Woestijn en Jordaan. Over de betekenis van de plaats van het optreden van Johannes de Doper
Inleiding
In de synoptische evangeliën wordt het optreden van Johannes de Doper in het bijzonder verbonden met de woestijn en met de Jordaan. Een verband met de Jordaan is ook in het vierde evangelie aanwezig (Joh 1:28 “Bethanië over de Jordaan”), hoewel Johannes daar ook nog op een andere plaats doopt, namelijk in Aenon bij Salim (Joh 3:23). Waarom worden deze locaties in de evangeliën expliciet genoemd? Met andere woorden, dragen deze plaatsaanduidingen bij aan de betekenis van de tekst en zo ja, hoe? Dit type vragen staat centraal in mijn dissertatie,1 waarop dit artikel gebaseerd is. Ten diepste gaat het om de narratieve betekenis van de geografische setting(s) die in verband worden gebracht met Johannes de Doper.
One size fits all?
Wie zich afvraagt waarom de evangeliën de doop van Johannes verbinden met de woestijn en de Jordaan, ontdekt al snel dat in de literatuur over Johannes de Doper één verklaring overheerst: de plaats zelf roept onwillekeurig al de herinnering op aan exodus en landinname. Het wegtrekken naar de woestijn en het ondergaan in de Jordaan is dan ook een symbolische handeling die verbondsherstel symboliseert en een hernieuwd ingaan in het Beloofde Land onder Gods heerschappij. Deze gedachte is aanvankelijk door Ulrich Mauser op de kaart gezet met betrekking tot het evangelie naar Marcus,2 en met de opkomst van sociohistorisch onderzoek in de jaren ’80 en ’90 door Robert Webb verbreed tot een algemene verklaring van de doop van Johannes, die een symbolische handeling zou uitdrukken waarin exodus en landinname als het ware opnieuw beleefd worden.3 Degenen die gehoor geven aan Johannes’ boodschap en deze nieuwe exodus-landinname met hem beleven, vormen het nieuwe volk van God, de eschatologische gemeenschap bestaande uit de getrouwe rest van Israël. In recente literatuur over Johannes de Doper is dit de heersende verklaring,4 die inmiddels ook in verschillende toonaangevende commentaren zijn weg gevonden heeft.5 One size fits all, zo lijkt het.
Ondanks de brede steun voor deze verklaring, laat ik in het eerste deel van mijn betoog hieronder zien dat de argumenten waarop deze theorie is gebaseerd te wankel zijn om het gewicht van de conclusies te kunnen dragen. Er zijn weliswaar voorbeelden te vinden in vroegjoodse literatuur waar de locaties van woestijn en/of Jordaan inderdaad op zo’n symbolische manier gebruikt worden, maar op basis daarvan kunnen we niet stellen dat die betekenis onwillekeurig aan deze plaats verbonden is. De betekenis van woestijn en Jordaan moet dan ook van tekst tot tekst opnieuw worden vastgesteld. Er is geen one size fits all. In het tweede deel van dit artikel bespreek ik welke rol woestijn en Jordaan hebben in de context van de evangeliën in het Nieuwe Testament. Ik betoog daar dat elk van de evangelisten op een eigen manier de plaats waar Johannes predikt en doopt gebruikt ter ondersteuning van de boodschap die wordt overgedragen.
Ga mee naar de Jordaan
Dat de doop van Johannes zou verwijzen naar een nieuwe exodus/landinname, is vooral gebaseerd op de volgende aannames: (a) dat het citeren van Jesaja 40:3 in zichzelf al de gedachte aan een nieuwe exodus oproept (b) dat het gaan naar de woestijn – ik blijf het woord toch maar gebruiken, ondanks dat het met betrekking tot de Jordaanvallei niet de meest gelukkige term is6 – onwillekeurig zou verwijzen naar exodus-landinnamethematiek en daarmee een (godsdienstig én politiek) statement vormt tegen de gevestigde orde. Dat laatste wordt treffend onder woorden gebracht door John Dominic Crossan in een veelgeciteerde uitspraak: “a Transjordanian desert location and a baptism in the Jordan, precisely the Jordan, had overtones, explicit or implicit, of political subversion. … Desert and Jordan, prophet and crowds, were always a volatile mix calling for immediate preventive strikes.”7 Of in de woorden van Tom Wright: “anyone collecting people in the Jordan wilderness was symbolically saying: this is the new exodus.”8 Deze insteek veronderstelt dat het gaan naar de Jordaanvallei iets uitzonderlijks zou zijn en dat het oversteken van de Jordaan werd beleefd als het oversteken van de grens van het beloofde land. Ter ondersteuning van die gedachte wordt er nogal eens op gewezen dat Johannes’ optreden vergelijkbaar is met dat van Theudas en andere woestijnprofeten, die gebruik maakten van exodus-landinnamesymboliek. Hieronder zal ik deze argumenten bespreken en laten zien dat deze lang zo sterk niet zijn als vaak wordt aangenomen.
Jesaja 40 en een nieuwe exodus
In een artikel uit 1962 stelde Bernhard Anderson dat de verwachting van een nieuwe exodus een overkoepelend thema is in deuterojesaja en dat de verwijzingen naar een “weg door de woestijn”, waarvan de eerste in Jesaja 40:3-5 voorkomt, binnen deze thematiek moeten worden uitgelegd.9 Andersons visie vond vooral in de jaren ’60 en ’70 van de twintigste eeuw veel weerklank en in dat licht is het niet zo verwonderlijk dat Mauser stelde dat het citaat van Jesaja 40:3 met betrekking tot Johannes de Doper moet worden opgevat als een verwijzing naar zo’n nieuwe exodus.
Op zich betwist ik niet dat de openingspassage van Jesaja 40 verlossing aankondigt, culminerend in het koningschap van God (Jes 40:9-11). Evenmin betwist ik dat dit meeklinkt in het citaat van Jesaja 40:3(-5) in de evangeliën. Echter, dat dit zou verwijzen naar een nieuwe exodus is een conclusie die in mijn optiek te snel getrokken wordt. Dat blijkt allereerst doordat in het huidige Jesajaonderzoek de opvatting van Anderson inmiddels grotendeels is losgelaten. Verwijzingen naar “de weg” in Jesaja 40-55 worden steeds vaker metaforisch opgevat10 en in moderne commentaren wordt Jesaja 40:3-5 doorgaans niet meer uitgelegd met betrekking tot een nieuwe exodus,11 onder meer omdat wordt gesproken over een weg “voor onze God” (וּניֵהלֹאֵל), niet voor het volk. In het bespreken van het gebruik van Jesaja 40:3-5 in het Nieuwe Testament blijft deze verschuiving in het Jesajaonderzoek helaas meestal onopgemerkt. In de tweede plaats zijn er geen aanwijzingen dat Jesaja 40:3-5 in het vroege Jodendom in verband werd gebracht met een nieuwe exodus. In de Dode Zeerollen wordt Jesaja 40:3 geciteerd met betrekking tot het zelfverstaan van de gemeenschap (1QS VIII, 14; vgl. 1QS IX, 19-20) en als eerste van een reeks vertroostende teksten (4Q176), maar daarbij wordt geen gebruik gemaakt van aan de exodus gerelateerde thematiek.
Ook wanneer in vroegjoodse teksten uit Jesaja 40:1-5 wordt geciteerd met betrekking tot het einde van de ballingschap (Bar 5:7; Pss. Sal. 11:4), wordt er volop gesproken over verlossing, maar zonder dat daarbij woorden worden gebruikt die herinneren aan de exodus of landinname. Zonder direct bewijs vanuit de nieuwtestamentische context(en) van het citaat in kwestie, is er dan ook onvoldoende basis het gebruik van Jesaja 40:3 met betrekking tot Johannes de Doper op te vatten als een verwijzing naar een nieuwe exodus.
De Jordaanvallei: bewoond gebied
Anders dan vaak verondersteld was de Jordaanvallei geenszins verlaten gebied. Integendeel, velen namen de zware leefomstandigheden en de verzengende hitte van de zomermaanden voor lief vanwege de lucratieve economische kansen die de vallei bood. In het noordelijk deel van de Jordaanvallei werd volop landbouw bedreven, terwijl het zuidelijk deel in de Oudheid vermaard was om zijn balsemplanten en dadels van uitzonderlijke kwaliteit. Boven-dien liepen er belangrijke handelsroutes door de vallei. Het is dan ook niet verwonderlijk dat er, naast de grotere steden zoals Pella en Scythopolis (Bet-San) in het noorden en Jericho en Livias (Chesbon) in het zuiden, nog talloze nederzettingen te vinden waren bij wadi’s en natuurlijke waterbronnen.
In een archeologische overzichtsstudie uit 1975/76 werden op de oostelijke Jordaanoever 224 van deze nederzettingen gelokaliseerd, waarvan het me-rendeel in de Oudheid min of meer onafgebroken bewoond was.12 We kunnen concluderen dat er niets vreemds of uitzonderlijks aan was om de Jordaan-vallei in te trekken. Het was geenszins verlaten gebied, maar een plek waar geleefd werd, waar landbouw bedreven werd en handel gedreven.
De Jordaan als grensrivier?
De opvatting dat de doop van Johannes zou verwijzen naar een nieuwe exodus veronderstelt dat de Jordaan functioneert als grensrivier. Zo zegt Jakob van Bruggen het ook expliciet: “de boetprofeet … laat hen ook ondergaan in de grensrivier.”13 Wie van oost naar west over de Jordaan trekt, gaat het be-loofde land binnen. Zo komt het ook naar voren in het Oude Testament (bijv. Num 34:1-12). Terwijl Israël in de velden van Moab verblijft, wordt telkens opnieuw benadrukt dat zij het beloofde land nog niet zijn binnengegaan zo-lang zij de Jordaan nog niet zijn overgestoken (bijv. Deut 1:1; 2:29; Joz 1:1-2).
In de tijd van het Nieuwe Testament lag dit echter anders en hield het oversteken van de Jordaan niet in, dat men van overwegend Joods naar over-wegend heidens gebied ging of omgekeerd. Twee voorbeelden maken dat duidelijk. Op de westelijke oever van de Jordaan lag Scythopolis (Bet-San), een Decapolisstad die niet of nauwelijks verschilt met de Decapolissteden op de oostoever: Decapolis had een overwegend niet-Joodse bevolking,14 tempels voor Hellenistische goden als Tyche, Dionysus en Zeus Olympios en eigen munten die naar deze goden verwijzen.15 Een tweede voorbeeld betreft Perea, dat aan de oostkant van de Jordaan lag, maar in de Hellenistische en vroeg-Romeinse periode tot Joods gebied gerekend werd.16 Met andere woorden: reizigers die in het noorden van de vallei de Jordaan overstaken tussen Pella en Scythopolis, noch reizigers die in het zuiden de Jordaan over-staken tussen Jericho (Judea) en Livias (Perea) staken daarmee een grens over tussen religieus of cultureel sterk onderscheiden gebieden.
Nu zegt de dagelijkse beleving natuurlijk niet alles. Het is niet ondenk-baar dat juist vanwege de grensfunctie die de Jordaan in het Oude Testament vervult (bijv. Num 34:1-12, Joz 1:1-2) er wel degelijk symbolisch van die herinnering gebruik kan worden gemaakt. Inderdaad vinden we daar enkele voorbeelden van in vroegjoodse literatuur. Het eerste voorbeeld be-treft de confrontatie tussen Jonathan de Makkabeeër en de Seleucidische aanvoerder Bakchides in 1 Makkabeeën 9. Wanneer Jonathan met zijn troe-pen terugkeert van de veldtocht tegen de Jambrieten in het Overjordaanse, verblijven zij in het moerasland van de Jordaan (ἀπέστρεψαν εἰς τὸ ἕλος τοῦ Ἰορδάνου; 9:42b). Wanneer Bakchides hen hier met zijn leger overvalt, springen Jonathan en zijn mannen na een korte schermutseling in de rivier en zwemmen zij naar de overkant. De Seleucidische troepen volgen niet, maar laten Jonathan en zijn mannen met rust. De episode besluit met de vermelding dat duizend man van Bakchides’ leger die dag de dood vonden (9:49), wat de indruk wekt van een Makkabeese overwinning. De verhaallijn suggereert dat de schermutseling plaatsvond op de oostoever van de Jordaan.
Op basis van inconsistenties in de verhaallijn beargumenteert Jonathan Goldstein in zijn commentaar op 1 Makkabeeën echter – overtuigend in mijn optiek – dat het historisch gezien aannemelijker is dat de schermutseling plaatsvond op de westoever van de Jordaan en dat er van een Makkabeese overwinning geen sprake was, maar dat Jonathan en zijn mannen door de rivier over te zwemmen Judea ontvluchtten en zo het vege lijf wisten te redden.
De Makkabeeënschrijver zet in de vertelling de gebeurtenissen echter naar zijn hand: “For Hasmonean propaganda it was important that Jonathan should cross the Jordan westward (like Joshua), not flee eastward out of the Promised Land.”17 Verdere ondersteuning van Goldsteins stelling vinden we in de openingswoorden van de rede waarmee Jonathan zijn mannen moed inspreekt, die nauw verwant zijn aan Jozua’s toespraak voordat de Israëlieten de Jordaan overtrekken.18 Het vervolg van Jonathans toespraak, waarin hij benadrukt dat ze aan alle kanten zijn ingesloten en alleen nog de hemel om hulp kunnen smeken (9:44b-46) sluit nauw aan bij hoe in vroegjoodse bron-nen de doortocht door de Schelfzee wordt verteld (LAB 10:2; Josephus, Ant. 2.324-325, 333), een gebeurtenis die reeds in het boek Jozua zelf in verband wordt gebracht met Jozua’s oversteken van de Jordaan (Joz 4:23). We kun-nen concluderen dat in 1 Makkabeeën 9 exodus-landinnamesymboliek wel degelijk een rol speelt in hoe de gebeurtenissen verteld worden.
Echter, de confrontatie tussen Bakchides en Jonathan is niet de enige keer dat 1 Makkabeeën spreekt over het oversteken van de Jordaan. Wanneer wordt verteld over de veldtocht van Judas de Makkabeeër in het Overjor-daanse (1 Makk 5), speelt exodus-landinnamesymboliek geen rol. De eerste oversteek (5:24) dient geen ander doel dan het verleggen van de focus van Simons veldtocht in Galilea naar Jonathans veldtocht tegen de Nabateeërs. Evenzo markeert de tweede oversteek (5:52), tussen Pella en Bet-San, het einde van de veldtocht in het Overjordaanse, maar daarbij is niet gedacht aan het ‘binnengaan van het Beloofde Land’, integendeel: de tekst benadrukt dat ze pas thuis zijn wanneer ze in Judea aankomen en Sion bereiken (5:53-54), niet op het moment dat ze veel noordelijker de Jordaan oversteken.
In het werk van Josephus gebeurt iets soortgelijks. Josephus vertelt over zekere profetische figuur genaamd Theudas, die ergens rond het jaar 45 zijn volgelingen meeneemt naar de Jordaan in de verwachting dat de rivier zou opensplijten om hun doortocht te verschaffen (Ant. 20.97-98). Ten aanzien van de interpretatie van deze passage bestaat vrij algemene consensus dat Theudas hier gebruik maakt van exodus-landinnamesymboliek door te zin-spelen op de doortocht door de Schelfzee, de doortocht door de Jordaan of beide.19 Het is echter niet zo dat alle gebeurtenissen die volgens Josephus in de Jordaanvallei plaatsvinden van een dergelijke symboliek gebruik maken.
In het gewapend treffen van Ptolemeüs Lathyrus en Alexander Janneüs bij Asophon, op de oostelijke Jordaanoever, benadrukt Josephus tot tweemaal toe de geringe afstand tot de Jordaan – niet omdat de Jordaan een symbolische betekenis zou hebben, maar omdat de Jordaan een cruciale rol speelt in de strategie van Ptolemeüs Lathyrus, waardoor Alexander Janneüs een nederlaag lijdt (Ant. 13.338-344). En wanneer in de Joodse Oorlog de Ro-meinse veldheer Placidus de wegvluchtende verdedigers van het zojuist ge-vallen Bethennabris achtervolgt, dan achterhaalt hij hen bij de Jordaan (BJ 4.433-436). Wanneer we de locatie uittekenen op de kaart, dan blijkt dat de locatie in kwestie ongeveer dezelfde plaats is waar Jozua destijds de Jordaan overstak. Desondanks wordt op geen enkele manier op de tijd van Jozua gezinspeeld, maar wordt er slechts kil verslag gedaan van de slachting die Placidus onder de vluchtende Joden aanricht.
Het is dan ook te kort door de bocht om te stellen dat in de tijd van het Nieuwe Testament de Jordaan beleefd werd als grens van het Beloofde land. Er kón weliswaar gebruik worden gemaakt van de herinnering aan gebeurtenissen van weleer, maar dit is geenszins automatisch het geval. Het is dan ook een overhaaste generalisatie om te stellen dat de Jordaan en de Jordaanvallei per definitie de gedachte aan exodusen/of landinnamethema-tiek zouden oproepen. Wanneer de tekst zelf die gedachte niet nadrukkelijk oproept, is er geen reden de tekst in deze lijn uit te leggen.
Johannes de Doper en Josephus’ woestijnprofeten
Maar hoe zit het dan met Theudas en de andere woestijnprofeten? Bewijst de manier waarop zij gebruik maakten van exodus-landinnamethematiek dan niet dat Johannes de Doper dit ook moet hebben gedaan? Dat wordt soms wel beweerd.20 Toch valt op deze gedachte nog wel wat af te dingen.
Niet alleen heeft Rebecca Gray destijds al aangetoond dat het allerminst zeker is dat naast Theudas en een zekere profeet uit Egypte ook andere woestijnprofeten van zo’n exodus-landinnamesymboliek gebruik maakten,21 ook biedt het oeuvre van Josephus zelf geen aanleiding Johannes de Doper op één lijn te stellen met deze woestijnprofeten. Johannes de Doper wordt door Josephus beschreven als “een goed mens” (ἀγαθὸν ἄνδρα) die opriep tot deugdzaamheid (ἀρετή), rechtvaardigheid (δικαιοσύνη) en godsvrucht (εὐσέβεια; Ant. 18.117). Het ultieme bewijs voor Johannes’ godsvrucht wordt zelfs geleverd door God zelf; immers, de nederlaag die Herodes Antipas lijdt tegen de Nabateese koning Aretas wordt door Josephus gepresenteerd als een voorbeeld van goddelijke vergelding voor de gewelddadige dood van Johannes (Ant. 18.116, 119). Zo’n lovende karakterschets vinden we nergens voor de woestijnprofeten. Integendeel: zonder uitzondering worden zij getypeerd als leugenachtig (bijv. Ant . 18.85 ἀνὴρ ἐν ὀλίγῳ τὸ ψεῦδος) en als misdadigers (λῃσταί en γόητες, Ant. 20.167, vgl. Ant. 20.188). Kortom, voor hen heeft Josephus geen goed woord over. Wanneer we dus kijken naar Josephus’ werk zelf, dan is er geen enkele reden Johannes de Doper op één lijn te plaatsen met een van deze woestijnprofeten. Sterker nog, Josephus verbindt Johannes de Doper zelfs in het geheel niet met de woestijn – de enige locatie die door Josephus met de Doper in verband wordt gebracht is de plaats waar hij ter dood is gebracht: de Herodiaanse vesting Machaerus (Ant. 18.119).
Tussenbalans
Het is tijd een tussenbalans op te maken. De gedachte dat de locatie waar Johannes optrad onwillekeurig de associatie met exodus en landinname op-roept, blijkt niet houdbaar. Ook de gedachte dat iemand die mensen bijeenroept in de woestijn per definitie zinspeelt op die gebeurtenissen uit Israëls geschiedenis blijkt een (te) smalle basis te hebben. Bij gevolg kunnen we concluderen dat het simpele feit dat Johannes de Doper de Jordaanvallei als zijn werkterrein koos nog niet verklaart welke betekenis daar eventueel aan verbonden moet worden. Voor die betekenisverlening moeten we de tekst van de evangeliën zelf bekijken, waarbij elk evangelie een eigen dynamiek heeft. Een one size fits all-benadering gaat niet op, maatwerk is vereist.
Marcus
Het evangelie naar Marcus opent met het optreden van Johannes de Doper (1:1-8), gevolgd door de doop van Jezus (1:9-11), de verzoeking van Jezus in de woestijn (1:12-13) en de introductie van Jezus’ prediking in Galilea (1:14-15).22 Het optreden van Johannes de Doper wordt daarbij gesitueerd in de woestijn bij de Jordaan (1:4-5). Die plaatsing “in de woestijn” (ἐν τῇ ἐρήμῳ) verbindt het optreden van Johannes de Doper aan het oudtestamentisch citaat in 1:2-3, waar een boodschapper wordt aangekondigd die “in de woestijn” (opnieuw ἐν τῇ ἐρήμῳ) de weg bereidt. De herhaling van ἐν τῇ ἐρήμῳ wijst erop dat de plaats van Johannes’ optreden geïnterpreteerd moet worden in het licht van Jesaja 40:3 en Maleachi 3:1, die in het citaat van 1:2-3 worden gecombineerd.
Ik heb al aangegeven dat de verwijzing naar Jesaja 40:3 op zichzelf niet genoeg is om de doop van Johannes te zien als verwijzing naar een nieuwe exodus en/of landinname. Zo’n verklaring is alleen overtuigend wanneer de tekst daarvoor concrete aanwijzingen bevat. Sommigen zien zo’n aanwijzing in Marcus’ verwijzing naar alle Judeeërs en alle inwoners van Jeruzalem (πᾶσα ἡ Ἰουδαία χώρα καὶ οἱ Ἱεροσολυμῖται πάντες) die uittrokken naar Johannes de Doper: “Now city and land stand empty as they go back to the threshold of the inheritance, the Jordan.”23 Deze verklaring gaat er echter aan voorbij dat Marcus een voorliefde heeft voor hyperbolisch gebruik van πᾶς en ὅλος.24 Met andere woorden, 1:5 impliceert net zo min een uittocht uit Judea en Jeruzalem als dat 1:37 (πάντες ζητοῦσίν σε) een uittocht uit Kafarnaüm zou impliceren of 6:55 (περιέδραμον ὅλην τὴν χώραν ἐκείνην) een uittocht uit Galilea. Daniel Smith merkt dan ook terecht op: “[I]f Deutero-Isaiah contains such evident examples of exodus imagery-for instance, Isa. 43.2; 51.9-11; or 52.4-12-then why are these obvious examples never cited in Mark? … It seems that Isaiah’s ‘new exodus’ can only be understood fully by reading the passages that are not quoted in the New Testament.”
Wat is dan wél de functie van de verwijzing naar Jesaja 40:3? In dat vers wordt gesproken over het bereiden van een weg in de woestijn. In de oud-testamentische profetie komt vaker de gedachte naar voren dat de woestijn de plaats is vanwaar verlossing komt, een herinnering aan de “bruidstijd” in de woestijn kort na de exodus, toen God de verbondsrelatie met zijn volk aanging (vgl. Jer 2:2; Hos 2:14). De “weg in de woestijn” spreekt dan ook over verlossing, maar het is niet de weg waarover het volk trekt, het is een weg “voor onze God” (וּניֵהלֹאֵל), dat wil zeggen de weg waarover God vanuit de woestijn naar Sion komt, culminerend in de aankondiging van zijn koningschap (Jes 40:9-11). Het is precies deze gedachte die ook in Marcus 1 een rol speelt: na de doop van Jezus – degene voor wie Johannes de weg bereidt – trekt Jezus de woestijn in (Mar 1:12-13)25 en vanuit de woestijn trekt hij naar Galilea, waar hij het koningschap van God aankondigt (Mar 1:14-15).
De locatie van de woestijn als de plaats van Johannes’ optreden en de plaats vanwaaruit Jezus naar Galilea trekt om het koningschap van God aan te kondigen verankert Jezus’ verkondiging van verlossing dan ook stevig in de oudtestamentische context van Jesaja. De woestijn heeft in Johannes’ optreden in Marcus 1 dan ook wel degelijk een symbolische lading, gegrond in het Oude Testament: het is de plaats vanwaaruit God de Heer als koning naar zijn volk komt om het te verlossen.
Het citaat in Marcus 1:2-3 verwijst niet alleen naar Jesaja 40:3, maar ook naar Maleachi 3:1.26 Hier wordt een wegbereider aangekondigd, die aan het slot van het boek Maleachi wordt geïdentificeerd als “de profeet Elia” (dit blijkt uit de parallellie tussen Mal 3:1 en Mal 3:23). Deze aankondiging heeft in het vroege Jodendom geleid tot de verwachting van de komst van Elia voorafgaand aan de komst van God naar zijn volk (Sir 48:10; 1 Henoch 90:31; 4Q558 en mogelijk27 4Q521). Het citeren van Maleachi 3:1 met betrekking tot Johannes de Doper lijkt dan ook een eerste hint te zijn van hoe Marcus wil dat we de Doper duiden, namelijk als de eschatologische Elia.28 Die hint wordt nog sterker wanneer Marcus met betrekking tot de kleding van de Doper de zinsnede “en een leren riem om zijn middel” (καὶ ζώνην δερματίνην περὶ τὴν ὀσφὺν αὐτοῦ) woordelijk overneemt uit de typering van Elia’s voorkomen in het Oude Testament (Mar 1:6; zie 2 Kon 1:8 LXX). Later in het Marcusevangelie zegt Jezus het onomwonden: Johannes is de Elia die eerst moet komen (9:9-13), als een lijdende Elia,29 de voorloper van Jezus, de lijdende messias.30 De zuidelijke Jordaanvallei is een locatie die goed past bij Marcus’ typering van Johannes als de eschatologische Elia. Immers, in de Elia-Elisacyclus komen woestijn en Jordaan telkens terug (1 Kon 19; 2 Kon 5; vgl. 1 Kon 17:3, 5). Bovendien: het was juist op de Jordaanoever dat Elia in de hemel werd opgenomen (2 Kon 2). Een geschiktere plaats voor het optreden van de eschatologische Elia is nauwelijks denkbaar.
Met betrekking tot het Marcusevangelie kunnen we dan ook concluderen dat Johannes’ optreden in de woestijn bij de Jordaan het beeld ondersteunt dat Marcus van de Doper wil schetsen: Johannes is de eschatologische Elia, die de weg bereidt voor Jezus, in wiens prediking en optreden het koningschap van God manifest wordt.
Matteüs
Terwijl Marcus het optreden van Johannes de Doper situeert “in de woestijn” (ἐν τῇ ἐρήμῳ, Mar 1:4), wordt dit bij Matteüs “in de woestijn van Judea” (ἐν τῇ ἐρήμῳ τῆς Ἰουδαίας, Mat 3:1).31 Net als bij Marcus wordt dit verbonden aan Jesaja 40:3 (zie Mat 3:3) en met de verkondiging van het koningschap van God – hier in de woorden van Johannes zelf (Mat 3:2). Marcus’ gedachte aan de woestijn als de plaats vanwaaruit God tot zijn volk komt en waar Gods koningschap zichtbaar wordt, lijkt dan ook door te resoneren in het Matteüsevangelie. De verwijzing naar Elia, die Matteüs verderop in zijn evangelie nog explicieter naar voren brengt dan Marcus dat doet (Mat 11:14),32 blijft hier nog wat meer onder de oppervlakte, doordat in deze passage over Johannes’ optreden het citaat van Maleachi 3:1 wordt weggelaten en pas verderop wordt opgenomen (Mat 11:10).
Nieuw is echter de nadruk op Judea en de vraag is dan ook gerechtvaardigd waarom Matteüs de woorden “van Judea” (τῆς Ἰουδαίας) toevoegt aan zijn brontekst uit Marcus. Allereerst lijkt het niet Matteüs’ bedoeling te zijn een andere plaats aan de duiden dan Marcus doet; blijkens het dopen in de Jordaan denkt ook Matteüs aan de Jordaanvallei (Mat 19:1 suggereert dat voor Matteüs ook de oostelijke Jordaanoever nog als “Judea” kan worden aangeduid). Het lijkt er dan ook op dat Matteüs om thematische redenen de nadruk op Judea toevoegt. Op deze wijze ontstaat namelijk een parallel met de eerste plaats waar Jezus in het Matteüsevangelie zijn opwachting maakt: “in Betlehem van Judea” (2:1, ἐν Βηθλέεμ τῆς Ἰουδαίας).33 Dit past bij de manier waarop Matteüs in zijn evangelie keer op keer parallellen trekt tussen Johannes de Doper en Jezus – overigens zonder dat ze op gelijke voet komen te staan, Jezus blijft altijd de meerdere.34 Dat blijkt hier ook: zowel Johannes als Jezus komen Matteüs’ verhaal binnen in Judea, maar terwijl Johannes in de “woestijn van Judea” verschijnt als een roepende in de woestijn (3:1, 3), verschijnt Jezus in “Betlehem van Judea” als de koning der Joden (2:1-2, 5-6). Beiden verkondigen het koninkrijk der hemelen (3:2; 4:17), maar het (op zichzelf niet geringe) publiek van Johannes is slechts een fractie van Jezus’ gehoor (4:23-25).
Ik denk dat er nog een reden is waarom Matteüs Johannes’ werkzaamheid in Judea benadrukt en deze hangt samen met de manier waarop Judea in het Matteüsevangelie overwegend wordt afgeschilderd, namelijk als het hol van de leeuw, waar Jezus niet veilig is.35 In hoofdstuk 2 wordt Jezus geboren in Judea, maar Jozef neemt hem mee naar Egypte, omdat Herodes Jezus naar het leven staat (2:13-14). Nog in Egypte bereikt hen het zorgelijke bericht (ἀκούσας δὲ ὅτι) dat Archelaüs koning is geworden – Judea is kennelijk nog steeds onveilig – en Jozef wijkt, samen met Maria en Jezus, uit naar het veilige Galilea (ἀνεχώρησεν εἰς τὰ μέρη τῆς Γαλιλαίας, 2:22). Door Johannes de Doper stevig in Judea te situeren, wordt duidelijk dat Jezus, wanneer hij naar Johannes komt om zich te laten dopen, opnieuw Judea binnentrekt.
Na zijn doop neemt de Geest Jezus mee naar de woestijn, waar hij door de satan verzocht wordt. Nog in de woestijn bereikt hem het zorgelijke bericht (ἀκούσας δὲ ὅτι) dat Johannes gevangen is genomen – Judea is kennelijk opnieuw onveilig – en Jezus wijkt uit naar het veilige Galilea (ἀνεχώρησεν εἰς τὴν Γαλιλαίαν, 4:12). De parallelle formuleringen onderstrepen dat het hier niet gaat om een toevallige overeenkomst, maar om een bewust aangebracht verteltechnisch patroon.36 Matteüs toont zich zo een meesterverteller: de dreiging in Judea werpt een onheilspellende schaduw vooruit die de spanning doet toenemen – een spanning die nog verder wordt verhoogd door de lijdensaankondiging in 16:21 – wanneer Jezus in 19:1 opnieuw koers zet naar Judea, waar uiteindelijk de finale confrontatie zal plaatsvinden.
Kortom: het verbinden van Johannes de Doper aan specifiek de woestijn van Judea past niet alleen bij Matteüs’ typering van Johannes als een parallel karakter aan Jezus (al blijft hij altijd ondergeschikt aan hem), maar speelt tevens een verteltechnische rol in de spanningsopbouw binnen het Matteüsevangelie.
Lucas
In het evangelie van Lucas wordt het optreden van Johannes de Doper beschre-ven in hoofdstuk 3. We vinden Johannes daar in de woestijn (3:2; vgl. 1:80). Daar komt het woord van God tot hem (ἐγένετο ῥῆμα θεοῦ ἐπὶ Ἰωάννην τὸν Ζαχαρίου). De formulering die Lucas bezigt, geeft uitdrukking aan een roeping tot profeet – met name de verwantschap met Jeremia 1:1 LXX springt in het oog37 – en de woestijn functioneert hier dan ook als de plaats waar Johannes die roeping ontvangt, de plaats van Gods openbaring (vgl. 7:24).
Na het ontvangen van zijn profetische roeping trekt Johannes rond door heel de omgeving van de Jordaan (εἰς πᾶσαν [τὴν] περίχωρον τοῦ Ἰορδάνου, 3:3), om daar te prediken en te dopen. Er is wel voorgesteld hierin een verwijzing te zien naar het oordeel over Sodom (Gen 18).38
Immers, ook Johannes kondigt in de Jordaanvallei een oordeel met vuur aan. De nadruk in Lucas 3:1-6 ligt echter zozeer op de openbaring van het heil (vs. 2b, 4-6)39 dat dit verband niet erg aannemelijk is. Het lijkt er bovendien op dat Lucas helemaal niet zo’n bijzondere betekenis verbindt aan de Jordaan en de Jordaanvallei. Nergens waar hij in het boek Handelingen verwijst naar de doop van Johannes wordt de Jordaan genoemd.40 Zelfs met betrekking tot de doop van Jezus wordt Marcus’ verwijzing naar de Jordaan weggelaten (3:21-22, vgl. Mar 1:9-11). De rivier waarin Johannes doopte, heeft in Lucas-Handelingen dan ook geen symbolische betekenis. De expliciete plaatsaanduiding lijkt in de voortgang van Lucas’ vertelling eerder een structurerend element te zijn: in 3:2-3 is Johannes in de woestijn (ἐν τῇ ἐρήμῳ) en gaat hij naar de omgeving van de Jordaan (ἦλθεν εἰς πᾶσαν [τὴν] περίχωρον τοῦ Ἰορδάνου), in 4:1 gaat Jezus van de Jordaan (ὑπέστρεψεν ἀπὸ τοῦ Ἰορδάνου) naar de woestijn (καὶ ἤγετο … ἐν τῇ ἐρήμῳ).41 Het lezersper-spectief maakt eenzelfde beweging heen en terug, maar na de ontmoeting in de Jordaanvallei, waar Jezus door Johannes gedoopt wordt, staat niet langer Johannes, maar Jezus in de schijnwerpers. Vanaf nu staat alles in het evangelie alleen nog in het teken van het optreden van Jezus.42
Johannes
In het Johannesevangelie wordt de plaats van Johannes’ optreden op een heel andere manier geduid dan in de synoptische evangeliën. