Marcus slechts spreekt over „een melaatse”, Lucas nauwkeuriger spreekt en de uitdrukking gebruikt „een man, vol melaatsheid”. Daarmee geeft Lucas niet slechts aan, dat de man die tot Jezus kwam melaats was, maar ook in welke mate het ziekteproces bij die man was voortgeschreden. Met de uitdrukking „vol melaatsheid” gebruikt Lucas de medische term voor een verder voortgeschreden stadium van de ziekte van de melaatsheid.

Een ander voorbeeld is Luc. 8,44b in vergelijking met Marc. 5,29a:

In het Grieks is duidelijk, dat Lucas hier – vanuit medisch oogpunt – bezien veel „correcter” formuleert dan Marcus.

Interessant is ook een vergelijking van de – in hetzelfde verband gebruikte – woorden in Luc. 8,43 met die in Marc. 5,25.26:

De soberheid in de formulering bij Lucas is bepaald opvallend. Bij Lucas vinden we niets terug van wat Marcus vertelt, dat de vrouw veel doorstaan had van veel dokters en al het hare daaraan ten koste had gelegd, maar bij wie in plaats van beterschap slechts achteruitgang te constateren viel. Was dit alles wat door Marcus over doktoren gezegd werd voor Lucas als arts toch wel heel moeilijk verteerbaar en liet hij het daarom bewust achterwege?

Voor ogen is te houden, dat aan de medische terminologie die bij Lucas voorkomt geen strict bewijs ontleend kan worden. Terecht is erop gewezen, dat we de medische termen die we bij Lucas aantreffen ook wel bij andere, niet medisch geschoolde, schrijvers uit ongeveer dezelfde tijd – zoals b.v. bij de joodse geschiedschrijver Flavius Josefus – aantreffen. Aan het gebruik van die medische termen is dus op zichzelf genomen nog niet te ontlenen, dat het derde evangelie en het boek Handelingen door een arts geschreven moeten zijn. Wel blijft de vergelijking van de plaatsen waar Lucas in zijn evangelie de medische termen gebruikt met de formuleringen op de overeenkomstige plaatsen bij Marcus een interessant gegeven verstrekken. In ieder geval is wel negatief te zeggen, dat door Lucas in zijn aanduidingen van ziekten geen formuleringen gebruikt worden die bezwaarlijk uit de pen van een arts zouden kunnen vloeien. Die formuleringen sluiten integendeel helemaal aan bij wat van iemand die arts is verwacht zou mogen worden.

Een laatste gegeven dat met betrekking tot Lucas aan de brieven van Paulus te ontlenen is, is dat hij een heidenchristen was. In de lijst van groeten in Col. 4 is Lucas onderscheiden van hen die „uit de besnedenen” waren onder Paulus’ medewerkers (Col. 4,11). De oudkerkelijke traditie verbindt Lucas wel met Antiochië. Dat is b.v. het geval in de reeds genoemde antimarcionitische proloog. Opmerkelijk is ook een bepaalde lezing in het handschrift dat bekend staat als Codex D bij Hand. 11,28:

In de lezing van Codex D die aanzienlijk uitgebreider is komt ook reeds het woord „wij” voor. Daaruit is af te leiden, dat de schrijver bij de in het verband beschreven gebeurtenis in Antiochië in Syrië was en tot de gemeente van Antiochië behoorde. Deze lezing kan evenwel moeilijk als oorspronkelijk gezien worden, zodat er niets aan te ontlenen is.

Mogelijk zegt ook Eusebius, dat Lucas uit Antiochië afkomstig was. In Historia Ecclesiastica III,4,6 zegt hij: „Lucas was wat zijn geslacht betreft, afkomstig uit Antiochië. Van beroep was hij arts en hij is het meest met Paulus omgegaan, terwijl hij ook met de overige apostelen – en niet maar in het voorbijgaan – heeft verkeerd”. Enigszins dubbelzinnig is de opmerking, dat Lucas „wat zijn geslacht betreft” uit Antiochië afkomstig was. Bedoelde Eusebius, dat Lucas zelf uit Antiochië afkomstig was of dat dit slechts van zijn voorgeslacht gold, zodat Lucas zelf geen Antiochener was?

Wat Lucas met zijn evangelieverhaal beoogde wordt aangegeven in Luc. 1,1-4: „Aangezien velen getracht hebben een verhaal op te stellen over de zaken die onder ons hun beslag hebben gekregen, gelijk ons hebben overgeleverd degenen die van het begin aan ooggetuigen en dienaren van het woord geweest zijn, ben ook ik tot het besluit gekomen, na alles van meet aan nauwkeurig te hebben nagegaan, dit in geregelde orde voor u te boek te stellen, hoogedele Theofilus, opdat gij de betrouwbaarheid zoudt erkennen van de zaken waarvan gij onderricht zijt”. Lucas wilde dus ter nadere instructie een nauwkeurig en betrouwbaar overzicht geven van de daden en de leer van Jezus.

Lucas heeft – zoals ook uit de aanhef blijkt – zijn boek opgedragen aan een zekere Theofilus. Wie deze Theofilus was is niet bekend. Dat Lucas in de opdracht de uitdrukking „hoogedele” gebruikt, doet vermoeden, dat Theofilus iemand van invloed was die een hoge positie bekleedde. Overigens kan de uitdrukking „hoogedele” ook gebruikt worden als een beleefdheidsaanspraak.

Er is geen reden eraan te twijfelen, dat de naam Theofilus als eigennaam bedoeld is. Het gaat niet om een symbolische aanduiding, maar om het noemen van een historisch persoon.

In hoeverre Theofilus reeds vertrouwd was met de boodschap van het evangelie is moeilijk te zeggen. Omstreden is namelijk de betekenis van de woorden „waarvan gij onderricht zijt” in Luc. 1,4. Aan de ene kant wordt de opvatting verdedigd, dat aan deze uitdrukking te ontlenen is, dat Theofilus in de tijd, dat Lucas zijn evangelie schreef, al een vorm van catechetisch onderricht had ontvangen. Aan de andere kant is gesteld, dat de uitdrukking ook kan zien op een verkeerde, tegenover het evangelie vijandige informatie die Theofilus ontvangen had. Lucas had dan de bedoeling deze verkeerde informatie recht te zetten. In het eerste geval was Theofilus bij het ontvangen van het evangelieverhaal reeds een christen. In het tweede geval was hij dat waarschijnlijk niet. Een tussenpositie wordt ingenomen door hen die de woorden „waarvan gij onderricht zijt” in een zeer algemene zin verstaan. De uitdrukking ziet dan niet op een specifiek catechetisch onderwijs, maar op informatie in het algemeen die Theofilus ontvangen had. In dit laatste geval mogen we het ons zo voorstellen, dat Theofilus op het moment dat Lucas zijn evangelie schreef nog een buitenstaander was, maar tegelijk iemand die bijzonder geïnteresseerd was in de boodschap van het evangelie. De formele toon van Lucas in de eerste verzen van zijn evangelie doet ook vermoeden, dat op dat moment Theofilus nog geen medegelovige was. Het is dan ook het meest waarschijnlijk, dat we in Theofilus iemand hebben te zien die ondanks bijzondere belangstelling nog niet tot het geloof gekomen was.

Het hele evangelie geeft niet de indruk voor joden, resp. jodenchristenen geschreven te zijn. Theofilus moet dan ook een heiden (of mogelijk een heidenchristen) geweest zijn.

Belangrijk is het gegeven, dat iemand aan wie een boek was opgedragen zorg had te dragen voor de verspreiding van dat boek. Al wilde Lucas in het bijzonder het nadere onderricht van Theofilus dienen, daardoor is niet uitgesloten, dat hij van het begin af aan een bredere lezerskring voor ogen had. Die bredere lezerskring bestond stellig uit mensen die net als Theofilus, hoewel ze (nog) heidenen waren een bijzondere belangstelling voor de boodschap van het evangelie getoond hadden, resp. in de boodschap van het evangelie reeds onderricht waren, maar daarin verder onderricht nodig hadden. Een missionair motief is in het evangelie duidelijk aanwezig. De eenheid van het evangelie dat Lucas schreef met het boek Handelingen mag hierbij niet uit het oog verloren worden.

Met zekerheid is niets te zeggen met betrekking tot de plaats waar Theofilus leefde en waar ook de kring rond Theofilus te zoeken is. Omdat het boek Handelingen – dat ook aan Theofilus geadresseerd was (Hand. 1,1) – zijn climax vindt in de weergave van Paulus’ aankomst in Rome, is er aanleiding om te denken aan Rome. Zo is, zij het als hypothese, te stellen, dat Theofilus in Rome leefde als een aanzienlijk Romeins burger.

Wat de tijd van ontstaan van het evangelie betreft is met de meesten te denken aan een tijdstip in de periode tussen het jaar 70 en het jaar 80. Allereerst is het waarschijnlijk, dat Lucas het evangelie naar Marcus gekend heeft en ook als één van de in Luc. 1,1 genoemde evangelieverhalen gebruikt heeft. Aan een tijdstip, liggend vóór het jaar 70 is dan ook moeilijk te denken.

In het algemeen is het – in de tweede plaats – moeilijk aan te nemen, dat er reeds vóór 70 verschillende evangeliën bestonden. Uitdrukkelijk zegt Lucas immers in Luc. 1,1, dat het er „velen” waren die reeds vóór hem een evangelieverhaal geschreven hadden.

In de derde plaats kunnen wellicht in Luc. 21,20.24 herinneringen onderkend worden aan de val van Jeruzalem die bij het schrijven reeds had plaatsgevonden. Instructief is in dit verband een vergelijking van Luc. 21,20.21a.23b.24 met. Matth. 24,15.21.22 en Marc. 13,14.19.20:

Terwijl Mattheüs en Marcus de uitdrukking „de gruwel der verwoesting” gebruiken om de komende verschrikking voor Jeruzalem aan te geven, wordt door Lucas veel concreter gesproken over een beleg voor Jeruzalem door vijanden. Gezegd wordt, dat Jeruzalem door legerkampen omsingeld zal worden. Er wordt aan toegevoegd, dat de inwoners van Jeruzalem zullen vallen door de scherpte van het zwaard en als gevangenen weggevoerd zullen worden onder alle heidenen, terwijl Jeruzalem door heidenen vertrapt zal worden. Bij Mattheüs en Marcus is er een duidelijke herinnering aan Daniël (Dan. 9,27; 11,31; 12,11). In hun weergave van Jezus’ woorden gaat het om een ontwijding van de tempel. In de weergave van Lucas wordt niet over de ontwijding van de tempel gesproken, maar over de verwoesting van de stad en de wegvoering van de bewoners van de stad.

Het laat zich het beste denken, dat Jezus in de bewoordingen, ontleend aan de profetie van Daniël over het toekomstig gericht over Jeruzalem gesproken heeft. Bij Mattheüs en Marcus hebben we dan de meest directe aansluiting bij de woorden van Jezus. De concretisering in de tekening van het gericht kan door Lucas zijn aangebracht, nadat de val van Jeruzalem een werkelijkheid geworden was. We hebben dan bij Lucas bepaald niet te doen met een – wat men noemt – „vaticinium ex eventu”, d.w.z. een profetie die geen werkelijke profetie is, maar slechts, in profetische vorm, een weergave van iets dat reeds heeft plaatsgevonden. De profetie is niet gebaseerd op het gebeuren van de val van Jeruzalem, zodat achteraf dat gebeuren als profetie Jezus in de mond gelegd is. Slechts de bewóórdingen waarin Lucas de profetie weergeeft zijn dan gekleurd door het gebeuren van de val van Jeruzalem. Lucas laat uitkomen, dat wat men had meegemaakt in de val van Jeruzalem door Jezus bedoeld werd in zijn rede over de toekomst van Jeruzalem.

Mogelijk zijn op overeenkomstige wijze ook de bewoordingen in Luc. 19,43.44 gekleurd door het gebeuren van de val van Jeruzalem. Hier wordt aan de intocht van Jezus in Jeruzalem het oordeel dat Jezus over Jeruzalem uitsprak verbonden met de woorden: „Want er zullen dagen over u komen waarin uw vijanden een bolwerk tegen u zullen opwerpen en u omsingelen en u van alle zijden in het nauw brengen en zij zullen u en uw kinderen in u vertreden en zij zullen in u geen steen op de andere laten, omdat gij de tijd niet hebt opgemerkt, dat God naar u omzag”. Parallellen van deze woorden ontbreken bij Mattheüs en Marcus.

De tijd waarin Lucas schreef was dus de tijd van de tweede generatie. Het was de tijd waarin het steeds meer nodig was de traditie schriftelijk vast te leggen, opdat men in de kerk op betrouwbare wijze van het evangelie zou weten en ook met dit betrouwbare evangelie zou kunnen gaan tot hen die (nog) heidenen waren.

2. Jezus als de Heiland in de geschiedenis

Door Lucas wordt meer dan door de andere evangelisten het aardse leven en werk van Jezus in een historisch kader geplaatst. Dat betekent niet, dat het evangelie dat Lucas schreef een biografie van Jezus in eigenlijke zin wil zijn. Net zo min als in de andere evangeliën is dat in Lucas’ evangelieverhaal het geval.

Tegen het karakter van een biografie pleit, dat het in veel gevallen onmogelijk is om van verschillende feiten die Lucas weergeeft het tijdstip waarop die feiten plaatsvonden te bepalen (vgl. Luc. 5,12.27.30; 6,6). Hoe vaak door Lucas ook een historische aanduiding gegeven wordt, in tal van gevallen ontbreekt deze aanduiding (vgl. Luc. 7,19.36; 11,1; 12,1; 13,22).

Opmerkelijk in dit verband is vooral de zg. „grote invoeging” (Luc. 9,51-18,14 tegenover de zg. „kleine invoeging” in Luc. 6,20-8,3). Van de verhalende stof in dit gedeelte is slechts een enkele parallel in het evangelie naar Marcus te vinden. Dit gedeelte staat bekend als het „reisverhaal”, d.w.z. de beschrijving van Jezus’ laatste reis naar Jeruzalem. In Luc. 9,51 is het thema te zien voor het hele volgende gedeelte. De wijze waarop de reis beschreven wordt maakt het evenwel onmogelijk een reisplan te onderkennen. Wel wordt telkens over de reis van Jezus gesproken (vgl. Luc. 9,57-62; 10,1.30-37; 13,31.33; 18,10), maar met betrekking tot tijden en plaatsen is weinig te concluderen. Luc. 10,38 spreekt over Jezus’ verblijf in Bethanië, in de directe omgeving van Jeruzalem, terwijl Luc. 13,31 weer spreekt over Jezus’ verblijf in Galilea, het gebied van Herodes Antipas. Ook kan de vraag gesteld worden, of Jezus bij het in Luc. 10,38 beschreven verblijf in Bethanië op weg was naar Jeruzalem dan wel van Jeruzalem kwam. Omdat in de voorafgaande gelijkenis het beeld gebruikt is van een reis van Jeruzalem naar Jericho (Luc. 10,30), is het op z’n minst waarschijnlijk, dat ook Jezus zelf in Bethanië uit Jeruzalem afkomstig was.

Mogelijk heeft Lucas een uitgebreider reisverhaal gebruikt. In dit reisverhaal kunnen dan door hem bepaalde dingen weggelaten zijn, terwijl andere werden ingevoegd waardoor allerlei belangrijke chronologische en topografische gegevens verloren gingen. In ieder geval is het voor ons onmogelijk ons een duidelijk beeld te vormen van het verloop van de reis van Jezus. Niets maakt duidelijker dan dit, dat Lucas bij het schrijven van zijn evangelie geen biografie van Jezus voor ogen had.

Dit neemt niet weg, dat uit het evangelie naar Lucas toch een bepaalde interesse in het historisch gebeuren blijkt. Deze interesse is niet een interesse in de geschiedenis als zodanig. Het gebruik van een historisch kader onderstreept op een karakteristieke manier Lucas’ prediking.

Bijzonder duidelijk is dit reeds in Lucas’ weergave van de geschiedenis van Jezus’ geboorte. Een vergelijking van deze weergave in Luc. 2,1.2 met die van Mattheüs in Matth. 1,18 is zeer opmerkelijk:

Bij Mattheüs komen geen historische aanduidingen voor. Matth. 1,18 doet zien, dat Mattheüs slechts geïnteresseerd was in de omstandigheden van Jezus’ geboorte, niet in het tijdstip van die geboorte. Bij Lucas neemt de historische aanduiding in de weergave van de geboortegeschiedenis een grote plaats in. In Luc. 2,1 wordt Jezus’ geboorte gesitueerd in de context van de wereldgeschiedenis van die dagen.

Een tweede belangrijke en zeer nauwkeurige historische aanduiding die Lucas geeft vinden we in Luc. 3,1.2. Hier wordt het tijdstip aangegeven waarop het woord van God tot Johannes de Doper in de woestijn kwam. Niet minder dan zes historische aanduidingen worden gegeven. Het was allereerst het vijftiende jaar van de regering van keizer Tiberius. Het was in de tweede plaats de tijd, toen Pontius Pilatus stadhouder over Judea was. Het was in de derde plaats de tijd, dat Herodes viervorst over Galilea was. Het was ook de tijd, dat Herodes’ broer Filippus viervorst over Iturea en het land Trachonitis was. Het was in de vijfde plaats de tijd, dat Lysanias viervorst over Abilene was. Tenslotte was het ook de tijd, dat Annas en Kajafas hogepriesters waren.

Ook hier krijgt in het evangelie naar Lucas het heilrijk handelen van God in en door Jezus een plaats in de geschiedenis van die dagen. Waarschijnlijk werd Lucas in deze situering van het handelen van God in de geschiedenis sterk bepaald door het oudtestamentisch spreken. De stijl van Lucas bij de weergave van de roeping van Johannes de Doper is precies de stijl waarin in de boeken van de oudtestamentische profeten het optreden van de profeten een plaats ontvangt in de geschiedenis (vgl. b.v. Jer. 1,2.3; 25,1; 32,1; Ez. 1,1-3; Am. 1,1).

Dit historisch kader dient in het evangelie naar Lucas tweeërlei doel. In de eerste plaats laat Lucas in de relatie tussen de geschiedenis van Jezus en de wereldgeschiedenis uitkomen, dat het in de boodschap van het evangelie niet om een tijdloze ideologie gaat, maar om een ingrijpen van God tot heil en redding op een aanwijsbare plaats en een dateerbaar moment. De boodschap van het evangelie is juist het omgekeerde van een tijdloze ideologie, omdat het de boodschap is die haar centrale inhoud vindt in één bepaald persoon: Jezus van Nazareth. Hem heeft God op een aanwijsbare plaats en een dateerbaar moment tot heil en redding gegeven. Wanneer de boodschap van het evangelie een boodschap van een tijdloze ideologie was, wierp ze ons op onszelf terug. Nu wijst ze ons als een waarachtig evangelie van onszelf af op de persoon van Jezus.

Hiermee hangt het tweede doel dat Lucas met zijn historisch kader dient direct samen. Door dit historisch kader doet Lucas ook het unieke en onherhaalbare van de geschiedenis van Jezus uitkomen. De geschiedenis van Jezus heeft toen en daar eens plaatsgevonden. Het geloof blijft alle eeuwen door aangewezen op die unieke en onherhaalbare gebeurtenis in het verleden. Juist op deze wijze kan Lucas onderstrepen, dat het heil buiten de mens – ook buiten de gelovende mens – ligt. Geheel in de lijn van het evangelie naar Lucas is het accent dat door de schrijver van de brief aan de Hebreeën gelegd wordt op het „éénmaal” van de geschiedenis van Jezus (vgl. b.v. Hebr. 9,26-28).

Dat God in en door Jezus op een heilrijke wijze ingreep in de geschiedenis wordt door Lucas – evenals door de andere synoptici – in verband gebracht met het raadsplan van God. Toch is er ook in dit opzicht een karakteristiek verschil tussen Lucas en de andere synoptici.

Hoe in de heilsfeiten het raadsplan van God geopenbaard wordt, blijkt vooral uit Luc. 24. Volgens Luc. 24,7 werden de vrouwen door de engelen bij het open graf van Jezus herinnerd aan Jezus’ woord, „dat de Zoon des mensen moest overgeleverd worden in de handen van zondige mensen en gekruisigd worden en ten derde dage opstaan”. Het woord „moest” ziet hier stellig op het raadsplan van God. Daaraan kan nog worden toegevoegd, dat het het raadsplan van God is, zoals dat in de Schriften van het Oude Testament ontvouwd is. Vandaar dat in Luc. 24 ook met nadruk naar die Schriften wordt verwezen (Luc, 24,25-27). Zelfs wordt expliciet de verbinding tussen het raadsplan van God en de Schriften gelegd in Luc. 24,44-49. Karakteristiek voor Lucas is nu, hoe in Luc. 24,47 ook de prediking aan alle volken in verband gebracht wordt met het raadsplan van God. In de verzen 46-49 wordt Jezus’ woord vermeld: „Aldus staat er geschreven, dat de Christus moest lijden en ten derde dage opstaan uit de doden en dat in zijn naam moest gepredikt worden bekering tot vergeving der zonden aan alle volken, te beginnen bij Jeruzalem. Gij zijt getuigen van deze dingen. En zie, Ik doe de belofte van mijn Vader op u komen. Maar gij moet in de stad blijven, totdat gij bekleed wordt met kracht uit de hoge”.

Met de andere synoptici heeft Lucas gemeen, dat het lijden, het sterven en de opstanding van Jezus voortkomen uit het „moeten” van het raadsplan van God (vgl. Matth. 16,21; Marc. 8,31). Anders dan de andere synoptici betrekt Lucas evenwel ook de prediking aan alle volken op het „moeten” van het raadsplan van God. Bij Mattheüs (Matth. 28,18b-20) is het voor de discipelen een bevel heen te gaan en de volken tot Jezus’ discipelen te maken. Bij Lucas is het geen bevel, maar een aankondiging. Het enige dat bij de weergave van Lucas als bevel tot de discipelen komt is: „Maar gij moet in de stad blijven, totdat gij bekleed wordt met kracht uit de hoge”. De discipelen hadden slechts te wachten op dat wat God zou doen als de eerste stap bij de realisering van zijn heilsplan. Alle nadruk valt op de realisering van het raadsplan van God, terwijl anderzijds geen nadruk valt op de roeping van de discipelen in dit opzicht.

In het evangelie naar Lucas wordt dus de lijn van het raadsplan van God doorgetrokken. Die lijn breekt niet af bij Jezus’ opstanding. Die lijn loopt door in de geschiedenis, omdat Jezus als de opgestane in alle eeuwen na zijn opstanding zijn heil zal openbaren.

Zo wordt door Lucas de wereldtijd beschouwd als de zendingstijd. Het werk van de zending wordt daarbij niet gezien als een werk van mensen, maar als een werk van de opgestane Jezus, teruggaand op het raadsplan van God. Deze visie op de geschiedenis als de tijd van de zending waarin zich het raadsplan van God realiseert is karakteristiek voor het evangelie naar Lucas te noemen.

Hiermee hangt samen, dat aan het totale werk van Lucas, bestaande uit het evangelie en het boek Handelingen samen, een heilshistorisch schema van drie fasen in de realisering van het raadsplan van God ten grondslag ligt. Tussen de verschillende fasen bestaat zowel continuïteit als discontinuïteit. De continuïteit ligt in het werk van de Geest. De discontinuïteit ligt in het verschillend karakter van het werk van de Geest in de verschillende fasen.

De eerste fase is die van het werk van de Geest door de profeten, eindigend met het optreden van Johannes de Doper. De tweede en centrale fase is die van de concentratie van het werk van de Geest op de persoon van Jezus. De derde fase is die van het werk van de Geest in en door de gemeente.

Tussen de verschillende fasen bestaat een duidelijke afgrenzing. In het evangelie wordt dit frappant duidelijk door de manier waarop door Lucas over Johannes de Doper gesproken wordt.

De perikoop die Lucas over Johannes de Doper heeft (Luc. 3,1-17) loopt parallel met de overeenkomstige perikoop bij Mattheüs (Matth. 3,1-12). Er bestaan slechts drie verschillen. In Luc. 3 wordt de boeteprediking van Johannes de Doper meer concreet aangegeven (Luc. 3,10-14). Ook komt de vraag in Luc. 3,15 (nl. de vraag, of Johannes de Doper misschien de Christus was) bij Mattheüs niet voor. Wel is een parallel van deze vraag aanwezig in Joh. 1,24.25.

Het derde verschil is het verschil waar het in dit verband om gaat. Het slot van de perikoop bij Lucas (Luc. 3,17) komt overeen met het slot van de perikoop bij Mattheüs (Matth. 3,12). Beide verzen lopen uit op de gerichtswoorden, dat het kaf verbrand zal worden met onuitblusbaar vuur. Het verschil ligt evenwel in de direct volgende verzen. Na het woord over het „onuitblusbaar vuur” volgt bij Lucas de vermelding van de gevangenneming van Johannes de Doper (Luc. 3,19.20), nadat van hem samenvattend nog gezegd is: „Met nog vele andere vermaningen bracht hij aan het volk het evangelie” (Luc. 3,18). Bij Mattheüs volgt op het woord over het „onuitblusbaar vuur” de vermelding, dat Jezus tot Johannes de Doper kwam om Zich door hem te laten dopen (Matth. 3,13). Ook bij Marcus wordt verband gelegd tussen de prediking van Johannes de Doper en de doop van Jezus door Johannes (Marc. 1,7-9).

Niet zonder opzet wordt in het evangelie naar Lucas de geschiedenis van Johannes de Doper eerst afgerond, voordat verteld wordt over Jezus’ doop als het begin van diens optreden (Luc. 3,21.22). Tegen de historische orde in komt bij Lucas de beschrijving van Jezus’ doop dus eerst ná de vermelding van de gevangenneming van Johannes de Doper, terwijl daarbij de naam van Johannes de Doper niet eens meer genoemd wordt. Ook al komt Johannes de Doper nog verder in het evangelie naar Lucas voor (Luc, 7,18-35; 9,9), uit de overgang van Luc. 3,20 naar Luc. 3,21 kan niets anders geconcludeerd worden dan dat er in dit evangelie een incisie tussen de dienst van Johannes de Doper en de dienst van Jezus bestaat.

Een bevestiging van deze gedachte wordt gegeven in het boek Handelingen. In Hand. 10,37.38 zegt Petrus tot Cornelius: „Gij weet van de dingen die geschied zijn door het gehele joodse land, te beginnen in Galilea na de doop die Johannes verkondigde, van Jezus van Nazareth, hoe God Hem met de Heilige Geest en met kracht heeft gezalfd”. In Hand. 13,23-25 wordt door Paulus in de synagoge van Antiochië in Pisidië verklaard: „Uit zijn (nl. Davids) geslacht heeft God naar de belofte voor Israël de Heiland Jezus doen komen, nadat Johannes eerst, vóór zijn optreden, aan het gehele volk Israël een doop van bekering gepredikt had. En toen hij zijn loopbaan volbracht, zei Johannes: Wat gij meent, dat ik ben, ben ik niet, maar zie, na mij komt Hij wie ik niet waardig ben het schoeisel van zijn voeten los te maken”. Naar de overtuiging van Lucas ging dus Johannes’ dienst aan die van Jezus vooraf als behorend tot een andere fase.

Het verschillend karakter van het werk van de Geest in de drie fasen – de tijd van de profeten tot Jezus, de tijd van Jezus en de tijd van de gemeente na Jezus’ verhoging – wordt door Lucas sterk onderstreept.

In de oudtestamentische periode werd de Geest slechts aan enkelen, de profeten, geschonken. Het grote verschil tussen de nieuwtestamentische gemeente en het oudtestamentisch volk van God is, dat in de gemeente alle gelovigen de Geest deelachtig zijn. Op de pinksterdag werd het woord van Joël vervuld: „En het zal zijn in de laatste dagen, zegt God, dat Ik zal uitstorten van mijn Geest op alle vlees; en uw zonen en uw dochters zullen profeteren en uw jongelingen zullen gezichten zien en uw ouden zullen dromen dromen: ja zelfs op mijn dienstknechten en mijn dienstmaagden zal Ik in die dagen mijn Geest uitstorten en zij zullen profeteren” (Hand. 2,17.18; zie Joël 2,28.29). Zeer pregnant komt in deze woorden de relatie van de Geest met de profetie naar voren. Het voorrecht dat in de oudtestamentische periode slechts aan enkelen ten deel viel werd na pinksteren aan heel het volk van God geschonken: allen – ondanks alle onderlinge verschillen – mochten profeteren.

Van deze verlening van de Geest vóór en na Jezus onderscheidt zich evenwel de verlening van de Geest aan Jezus. De relatie tussen Jezus en de Geest wordt door Lucas als een unieke relatie getekend. Dit komt hierin uit, dat Jezus tijdens zijn aardse leven niet alleen de Geest ontving, maar ook over de Geest beschikte. Jezus was niet slechts object, maar ook – en vooral – subject van de Geest. Deze trek treedt bij Lucas veel meer op de voorgrond dan bij Mattheüs en Marcus. Duidelijker dan Mattheüs en Marcus waarschuwt Lucas – die primair voor hellenistische lezers schreef – voor het gevaar Jezus te beschouwen als een pneumaticus, een „geestelijk” mens. Jezus kan niet op één lijn gesteld worden met de menselijke pneumatici, welk kwantitatief verschil men dan verder ook aanneemt. Karakteristiek is in dit verband het verschil tussen Luc. 4,1 en de parallelle teksten Matth. 4,1 en Marc. 1,12:

Lucas schrijft evenzeer als Mattheüs en Marcus over een geleid worden van Jezus door de Geest naar de woestijn. Lucas laat daar evenwel een zin aan voorafgaan waaruit duidelijk blijkt, dat Jezus niet slechts object, maar ook tegelijk subject van het gebeuren was.

De geboorte van Jezus was reeds een geboorte uit de Heilige Geest. Ook hier legt Lucas weer een eigen accent, zoals een vergelijking van Luc. 1,35 met Matth. 1,18 doet zien:

In Luc. 1,35 wordt veel uitvoeriger over de betrokkenheid van de Geest bij de geboorte van Jezus gesproken dan in Matth. 1,18 waar slechts gezegd wordt, dat Maria zwanger was „uit de Heilige Geest”. Duidelijker dan bij Mattheüs komt bij Lucas uit, dat de Geest in zijn betrokkenheid bij de geboorte van Jezus de Geest was die scheppend het leven wekte. Ook hier gaat het Lucas weer om het unieke van Jezus in onderscheid ook van alle gelovigen. Als uit de Heilige Geest geboren is Jezus vanaf het eerste begin van zijn leven bezitter van de Geest en niet slechts het object van de Geest, zoals de pneumatici dat zijn.

Met de hele traditie spreekt ook Lucas over het ontvangen van de Geest door Jezus bij de doop (Luc. 3,22). Hier wordt stellig niet mee bedoeld, dat Jezus na zijn geboorte uit de Geest bij de doop een grotere „mate” van de Geest ontving. Op de achtergrond van het woord in Luc. 3,22 staat de oudtestamentische gedachte, dat het geven van de Geest erop wijst, dat de Geest altijd de Geest van God blijft. Wat de Geest doet is het werk van God. Daarom kunnen mensen de Geest niet „voortbrengen”, maar slechts ontvangen.

Juist omdat Jezus ook al tijdens zijn aardse leven subject van de Geest was, kon Hij direct na zijn opstanding de gave van de Geest toezeggen. In Luc. 24,49 zegt Jezus: „En zie, Ik doe de belofte van mijn Vader op u komen”. Het begin van het boek Handelingen doet ons zien, hoe deze woorden vervuld werden. De overgang van het evangelie naar het boek Handelingen is de overgang van de tweede fase naar de derde fase: de overgang van de fase van de concentratie van het werk van de Geest op de persoon van Jezus naar de fase van het werk van de Geest in en door de gemeente. Het was evenwel Jezus zelf die de Geest zond. Zo was het ook Jezus zelf die de tweede en derde fase – hoe onderscheiden beide fasen ook zijn – aan elkaar verbond. In Hand. 2,33 wordt op de zending van de Geest door Jezus zo sterk mogelijk de nadruk gelegd in de woorden van Petrus: „Nu Hij dan door de rechterhand Gods verhoogd is en de belofte van de Heilige Geest van de Vader ontvangen heeft, heeft Hij uitgestort wat gij en ziet en hoort”. De Geest kwam op de pinksterdag tot de gemeente als de door de verhoogde Jezus gezonden Geest. Zo staat ook het werk van de Geest in en door de gemeente niet los van het werk van de verhoogde Jezus. Het werk van de Geest en dat van de verhoogde Jezus vormen integendeel een onlosmakelijke eenheid.

Omdat Lucas na de oudtestamentische fase en de fase van Jezus’ aardse leven een derde fase, de fase van de gemeente, onderscheidt, zien we reeds in het evangelie de geschiedenis als de tijd van de zending doorlopen. Het kan in verband hiermee niet toevallig zijn, dat uitspraken als in Matth. 4,17 (= Marc. 1,15) bij Lucas niet voorkomen. In deze teksten vinden we de proclamatie van het nabijgekomen zijn van het Koninkrijk Gods. Opmerkelijk is – naar de andere kant – wat Lucas betreft de formulering in Luc. 21,9 in vergelijking met die in Matth. 24,6 en Marc. 13,7:

Terwijl Lucas zegt, dat de tekenen van oorlogen en onlusten „nog niet terstond” het einde betekenen, zeggen Mattheüs en Marcus alleen, dat die tekenen het einde „nog niet” betekenen. Voor Lucas is de door hem gebruikte uitdrukking „nog niet terstond” typerend, omdat ze het doorlopen van de geschiedenis als de tijd van de zending heel duidelijk laat uitkomen.

3. Jezus als de Heiland voor de verachten

a. De herders

Karakteristiek voor het evangelie naar Lucas is, dat in dit evangelie – als enige – uitvoerig wordt weergegeven, hoe aan herders als eersten het bericht van Jezus’ geboorte gemeld werd (Luc. 2,8-20). Er zijn duidelijke rabbijnse uitspraken, dat herders niet hoog stonden aangeschreven. De aard van hun werk bracht mee, dat ze het vaak niet nauw namen met de ceremoniële wet. Ook namen ze het vaak niet zo nauw met de grens tussen het mijn en het dijn. In het algemeen golden de herders als onbetrouwbaar. Het was hun ook niet toegestaan een getuigenis te geven in een rechtszaak.

Voor ogen is te houden, dat het bij deze rabbijnse uitspraken om uitspraken van later datum gaat die niet zonder meer gegeneraliseerd en in de tijd van Jezus teruggebracht mogen worden. Toch lijkt het anderzijds niet mogelijk – zoals men wel doet – om aan de beschrijving van de herders slechts te ontlenen, dat hierdoor een bekend messiaans motief wordt aangegeven. Koning David, de stamvader van Jezus, weidde immers ook op de velden van Bethlehem zijn kudden (1 Sam. 17,15.28.34-36) en werd bij zijn kudden vandaan tot het koningschap geroepen (1 Sam. 16,1-13; vgl. ook Ps. 78,70). De herders zouden dan slechts genoemd worden om reeds bij het begin van het evangelieverhaal te doen vermoeden wat uit dit Kind zou worden.

Tegen deze opvatting kan worden ingebracht, dat aan de beschrijving van de herders rond Jezus moeilijk iets ontleend kan worden met betrekking tot het herder-zijn van Jezus zelf. Dat herders als eersten tot Jezus kwamen, hoeft zeker niet te betekenen, dat ook Jezus zelf als herder te zien is. Bovendien is er geen reden de rabbijnse uitspraken met betrekking tot de herders – ook al dateren ze uit later tijd – tot die latere tijd te beperken.

Juist in het geheel van het evangelie naar Lucas zal het motief van de verachte positie van de herders een rol gespeeld hebben bij de beschrijving van de herders als eerste menselijke getuigen van de geboorte van Jezus. Typerend is dan ook wat in Luc. 2,17 gezegd wordt, dat toen de herders het Kind gezien hadden, zij bekend maakten wat over dit Kind tot hen gesproken was. Herders die geen getuigenis mochten afleggen voor een menselijke rechtbank werden door God uitgezocht om als de eerste getuigen van zijn Zoon op te treden. De herders waren daarbij zelfs ooggetuigen en hun getuigenis vroeg geloof. Van het geloof in hun getuigenis hing voor de mensen in Bethlehem alles af. De keuze van deze getuigen door God is niet anders te zien dan als een bewijs van goddelijke genade. Het is deze genade waarop in het evangelie naar Lucas voortdurend gewezen wordt.

b. De armen

Bijzonder karakteristiek voor het evangelie naar Lucas is de aandacht van Jezus voor de armen en de waarschuwing van Jezus tegen de rijkdom. Afgezien van de brief van Jacobus komt het probleem van armoede en rijkdom nergens in het Nieuwe Testament zo indringend aan de orde als in het evangelie naar Lucas.

Alleen Lucas heeft het „Magnificat” met daarin de woorden: „Hij heeft machtigen van de troon gestort en eenvoudigen verhoogd, hongerigen heeft Hij met goederen vervuld en rijken heeft Hij ledig weggezonden” (Luc. 1,52.53). Hier wordt een orde in het werk van de Messias aangegeven waarvan vooral Lucas diep onder de indruk was. Hierbij mogen de woorden van het „Magnificat” zeker niet gespiritualiseerd worden. Wel gaat het in deze woorden niet om een opkomen voor de armen zonder meer. Het gaat om een opkomen voor de armen binnen het kader van het verbond. De laatste woorden van het „Magnificat” luiden dan ook: „Hij heeft Zich Israël, zijn knecht, aangetrokken om te gedenken aan barmhartigheid – gelijk Hij gesproken heeft tot onze vaderen – voor Abraham en zijn nageslacht in eeuwigheid” (Luc. 1,54.55). Dit neemt evenwel niet weg, dat het in het „Magnificat” gaat om het opkomen voor armen in de gewone, materiële zin van het woord.

Verhelderend is in dit verband de vergelijking van de eerste zaligspreking die Lucas vermeldt in Luc. 6,20b met die die Mattheüs vermeldt in Matth. 5,3:

Dat Lucas aan armen in materiële zin denkt, blijkt duidelijk uit het alleen bij Lucas bij de zaligspreking aansluitende „wee” over de rijken: „Maar wee u, gij rijken, want gij hebt uw vertroosting reeds. Wee u die nu overvloed hebt, want gij zult hongeren. Wee u die nu lacht, want gij zult smart hebben en wenen” (Luc. 6,24.25).

De bedoeling van enerzijds de zaligspreking van de armen en anderzijds het wee over de rijken laat Lucas uitkomen in een aantal gelijkenissen die alleen in het derde evangelie voorkomen: Luc. 12,16-21; 16,1-8 en 16,19-31.

Uitgegaan mag worden van de – in veel opzichten niet gemakkelijk te interpreteren – gelijkenis van de onrechtvaardige rentmeester (Luc. 16,1-8). In deze gelijkenis wordt gesproken over „een rijk man” en over „schuldenaars”. Bij de rijke man zal gedacht moeten worden aan iemand die met behulp van een zaakwaarnemer – de „rentmeester” uit de gelijkenis – met anderen contracten afsloot. Zo’n zaakwaarnemer had zeer ruime volmachten waarbij zijn heer niet aansprakelijk was voor zijn eventueel afwijken van de wet of van wat als ongeoorloofd gold. In het geval van de gelijkenis waren door de zaakwaarnemer contracten afgesloten. Waarschijnlijk was het zo, dat daarbij een bepaalde rente bedongen was, zonder dat deze rente in het contract vermeld was, omdat dat in strijd was met de mozaïsche wet. Wat de zaakwaarnemer deed, toen hij de schuldenaars een nieuwe schuldbekentenis liet opstellen was, dat hij de juridisch aanvaardbare, maar moreel zeer aanvechtbare rente cadeau deed. Aan iemand had hij tachtig zakken tarwe geleend. De afgesproken rente was 25%. Vandaar dat een schuldbekentenis getekend was voor honderd zakken tarwe. Nu de rente werd kwijtgescholden door de zaakwaarnemer werd een nieuwe schuldbekentenis van tachtig zakken tarwe opgesteld. Aan een ander waren vijftig vaten olie geleend. Hier was de rente 100% geweest, omdat olie een zeer onzeker artikel was. Vandaar dat de eerste schuldbekentenis – na aftrek van de rente – over vijftig vaten olie sprak. Het enige wat de heer tegenover zijn zaakwaarnemer kon doen was hem prijzen (vers 8). Voor de ogen van de mensen moest de heer immers wel de allure aannemen er geen prijs op te stellen, dat zijn geld werd uitgeleend tegen woeker en als dat al het geval geweest was, moest hij de indruk wekken, dat hij dat graag zo spoedig mogelijk ongedaan wilde maken. Het „onrechtvaardig” in de kwalificatie „onrechtvaardige rentmeester” (vers 8) ziet dus niet op de gang van zaken rond de gewijzigde schuldbekentenis, maar op het tot stand komen van de oorspronkelijke schuldbekentenis.

In eerste instantie spitst de gelijkenis zich in het algemeen toe op het overleg waarmee de kinderen van deze wereld te werk gaan in vergelijking met het overleg van de kinderen van het licht. Doordat aan de gelijkenis woorden van Jezus over het omgaan met het geld worden toegevoegd, krijgt dat overleg een zeer concrete spits op het punt van armoede en rijkdom. In vers 9 zegt Jezus ons vrede te maken met behulp van de onrechtvaardige Mammon, opdat, wanneer deze ons ontvalt, men ons opneme in de eeuwige tenten. Ook in de volgende verzen wordt gesproken over de onrechtvaardige Mammon en worden we opgeroepen getrouw te zijn ten aanzien van de onrechtvaardige Mammon.

Duidelijk noemt Jezus de Mammon „onrechtvaardig”, zoals ook de rentmeester „onrechtvaardig” was. Toch is van die rentmeester iets te leren en met behulp van het „vuile” geld is iets goed te maken. Zo roept Jezus ons op om vrienden te maken met behulp van de onrechtvaardige Mammon, opdat er een plaats mag zijn in de eeuwige tenten.

Alle nadruk laat Jezus erop vallen, hoe wij met het geld omgaan. We hebben geen bondgenoot – en dus een slaaf – van het onrechtvaardige te zijn, maar het tot onze dienaar te maken (Luc. 16,13-15). Jezus waarschuwt dus tegen een gebruik van rijkdom waarbij we de naaste niet dienen en niet willen dienen en waardoor we ons tegelijk voor God afsluiten.

Dat het Jezus niet gaat om de rijkdom als zodanig, maar de rijkdom waarmee de mens zich voor de naaste – en dus voor God – afsluit, blijkt ook uit de gelijkenis van de rijke dwaas (Luc. 12,16-21). De gelijkenis vormt een onlosmakelijk geheel met Jezus’ antwoord tot de man uit de schare die Jezus vroeg op te treden als rechter of scheidsman in verband met een erfeniskwestie. Jezus vroeg de man, wie Hem tot rechter of scheidsman had aangesteld en Hij voegde eraan toe: „Zie toe, dat gij u wacht voor alle hebzucht, want ook als iemand overvloed heeft, behoort zijn leven niet tot zijn bezit” (Luc. 12,15). Zakelijk had de man die tot Jezus kwam gelijk, maar hij had gelijk met een hebzuchtig hart en dat laatste betekent voor Jezus altijd in het ongelijk staan. De man was niet echt geholpen met een bedrag uit de erfenis, wanneer zijn hebzucht daardoor alleen te meer geprikkeld zou worden. Jezus is geen rechter of scheidsman, maar Verlosser. Het leven gaat Hem daarom boven een erfenis.

Dit is het thema van de gelijkenis. Bezit en leven mogen niet geïdentificeerd worden. Wie in zijn bezit zijn leven zoekt vergist zich op een verschrikkelijke manier met rampzalige consequenties. Om déze reden waarschuwt Jezus dus tegen de rijkdom. De rijkdom wekt zo gemakkelijk de schijn en de leugen en het leven in de schijn en de leugen is een keuze voor de dood in plaats van voor het echte leven.

Hierop loopt ook de conclusie van de gelijkenis uit: „Zo vergaat het hem die voor zichzelf schatten verzamelt en niet rijk is in God” (Luc. 12,21). Het voor zichzelf schatten verzamelen en het rijk zijn in God staan tegenover elkaar. Mogelijk mag het „voor zichzelf schatten verzamelen” geïnterpreteerd worden in het licht van Spr. 11,26: „Wie koren achterhoudt, hem vloekt het volk; maar zegening daalt neer op het hoofd van de verkoper”. In tijd van schaarste is het misdadig om koren achter te houden alleen met de bedoeling bij een nog nijpender gebrek nog hogere prijzen te kunnen maken. Met de honger van de mensen wordt dan niet gerekend. Het enige waarmee gerekend wordt is de eigen winst. In ieder geval is het duidelijk, dat het Jezus gaat om de tekening van iemand die met voorbijgaan aan zijn naaste alleen aan zichzelf en zijn eigen plezier denkt. Een dergelijk leven is een leven dat aan God voorbijgaat. Het is een leven van een „dwaas” in de oudtestamentische zin van het woord: de dwaas die met God niet rekent (Ps. 14,1; 53,1).

Het probleem van armoede en rijkdom wordt hier door Jezus dus religieus doorlicht. Dáár gaat het Hem stellig ook om: niet om de armoede en de rijkdom als zodanig, maar om de arme en de rijke mens in de relatie tot God en de naaste. Daarbij kan het zijn, dat een arme rijk is in God, terwijl een rijke alleen maar een arme met geld is. Tegen deze laatste vorm van „rijkdom” keert Jezus Zich.

Niet expliciet, maar meer impliciet is dat ook aan de orde in de gelijkenis van de rijke man en de arme Lazarus (Luc. 16,19-31). Uit deze gelijkenis zou de conclusie getrokken kunnen worden, dat de rijke man verloren ging, omdat hij rijk was en Lazarus behouden werd, omdat hij arm was (vgl. Luc. 16,25: „Kind, herinner u, hoe gij het goede tijdens uw leven hebt ontvangen en insgelijks Lazarus het kwade; nu wordt hij hier vertroost en gij lijdt pijn”).

Voor ogen moet evenwel gehouden worden de tekening die van de rijke man gegeven wordt: Hij ging gekleed in purper en fijn linnen en hield elke dag schitterend feest (vers 19). Daar was zijn hele leven door getypeerd. Er was bij hem niet meer en dat was te weinig om het leven tot echt leven te maken. Niet het aardse bezit als zodanig maakte de rijke man arm, maar dat hij niet meer had dan het aardse bezit.

Tegelijk is ook voor ogen te houden, dat de arme in deze gelijkenis een naam ontvangt: Lazarus. Dit is de enige gelijkenis in het Nieuwe Testament waarin een van de getekende figuren een naam ontvangt. We hebben hier dan ook met een kernpunt van de gelijkenis te doen. Te meer, als we ons realiseren, dat de naam Lazarus betekent „God helpt” of „God is mijn hulp” (Lazarus = El-azar = Eliëzer). De arme was een arme die in God zijn hulp vond en zo in God niet beschaamd werd.
Ook in deze gelijkenis wordt het probleem van armoede en rijkdom dus weer religieus doorlicht door Jezus. Het gaat Jezus niet om een omkeer van de sociale verhoudingen op zichzelf, maar om een omkeer van die verhoudingen in een theologisch kader.

Tenslotte is te zeggen, dat bij Lucas slechts een zwaarder accent krijgt wat ook bij de andere synoptici te vinden is (vgl. b.v. Matth. 19,23-26; Marc. 10,23-27). De nadruk op Jezus’ zorg voor de armen is voor Lucas wel karakteristiek, maar niet uniek.

c. De zondaren

Dat Jezus kwam om zondaren zalig te maken is een motief dat we in alle evangeliën tegenkomen. In het evangelie naar Lucas komt dit motief evenwel weer op een geheel eigen wijze en met een geheel eigen nadruk aan de orde. Karakteristiek voor het evangelie naar Lucas zijn de woorden van Jezus die alleen dit evangelie vermeldt: „Want de Zoon des mensen is gekomen om het verlorene te zoeken en te redden” (Luc. 19,10). Weliswaar komen overeenkomstige woorden ook bij Mattheüs voor, nl. in Matth. 18,11 („Want de Zoon des mensen is gekomen om het verlorene te behouden”), maar deze woorden zijn tekstkritisch zeer omstreden. Vrijwel zeker hebben we in de woorden van Matth. 18,11 een latere toevoeging te zien, waarschijnlijk vanuit Luc. 19,10. De woorden die Lucas weergeeft zouden het thema van het evangelie genoemd kunnen worden.

Dat Lucas de rijkdom van de vergeving op een geheel eigen wijze en met een geheel eigen nadruk aan de orde stelt komt uit in tal van geschiedenissen waarin de werkelijkheid van de vergeving door Lucas getekend wordt, terwijl de andere evangelisten deze geschiedenissen onvermeld laten. Zo vertelt alleen Lucas over de zondares die Jezus’ voeten met haar tranen nat maakte, ze met haar hoofdhaar afdroogde, ze kuste en ze zalfde met mirre (Luc. 7,36-50). In verband met deze zondares zei Jezus de woorden: „Haar zonden zijn haar vergeven, al waren zij vele, want zij betoonde veel liefde; maar wie weinig vergeven wordt, die betoont weinig liefde” (Luc. 7,47).

Het is ook alleen Lucas die de geschiedenis van Zacheüs doorgeeft (Luc. 19,1-10). Tot Zacheüs zei Jezus, dat Hij in zijn huis „moest” vertoeven. Achter Jezus’ zoeken van de zondaar Zacheüs stond het „moeten” van de raad van God. Dat Jezus in het huis van Zacheüs inging, betekende, dat in Jezus God weer gemeenschap met de zondaar Zacheüs wilde oefenen. In de geschiedenis van de vergeving van Zacheüs komen twee voor Lucas kenmerkende lijnen samen. Het is de lijn van Jezus’ vergevende zondaarsliefde en de lijn van het juiste gebruik van de rijkdom. Door de ontmoeting met Jezus kwam Zacheüs tot de uitspraak: „Zie, de helft van mijn bezit, Here, geef ik de armen en indien ik iemand iets heb afgeperst, vergoed ik het viervoudig” (Luc. 19,8b). Hier wordt duidelijk, hoe Jezus een verandering in de sociale verhoudingen tot stand brengt. Hij brengt die verandering tot stand, doordat Hij de verhouding van de mens tot God verandert en daarmee de verhouding van die mens tot zijn hele omgeving. In en door de vergeving van het misbruik van de rijkdom kon het tot het juiste gebruik komen. Ook hier wordt het probleem van het omgaan met de rijkdom weer religieus doorlicht. Alleen wie door de vergeving van Jezus de gemeenschap met God kent, kan op de juiste wijze met de rijkdom omgaan. De vergeving is de wortel waaruit de sociale en maatschappelijke vernieuwingen dienen op te komen.

Typerend voor Lucas is ook, dat in de geschiedenis van de verloochening door Petrus alleen Lucas vermeldt, dat Jezus Zich omkeerde en Petrus aanzag (Luc. 22,61). Uit de blik van Jezus sprak zijn vergevende liefde. Het is Lucas die op deze vergevende liefde van Jezus in deze geschiedenis alle licht laat vallen.

In Lucas’ weergave van de geschiedenis van de kruisiging komt op een andere wijze diezelfde vergevende liefde van Jezus bijzonder duidelijk uit. Het is alleen Lucas die ons Jezus’ bede voor zijn vijanden vermeldt, toen Hij aan het kruis werd genageld: „Vader, vergeef het hun, want zij weten niet wat zij doen” (Luc. 23,34a). Het is eveneens alleen Lucas die het woord van vergeving voor de ene gekruisigde moordenaar ons meedeelt (Luc. 23,40-43). Bij deze laatste geschiedenis is de vergelijking met de andere synoptici (in Matth. 27,44 en Marc. 15,32b) frappant:

Zowel Mattheüs als Marcus spreken slechts over een beschimpen van de gekruisigde Jezus door de beide moordenaars die met Jezus gekruisigd waren. Alleen Lucas vertelt – zeer uitvoerig – over de vergeving die de ene gekruisigde moordenaar mocht ontvangen.

In verschillende gelijkenissen die eveneens alleen door Lucas worden weergegeven blijkt dezelfde nadruk op de vergeving van zonden. Te denken is vooral aan de drie gelijkenissen in hoofdstuk 15. Naast de gelijkenis van het verloren schaap waarvan Mattheüs een parallel heeft in Matth. 18,12-14 heeft alleen Lucas de verdere uitwerking van hetzelfde thema in de gelijkenis van de verloren penning en de gelijkenis van de verloren zoon. Primair in alle drie gelijkenissen is de vreugde in de hemel over de ene zondaar die zich bekeert. Uit niets kan duidelijker de bereidheid van God om te vergeven blijken.

Het is opnieuw alleen Lucas die de gelijkenis van de farizeeër en de tollenaar in de tempel weergeeft (Luc. 18,10-14). De tollenaar met zijn berouw keerde, in tegenstelling tot de farizeeër, gerechtvaardigd naar huis terug.

Deze bijzondere nadruk op de vergeving in het evangelie naar Lucas hangt met twee factoren samen. De eerste factor is het verband tussen de vergeving en de geschiedenis. Lucas kan de geschiedenis positief waarderen als de tijd waarin de boodschap van het heil tot de wereld komt. De wereldtijd is de zendingstijd. De geschiedenis kan dit karakter alleen maar dragen door de vergeving van God. Als God niet een vergevend God was, maar een God die direct met zijn oordeel kwam, zou de geschiedenis zich niet verder kunnen ontwikkelen. Achter de voortgang van de geschiedenis ligt het geheim van de vergeving. Bijzonder duidelijk komt dat uit in de voor het evangelie naar Lucas zo centrale en karakteristieke bede van Jezus voor zijn vijanden bij de kruisiging. De bede om vergeving was een bede om uitstel van het gericht. Zij die Jezus kruisigden „wisten niet wat zij deden”. Door Jezus’ bede om vergeving ontvingen zij de tijd om door de prediking van het evangelie te leren zien wat ze gedaan hadden om zo in de weg van berouw en bekering in het heil te kunnen delen. Het is om deze reden, dat Lucas zo’n nadruk legt op de vergeving. Deze nadruk hangt samen met de nadruk die gelegd wordt op de positieve betekenis van de voortgang van de geschiedenis. Het evangelie naar Lucas is een zorgvuldig opgebouwd geheel waarin de verschillende facetten in elkaar grijpen.

Een tweede factor die in dit verband genoemd mag worden is de relatie tussen Lucas en Paulus. De nadruk op de vergeving en op de rechtvaardiging van de zondaar is iets dat Lucas nauw aan Paulus verbindt. Stellig is het contact dat er tussen Lucas en Paulus geweest is aan Lucas niet voorbijgegaan. Onmiskenbaar is er een parallel tussen de woorden van Lucas in Luc. 19,10: „Want de Zoon des mensen is gekomen om het verlorene te zoeken en te redden” en de woorden van Paulus in 1 Tim. 1,15: „Dit is een getrouw woord en alle aanneming waard, dat Christus Jezus in de wereld gekomen is om zondaren te behouden…”.

Met de sterke nadruk op de werkelijkheid van de vergeving staat in het evangelie naar Lucas nog in verband, dat daarin ook een centrale plaats wordt ingenomen door de blijdschap. Waar de werkelijkheid van de vergeving is, is ook de echte blijdschap. Reeds in de eerste hoofdstukken wordt opmerkelijk veel over blijdschap en vreugde gesproken (vgl. b.v. Luc. 1,14.44.47; 2,10). Dit motief van de blijdschap wordt volgehouden tot in het laatste hoofdstuk (vgl. Luc. 24,41.52). Bijzonder opmerkelijk is in dit verband het gebruik van de uitdrukking „grote blijdschap” door Lucas. Twee keer komt deze uitdrukking in het evangelie voor: in het begin (bij het kerstgebeuren) en aan het eind (bij de hemelvaart), resp. in Luc. 2,10 en Luc. 24,52:

Bij het kerstgebeuren werd de „grote blijdschap” door een engel verkondigd. Bij de hemelvaart werd de „grote blijdschap” door mensen beleefd. Tussen deze aankondiging en deze beleving van de grote blijdschap lag het volbrachte werk van Jezus. Bij zijn komst kon van de grote blijdschap gesproken worden. Bij zijn heengaan kon de grote blijdschap ten volle beleefd worden. Het evangelie is van a tot z de boodschap van de grote blijdschap.

d. De Samaritanen

Een groep die binnen de gezichtskring van Israël leefde, maar toch volledig door de joden voorbijgegaan werd, was de groep van de Samaritanen. Het is weer typerend voor Lucas, dat hij op Jezus’ zorg voor deze groep „outcasts” attendeert en dat hij deze groep ten voorbeeld stelt.

Jezus’ houding tegenover de Samaritanen komt duidelijk uit in Luc. 9,51-56. Hier wordt door Lucas beschreven, hoe Jezus met zijn discipelen door Samaria trok en de Samaritanen weigerden Hem onderdak te verlenen. Het tijdstip waarop dit gebeurde wordt aangeduid met de woorden „toen de dagen van zijn opneming in vervulling gingen”. Met deze „opneming” wordt samenvattend gedoeld op zowel de kruisiging als de opstanding als de hemelvaart.

Dat Jezus op weg naar Jeruzalem ook door de Samaritanen niet ontvangen werd tekent de weg die Jezus moest gaan. Jezus’ publieke optreden begon met een afwijzing: de afwijzing door de inwoners van Nazareth, nadat Hij in de synagoge gesproken had. Jezus’ reis naar Jeruzalem begon eveneens met een afwijzing: de afwijzing door de Samaritanen. Tenslotte werd Jezus ook – en beslissend – in Jeruzalem afgewezen. Lucas doet zien, hoe totaal de afwijzing van Jezus was: door alle groepen die zich binnen de grenzen van Kanaän bevonden. Jezus’ leven deed de vervulling zien van wat door Lucas reeds aangeduid wordt in de kerstgeschiedenis, dat voor Jezus geen plaats zou zijn (Luc. 2,7). De Samaritanen worden dus door Lucas niet geïdealiseerd. Jezus’ zorg voor de Samaritanen was niet gebaseerd op iets van die Samaritanen zelf. Ze waren niet anders of beter dan de joden. Ze stonden naast de joden in hun afwijzing van Jezus.

Dat de Samaritanen Jezus en zijn discipelen geen onderdak wilden verlenen, kwam stellig voort uit de diepe kloof die er tussen joden en Samaritanen bestond. De joden wilden van de Samaritanen niets weten, omdat de Samaritanen zich cultisch van de joden onderscheidden. Ze hadden, toen ze naar het gebied van de tien stammen overgebracht werden (vgl. 2 Kon. 17,24) wel de dienst van Jahweh overgenomen, maar ze wilden Jahweh slechts dienen in de tempel op de Gerizim. Ook na de verwoesting van de tempel op de Gerizim door Johannes Hyrkanus in 128 v. Chr. bleef het cultisch verschil tussen joden en Samaritanen bestaan. Daarnaast kwam als reden voor de joodse haat tegen de Samaritanen in de tijd van het Nieuwe Testament ook nog het feit, dat de Samaritanen Romeinsgezind waren. Deze pro-Romeinse houding bezorgde de Samaritanen aan de ene kant veel voorrechten van de Romeinen, maar aan de andere kant ook een nog grotere kloof met de joden.

De discipelen Jacobus en Johannes wilden op de weigering van de Samaritanen het gericht over de Samaritanen uitoefenen. Ze vroegen Jezus verlof te zeggen, dat vuur van de hemel zou neerdalen om de Samaritanen te verteren. Ze wilden optreden, zoals Elia deed (vgl. 2 Kon. 1,10-14). Een niet onbelangrijk aantal handschriften heeft nog de woorden „zoals ook Elia deed”. Stellig zijn deze woorden als een latere, verduidelijkende toevoeging te beschouwen. Ze geven de intentie van de discipelen evenwel goed aan. Wat de discipelen zeiden is ook een overnemen van de woorden uit 2 Kon. 1,10.12.

Jezus bestrafte zijn discipelen. Ook voor de Samaritanen kwam Hij niet om te oordelen, maar om te redden. Hij wilde geen Messias zijn op de wijze van Elia, zoals de discipelen meenden. Jezus’ houding tegenover de Samaritanen was een houding van erbarming en genade. Het is niet toevallig, dat het Lucas is die als enige van de evangelisten deze houding van Jezus tegenover de (schuldige) Samaritanen beschrijft.

Het is ook Lucas die de Samaritanen aan de joden ten voorbeeld stelt. Hij laat daarin uitkomen, dat bij Jezus de ene groep niet boven de andere staat. Het blijkt, dat de groep waarvan veel verwacht wordt, aan die verwachting vaak niet beantwoordt, terwijl dat bij de groep waarvan geen verwachting is juist omgekeerd is.

De gelijkenis van de barmhartige Samaritaan (Luc. 10,30-35) werd door Jezus verteld na de vraag van een wetgeleerde, wat hij moest doen om het eeuwige leven te beërven. Op deze vraag stelde Jezus de wedervraag: „Wat staat in de wet geschreven?” Hij liet daarop nog de vraag volgen: „Hoe leest gij?”, of zoals we beter kunnen vertalen: „Hoe reciteert gij?” De vraag had betrekking op het dagelijks gereciteerde „sjema” (Deut. 6,4). Na de juiste beantwoording van Jezus’ vragen, vroeg de wetgeleerde wie zijn naaste was, d.w.z. hij vroeg naar de grenzen van de te geven liefde. In de gelijkenis van de barmhartige Samaritaan maakte Jezus duidelijk, dat van zulke grenzen niet te spreken is. Dat niet alleen door de priester, maar ook door de leviet – dus dubbelop (vgl. Deut. 19,15) – de beroofde man voorbijgegaan werd, liet de onbarmhartigheid van joodse kant uitkomen. In sterk contrast hiermee stond de barmhartigheid van de Samaritaan. Hij verbond de wonden van de beroofde man, zette hem op zijn eigen rijdier, bracht hem naar een herberg en verzorgde hem.

Op de wijze van een rabbijns twistgesprek volgt na de gelijkenis de toepassing. De toepassing begint opnieuw met een vraag waarin de vraag van de wetgeleerde wordt opgenomen, maar ook tegelijk wordt omgezet. Jezus vroeg wie de naaste was van de man die in de handen van de rovers was gevallen (Luc. 10,36). De wetgeleerde wilde het begrip „naaste” bepalen vanuit zijn eigen positie. Jezus wilde hem het begrip „naaste” laten bepalen vanuit de positie van de mens in nood. De vraag „Wie is mijn naaste?” zette Jezus om in de vraag: „Voor wie ben ik een naaste?” De ander is geen naaste van ons. Wij hebben de naaste te zijn van de ander. Zo valt iedere beperking in de betoning van de liefde totaal weg.

Een geschiedenis met betrekking tot de Samaritanen die ook alleen Lucas vermeldt is de geschiedenis van de dankbare Samaritaan (Luc. 17,11-19). De dankbaarheid kwam voort uit de genezing van de ziekte van de melaatsheid. Deze Samaritaan was niet de enige die de genezing ontving. Met hem ontvingen ook negen joden die genezing. De Samaritaan was evenwel de enige die tot Jezus terugkeerde om Hem te danken. Met nadruk staat in Luc. 17,16: „En dit was een Samaritaan”.

Dat de joden na hun genezing niet tot Jezus terugkeerden, moet wel komen, doordat zij hun genezing beschouwden als een recht waarop zij tegenover hun Messias aanspraak konden maken. De Samaritaan was zich bewust geen enkel recht te kunnen laten gelden. Hij ontving zijn genezing als een genadegave. Juist daarin was hij een voorbeeld voor de joden. Altijd is Jezus’ heil slechts als genadegave te ontvangen. Voor enige vanzelfsprekendheid is dan ook nooit plaats. De rechte houding tegenover Jezus’ heil is de houding van verootmoediging, verwondering en dankbaarheid.

e. De vrouwen

Uit alle evangeliën blijkt, dat Jezus’ zorg zich ook uitstrekte tot vrouwen die Hij ontmoette. Toch legt Lucas ook hier een zwaarder accent dan de andere evangelisten. Het is alleen Lucas die de geschiedenis vermeldt van de opwekking van de jongeling van Naïn (Luc. 7,11-17). Het is alleen Lucas die de namen noemt van Johanna en Susanna (Luc. 8,3). Het is alleen Lucas die vertelt over de houding van Maria en Martha (Luc, 10,38-42). Het is alleen Lucas die vertelt over de genezing van een vrouw met een geest van zwakheid (Luc. 13,10-17). Het is ook alleen Lucas die de gelijkenis heeft van de vrouw die een van de tien schellingen verloor (Luc. 15,8-10) en van de weduwe die haar recht zocht tegenover een onrechtvaardige rechter (Luc. 18,1-8).

Op een bijzonder sprekende wijze komt Jezus’ zorg voor een vrouw in nood in de geschiedenis van de opwekking van de jongeling van Naïn uit. Deze geschiedenis is ook – met niet minder recht – te karakteriseren als de geschiedenis van het troosten van de weduwe van Naïn. De beschrijving is duidelijk toegespitst op de nood van de vrouw van wie de zoon overleden was. De nood van de vrouw wordt door Lucas nauwkeurig getekend. De gestorvene was „de enige zoon van zijn moeder”. Bovendien was zij een weduwe, zodat in haar zoon ook haar verzorger haar ontviel (Luc. 7,12; vgl. ook 1 Kon. 17). Door Lucas wordt dan ook met nadruk gezegd: „En toen de Here haar zag, werd Hij met ontferming over haar bewogen en Hij zei tot haar: Ween niet” (Luc. 7,13, waarbij het driemaal herhaalde „haar” direct opvalt). Na de opwekking gaf Jezus de jongen ook weer terug „aan zijn moeder” (Luc. 7,15). Deze geschiedenis is een geschiedenis die in alle trekken Jezus’ zorg voor vrouwen doet uitkomen.

Van de vrouwen die Jezus volgden noemt Lucas niet alleen andere namen dan de andere evangelisten, hij spreekt over deze vrouwen ook op een eerder moment van Jezus’ aardse leven (Luc. 8,2.3). De andere evangelisten brengen deze vrouwen eerst ter sprake in verband met de lijdensgeschiedenis (vgl. Matth. 27,55.56; Marc. 15,40.41). Lucas noemt deze vrouwen eveneens in verband met de lijdensgeschiedenis, maar bij hem is dit dan de tweede keer, dat de vrouwen ter sprake gebracht worden. Dit zal wel zo te verstaan zijn, dat Lucas er de nadruk op legt, dat de vrouwen als getuigen bij het kruis en het lege graf ook getuigen waren van het aardse leven van Jezus. Volgens Lucas zijn getuigen mensen die zich bij Jezus hadden aangesloten in heel de tijd van diens omwandeling (Hand. 1,21). Lucas laat nu uitkomen, dat in dit licht gezien de vrouwen – omdat ze Jezus reeds tijdens de periode van zijn omwandeling dienden – niet minder betrouwbare getuigen waren dan de mannen die Jezus rond Zich verzameld had. Mogelijk staat het ook hiermee in verband, dat Lucas van de vrouwen die Jezus volgden (Luc. 8,2.3; vgl. ook Luc. 24,10) drie namen vermeldt. Naar de regel van Deut. 19,15 waren zij zo als getuigen gekwalificeerd. De opmerking over de vrouwen die Jezus volgden in Luc. 8,2.3 bereidt dan de vermelding van de vrouwen bij het kruis enerzijds (Luc. 23,49.55.56) en bij het lege graf anderzijds (Luc. 24,1-11) voor.

Dat Jezus gevolgd werd door vrouwen moet zeer opzienbarend en aanstootgevend geweest zijn. De houding van Jezus tegenover de vrouwen stond in een zo scherp mogelijk contrast met de houding die men in het jodendom van die dagen in het algemeen tegenover de vrouwen innam. Josefus zei van de vrouw: „De vrouw is in elk opzicht de mindere van de man”. De inferieure plaats die de vrouw in vergelijking met de man innam blijkt wel het duidelijkst uit het feit, dat de vrouw met betrekking tot de vervulling van de wet in een aantal gevallen op één lijn gesteld werd met slaven en kinderen. De vrouwen die door Jezus als getuigen in zijn gevolg opgenomen werden konden volgens het geldende rabbijnse recht niet als getuigen dienen. Vrouwen golden als leugenachtig. Aan de ontkenning van Sara, dat ze gelachen had (Gen. 18,15) werd ontleend, dat geen enkele vrouw te vertrouwen is en dat geen enkele vrouw voor een getuigenis in aanmerking kan komen.

Jezus’ toestemming aan vrouwen om Hem te volgen was het duidelijkst bewijs, dat Hij – tegen de publieke opinie van die dagen in – de vrouw op één lijn stelde met de man. Voor iedere schriftgeleerde en farizeeër moest vaststaan, dat er bij Jezus en zijn heil voor de vrouw op precies dezelfde wijze plaats was als voor de man. De vrouwen die Hem volgden ontvingen bij Hem ook een eigen taak. Het volgen van de vrouwen was tegelijk een dienen.

4. Jezus als de Heiland voor de heidenen

Het evangelie naar Lucas staat niet op zichzelf. Het wil als één geheel gelezen worden met het boek Handelingen. Handelingen laat zien, hoe het evangelie naar de heidenen gebracht werd en hoe de heidenen – anders dan de joden – dat evangelie aanvaardden. Aan het eind van Handelingen wordt bericht, hoe door Paulus de profetie van Jes. 6,9.10 op de hem in Rome bezoekende joden betrokken werd (Hand. 28,26.27). Aan de profetie werd – als laatste woord van Paulus aan het adres van de joden – toegevoegd: „Het zij u dan bekend, dat dit heil Gods aan de heidenen gezonden is; die zullen dan ook horen!” (Hand. 28,28). Dit woord is wel te zien als de sleutel tot het verstaan van het boek Handelingen.

In het evangelie wordt uiteengezet, hoe de basis gelegd is voor het zendingswerk dat in het boek Handelingen beschreven wordt. Dat wat in het evangelie gezegd wordt is dus helemaal toegespitst op wat in Handelingen gezegd wordt. Het boek Handelingen geeft het kader aan waarbinnen het evangelie gelezen wil worden. Daarom mag ook de nadruk in het evangelie op het feit, dat het heil ook de heidenen geldt niet op één lijn gesteld worden met de nadruk op Jezus’ zorg voor de verachten, als zou wat over de heidenen gezegd wordt slechts een nieuw voorbeeld zijn van Jezus’ zorg voor de verachten.

Reeds bij de beschrijving van de gebeurtenissen direct na Jezus’ geboorte komen de heidenen binnen de gezichtskring. In de lofzang van Simeon worden de heidenen met betrekking tot het doel van Jezus’ komst uitdrukkelijk genoemd: „… want mijn ogen hebben uw heil gezien dat Gij bereid hebt voor het aangezicht van alle volken: licht tot openbaring voor de heidenen en heerlijkheid voor uw volk Israël” (Luc. 2,30-32). Uit vers 32b wordt het heilshistorisch primaat van Israël duidelijk. Dit primaat van Israël was evenwel op de heidenen gericht. Israël ontving het heil, opdat het heil vanuit Israël ook tot de heidenen zou mogen komen. De heidenen zouden niet slechts toeschouwers zijn bij het aan Israël geschonken heil, maar ze zouden er ook in mogen delen. Daartoe zou God aan de heidenen „openbaring” – letterlijk: „onthulling” – schenken. Deze openbaring zou geschonken worden in Jezus. Hij zou de heidenen uit de duisternis van het heidendom brengen tot het licht van het heil van God door de heidenen de heilswil van God te onthullen en te doen verstaan.

De woorden van de lofzang van Simeon zijn ontleend aan profetieën van Jesaja. Bij de woorden van vers 32a zijn de woorden uit de eerste en vooral de tweede profetie met betrekking tot de knecht des HEREN op de achtergrond te zien (Jes. 42,6; 49,6). In deze profetieën wordt ook de taak van de knecht des HEREN ten opzichte van de volken tot uitdrukking gebracht. Dat Simeon woorden uit profetieën van Jesaja voor zijn lofzang gebruikte, doet uitkomen, dat hij Jezus zag als de door Jesaja beloofde en nu gekomen Knecht des HEREN.

Opmerkelijk is, dat de woorden van Simeon gesproken werden in de tempel in Jeruzalem. Lucas legt er nadruk op, dat het heil voor de heidenen uitging van de tempel in Jeruzalem. De eerste typering van Jezus’ taak met betrekking tot de heidenen werd gegeven in de tempel. Trouwens het hele evangelie begint en eindigt in de tempel. In het begin van het evangelie treffen we de priester Zacharias aan in de tempel. In Luc. 1,8.9 wordt van Zacharias gezegd: „En het geschiedde, toen hij de priesterdienst van God verrichtte in de beurt van zijn afdeling, dat hij door het lot werd aangewezen volgens de regel van de priesterdienst om de tempel des Heren binnen te gaan en het reukoffer te brengen”. Aan het eind van het evangelie treffen we de discipelen aan, na de hemelvaart op weg naar Jeruzalem om in de tempel te blijven. In Luc. 24,52.53 wordt van de discipelen gezegd: „En zij keerden terug naar Jeruzalem met grote blijdschap en zij waren voortdurend in de tempel, lovende God”. Het begin en het eind van het evangelie vinden elkaar in de lof van God in de tempel. Deze lijn van het evangelie wordt ook in het boek Handelingen doorgetrokken. In het begin van Handelingen wordt verteld, hoe op de pinksterdag de kerk ontstond in de directe nabijheid van de tempel (Hand. 1,13; 2,2). De discipelen leerden aanvankelijk in de tempel (Hand. 3,1.11). Het grote werk van de zending onder de heidenen vond zijn oorsprong in de tempel en bleef daardoor ook voortdurend verbonden aan de tempel.

Stellig ligt in deze verbinding van de nieuwtestamentische kerk en van het zendingswerk met de tempel een apologetisch motief. Lucas wilde doen uitkomen, dat het christendom geen volstrekt nieuwe religie was, maar de vervulling van wat de waarachtige vromen uit Israël alle eeuwen reeds gekend en verwacht hadden. Paulus kon zich dan ook tegenover de Romeinse procurator verdedigen door te zeggen, dat hij „de God der vaderen” vereerde (Hand. 24,14) en tegenover de joden in Rome kon hij verklaren: „… want om de hoop van Israël draag ik deze keten” (Hand. 28,20b). Het was in de Romeinse wereld niet onbelangrijk dit te onderstrepen. Belangstellenden moesten weten, dat het christendom niet een beweging van nieuwlichters was. Ook de Romeinse overheid moest weten, dat het christendom gezien moest worden in continuïteit met de tempeldienst van de joodse vromen.

In verschillende kleine trekken in het evangelie wordt deze universalistische heilsverwachting – d.w.z. dat het heil niet alleen voor Israël, maar ook voor de volken geldt – eveneens duidelijk. Te denken is b.v. aan de wijze waarop met betrekking tot Johannes de Doper het citaat uit Jes. 40,3-5 in Luc. 3,4b-6 wordt weergegeven in vergelijking met de weergave in Matth. 3,3b en Marc. 1,3:

Het langere citaat bij Lucas hangt direct samen met het eigen karakter van het evangelie naar Lucas. In het langere citaat gaat het Lucas om het universalisme van de heilsbelofte. Het citaat loopt immers uit op de verzekering, dat „alle vlees” het heil van God zal zien. Met het citaat in Luc. 3,6 is te vergelijken wat terugziende gezegd wordt in Hand. 28,8: „… dat dit heil Gods aan de heidenen gezonden is”.

Te denken is ook aan het feit, dat alleen Lucas de uitzending van de zeventig, resp. tweeënzeventig vermeldt (Luc. 10,1-20). Lucas releveert – net als de andere synoptici – ook een uitzending van de twaalven (resp. Matth. 10,1-16; Marc. 6,7-13; Luc. 9,1-6). In overeenkomstige bewoordingen vermeldt Lucas evenwel ook een uitzending van de zeventig, resp. tweeënzeventig. Lucas wil kennelijk de laatste uitzending doen uitkomen als een parallel van de eerste. Zoals de eerste uitzending betrekking had op Israël, had de tweede betrekking op de volken. Het getal zeventig, resp. tweeënzeventig duidt op de wereld van de volken buiten Israël, omdat er volgens Gen. 10 zeventig (zo in de Hebreeuwse tekst), resp. tweeënzeventig (zo in de Septuaginta) volken zijn. Zoals de twaalven de grondslag vormen van het nieuwe Israël naar analogie van de twaalf patriarchen, zo vormen de zeventig, resp. tweeënzeventig de grondslag voor de kerk uit de heidenen. Opmerkelijk is ook, dat de opmerking over het gezonden zijn tot de verloren schapen van het huis van Israël die wel bij Mattheüs te vinden is bij Lucas niet voorkomt, ook niet in de weergave van de uitzending van de twaalven.

Bijzonder sprekend is in dit verband ook de weergave van een woord van Jezus door Lucas in Luc. 13,29 in vergelijking met Matth. 8,11:

Dat Lucas niet slechts spreekt over „oost en west”, maar over „oost en west en noord en zuid” onderstreept het universalisme van het heil. Dat Mattheüs, schrijvend voor lezers van joodse origine, slechts spreekt over „oost en west” is begrijpelijk. De joden waren gewend om slechts twee windstreken te noemen: het oosten en het westen. In het noorden waren bergen en in het zuiden was de woestijn. Lucas, schrijvend voor andere lezers, maakt de uitspraak los van de Palestijnse situatie en kan zo het element van het universalisme nog meer nadruk geven.

Instructief voor het eigen missionair karakter van het evangelie naar Lucas is het geslachtsregister van Jezus in de weergave van Lucas (Luc. 3,23-38) in vergelijking met dat in de weergave van Mattheüs (Matth. 1,1-17).

Lucas vermeldt zevenenzeventig namen, Jezus’ naam als de zevenenzeventigste meegeteld en de vermelding van God in vers 38 niet als naam meegeteld. Op de achtergrond van deze elf zeventallen staat waarschijnlijk de vanuit de apocalyptiek bekende gedachte van de twaalf wereldperioden, voorgesteld als twaalf jaarweken. Jezus wordt dan getekend als staande aan het eind van de elfde jaarweek. Met Hem is de laatste wereldperiode begonnen. Hij heeft de eschatologische tijd doen aanbreken.

Al laat Lucas het geslachtsregister bij Adam eindigen, het wil natuurlijk – chronologisch gezien – bij Adam beginnend verstaan worden. Dan is het volgende schema te onderkennen. Adam staat aan het begin van het eerste zevental en Henoch aan het eind ervan. Aan het eind van de derde reeks staat Abraham en aan het eind van de vijfde reeks David. De geslachten van de voorexilische zonen van David lopen uit op Sealthiël, zodat Sealthiël aan het eind van het achtste zevental staat. De geslachten van David tot de ballingschap omspannen daarbij drie zeventallen. De naëxilische geslachten – ook weer drie in aantal – lopen dan uit op Jezus.

De door Lucas genoemde namen verschillen – zoals we reeds bij de bespreking van het geslachtsregister in Matth. 1 zagen – voor een groot deel van de door Mattheüs genoemde namen. Stellig wil Lucas Jezus’ geslachtsregister in de lijn van Jozef aangeven. Van Jozef geldt, dat hij – „naar men meende” (Luc. 3,23) – de vader van Jezus was. Het geslachtsregister gaat uit van de veronderstelling, dat naar joodse rechtsregels Jozef Jezus’ vader was, ook al was hij niet de natuurlijke vader.

Zowel Mattheüs als Lucas willen in hun geslachtsregister Jezus tekenen als de inaugurator van de nieuwe, eschatologische tijd. Mattheüs brengt daarbij evenwel Jezus in verband met de geschiedenis van Israël door het geslachtsregister te beginnen bij Abraham, terwijl Lucas Jezus in verband brengt met de geschiedenis van de wereld door het geslachtsregister te laten uitlopen op Adam. Jezus wordt door Lucas aangeduid als de waarachtige mens, de laatste Adam in zijn betekenis voor alle mensen, joden en heidenen.

Wanneer van Adam gezegd wordt, dat hij „de zoon van God” is, wijst dit op de schepping van Adam naar het beeld van God (Gen. 1,26). De uitdrukking is te verstaan in de zin van het in Hand. 17,28b gezegde: „Want wij zijn ook van zijn geslacht”, wat weer inhoudt: „… in Hem leven wij, bewegen wij ons en zijn wij” (Hand. 17,28a). De mensheid, zoals die uit Gods scheppingshand voortkwam vindt haar vervulling in Jezus. In Hem komt ook de scheppingsbedoeling van God met de mens ten volle tot haar recht.

Bijzonder opmerkelijk is ook de wijze waarop door Lucas het begin van Jezus’ werk in Galilea en daarmee van Jezus’ hele werk tijdens diens omwandeling op aarde beschreven wordt. Als inzet van dat werk wordt door Lucas aangegeven Jezus’ prediking in de synagoge van Nazareth (Luc. 4,16-30). Met zekerheid is te zeggen, dat deze prediking chronologisch niet in het begin van Jezus’ werkperiode plaatsvond. Wat, naar vrijwel algemene opvatting, beschouwd mag worden als de parallel van Luc. 4,16-30 bij Mattheüs (Matth. 13,53-58) en bij Marcus (Marc. 6,1-6) vond duidelijk op een later tijdstip tijdens de omwandeling plaats. Bovendien blijkt uit Luc. 4,14.15, dat ook Lucas zelf wist van een werkzaamheid van Jezus, voorafgaande aan de prediking in de synagoge van Nazareth.

Door Lucas wordt dus bewust de beschrijving van Jezus’ prediking in de synagoge van Nazareth naar voren gehaald. Daardoor krijgt deze prediking het karakter van een programmatische prediking waarin als in een brandpunt alle lijnen van Jezus’ hele prediking tijdens heel de periode van de omwandeling samenkomen. De beschrijving valt in twee gedeelten uiteen: Luc. 4,16-22 enerzijds en Luc. 4,23-30 anderzijds. In het eerste gedeelte gaat het om de inzet van Jezus’ prediking en wordt onderstreept, hoe met Jezus’ komst de profetie vervuld is (vgl. vooral Luc. 4,21). In het tweede gedeelte komt de afwijzing in de vaderstad als beeld van de afwijzing door Israël aan de orde en wordt het perspectief geopend op het heil voor de heidenen.

In een zo uitgewerkte vorm beschrijft ook alleen Lucas de prediking en afwijzing van Jezus in Nazareth. De parallellen bij Mattheüs en Marcus zijn veel vager en algemener. Ook de in vergelijking met de andere synoptici meer uitgewerkte vorm doet de voor Lucas programmatische betekenis van dit gedeelte uitkomen.

De perikoop loopt uit op Jezus’ verwijzing naar Elia en Elisa (Luc. 4,25-27). Elia en Elisa mochten beiden Gods heilsmacht ook buiten de grenzen van Israël aan heidenen doen zien. Door naar Elia en Elisa te verwijzen liet Jezus uitkomen, dat Hij Zich bewust was van zijn roeping met betrekking tot de heidenen. Een bijzonder accent wordt gelegd in het in de verzen 26 en 27 tweemaal gebruikte woord „geen” („… en tot geen van haar werd Elia gezonden, doch wel naar Sarepta, bij Sidon, tot een vrouw die weduwe was. En er waren vele melaatsen in Israël ten tijde van de profeet Elisa en geen van hen werd gereinigd, doch wel Naäman, de Syriër”). Juist in dit woord „geen” komt de consequentie van de afwijzing van Jezus door de joden scherp naar voren: Dat het evangelie van de joden zou overgaan naar de heidenen (vgl. ook Luc. 3,8.9).

Wat Lucas aangeeft als de inhoud van Jezus’ prediking in Nazareth keert aan het eind van het evangelie terug in het zendingsbevel, zoals dat door Lucas wordt weergegeven. In Luc. 24,46-49 lezen we de instructie van Jezus voor zijn discipelen na zijn opstanding. Nadruk wordt gelegd op de prediking van de „bekering tot vergeving der zonden aan alle volken, te beginnen bij Jeruzalem” (Luc. 24,47). De orde die reeds vanuit de prediking in Nazareth zichtbaar geworden was, wordt in Luc. 24 na de opstanding in alle duidelijkheid de discipelen voorgehouden. Jezus’ eerste prediking in Nazareth en zijn laatste prediking vóór de hemelvaart grijpen in het evangelie naar Lucas in elkaar in.

Hier is een duidelijk verschil tussen Lucas en de andere synoptici. Ook de andere synoptici kennen een zendingsbevel van Jezus na zijn opstanding waarbij alle volken binnen de gezichtskring komen. Bij Lucas loopt hierop niet alleen – zoals bij de andere synoptici – alles uit, maar wordt hierdoor ook het hele kader van het evangelie bepaald. Alles wat Jezus deed – ook in zijn gerichtheid op Israël – was vanaf het begin al mede gericht op de heidenen. De eerste en de laatste prediking tijdens de omwandeling vormen de lijst waarbinnen Lucas ons heel het aardse heilswerk van Jezus wil doen zien.

Met het missionair karakter van het evangelie naar Lucas hangt ook een sterk apologetische inslag van het evangelie samen. We kwamen in dit verband al de opmerkelijke nadruk tegen die Lucas legt op de tempel. Alleen vanuit apologetisch oogpunt is ook te verklaren, dat in het evangelie naar Lucas zo sterk de onschuld van Jezus onderstreept wordt.

Voor de mensen die Lucas met zijn evangelie wilde bereiken – belangstellende Romeinse burgers – moest het een probleem vormen, dat Jezus niet alleen door de joodse autoriteiten, maar ook door de Romeinse rechter veroordeeld was. Kon men ooit in zo’n veroordeelde vertrouwen stellen?

Door alle evangelisten wordt de onschuld van Jezus naar voren gebracht. Bij Lucas met zijn eigen toegespitst missionair doel bij zijn beschrijving gebeurt dit evenwel het sterkst. Uiteraard is dat het meest opvallend in de weergave van het proces voor Pilatus. Alleen Lucas vermeldt de beschuldiging van de joden tegen Jezus: „Wij hebben bevonden, dat deze ons volk verleidt, doordat Hij verbiedt de keizer belasting te betalen en van Zichzelf zegt, dat Hij de Christus, de Koning is” (Luc. 23,2). Voor Lucas was de vermelding van deze beschuldiging van het grootste belang, omdat stellig in de kringen waarvoor zijn evangelie bedoeld was deze beschuldiging nog altijd een rol speelde en nog altijd een struikelblok was op de weg tot het geloof. Vandaar dat in de weergave van Lucas het proces voor Pilatus uitgaat van deze beschuldiging van opstand tegen het Romeins gezag.

Van de synoptici is het opnieuw alleen Lucas die vermeldt, hoe Pilatus verklaarde niets strafbaars in Jezus te vinden en hoe de joden daarop hun beschuldiging handhaafden: „Hij maakt het volk oproerig met zijn leren door geheel Judea, reeds van het begin af, van Galilea tot hiertoe” (Luc. 23,4.5). Met grote nadruk laat Lucas dus uitkomen, dat de beschuldiging van de joden door de officiële rechterlijke instantie van de Romeinen als een valse beschuldiging werd aangemerkt.

Het ligt in dezelfde lijn, wanneer Lucas – als enige – het verhoor van Jezus voor Herodes weergeeft (Luc. 23,8-12). Ook bij Herodes waren het de overpriesters en de schriftgeleerden die Jezus beschuldigden (Luc. 23,10). Herodes moest Jezus naar Pilatus terugzenden, omdat hij niets bij Jezus vond waarop de doodstraf stond. Dit was ook wat Pilatus – toen Jezus weer bij hem teruggebracht was – tegenover alle overpriesters en oversten van het volk verklaarde: „Gij hebt deze mens bij mij gebracht als iemand die het volk afvallig maakt en zie, ik heb Hem in uw tegenwoordigheid verhoord en in deze mens geen enkele grond gevonden voor datgene waarvan gij Hem beschuldigt. En ook Herodes niet, want hij heeft Hem tot ons teruggezonden. En zie, er is niets door Hem bedreven dat de dood verdient” (Luc. 23,14.15). Deze pertinente uitspraken komen eveneens alleen bij Lucas voor.

Ook toen Jezus aan het kruis hing werd nog van zijn onschuld getuigd. Het is weer opnieuw alleen Lucas die op dit getuigenis wijst (Luc. 23,39-43). Van de twee met Jezus gekruisigde misdadigers verklaarde de ene: „… deze heeft niets onbehoorlijks gedaan” (Luc. 23,41).

Interessant is in dit verband ook de reactie van de Romeinse hoofdman na Jezus’ sterven, zoals we deze onder woorden gebracht vinden in Luc. 23,47 in vergelijking met de weergave ervan in Matth. 27,54 en Marc. 15,39:

Anders dan de andere synoptici gebruikt Lucas bij de weergave van de reactie van de hoofdman een specifiek juridische terminologie. Zelfs na het voltrekken van het vonnis en na de dood van Jezus moest de onschuld van Jezus nog duidelijk uitgesproken worden.

5. De structuur van het evangelie

De proloog van het evangelie naar Lucas in Luc. 1,1-4 draagt typisch het karakter van een voorwoord. Zonder dat een thema wordt aangegeven, wordt de reden tot het schrijven van het evangelie genoemd en wordt kort aangeduid langs welke weg het tot het schrijven van het evangelie gekomen is.

We zagen, hoe Lucas in het evangelie en in het boek Handelingen een heilshistorisch schema van drie fasen hanteert en dat in Handelingen over de laatste fase – die van de gemeente – gesproken wordt, terwijl in het evangelie de eerste twee fasen – die van de profeten tot op Johannes de Doper en die van Jezus – aan de orde komen. De in het evangelie voorkomende fasen bepalen voor een groot deel ook de structuur van het evangelie.

Het evangelie valt in twee hoofddelen uiteen. Het eerste hoofddeel wordt gevormd door de geboortegeschiedenissen van Johannes de Doper en Jezus en het tweede hoofddeel door de geschiedenissen waarin het werk van Johannes de Doper en Jezus beschreven wordt. Dat in dit evangelie – anders dan in de andere evangeliën – aan Johannes de Doper zo’n grote plaats wordt toegekend – vooral in de geboortegeschiedenissen – hangt stellig samen met het door Lucas gehanteerde schema waarin Johannes geldt als de laatste in de fase van de profeten. Het eerste hoofddeel omvat Luc. 1,5-2,52, het tweede Luc. 3,1-24,53. De structuur van het evangelie is dus als volgt aan te geven:

In het eerste hoofddeel is een duidelijke orde te onderkennen. Eerst wordt gesproken over Johannes de Doper in de aankondiging van zijn geboorte aan Zacharias (Luc. 1,5-25) en vervolgens over Jezus in de aankondiging van zijn geboorte aan Maria (Luc. 1,26-38). Dan valt opnieuw het licht op Jezus in de lofzang van Maria (Luc. 1,39-56) en vervolgens op Johannes de Doper in de lofzang van Zacharias (Luc. 1,57-80). Tenslotte valt alle licht alleen op Jezus in de geschiedenis van zijn geboorte, het bezoek van de herders, de ontmoeting met Simeon en Anna en het verblijf als twaalfjarige in de tempel (Luc. 2,1-52). Schematisch laat de orde in het eerste hoofddeel zich als volgt aangeven:

Het tweede hoofddeel is veel omvangrijker en vraagt een nadere onderverdeling. Evenals het eerste hoofddeel zet ook het tweede in met een tekening van Johannes de Doper en wel van zijn werk (Luc. 3,1-20). Met deze perikoop wordt door Lucas tegelijk de fase waarvan Johannes de Doper de laatste representant was afgesloten. Vanaf Luc. 3,21 wordt de fase van Jezus beschreven. De volgende onderverdeling is daarbij te maken: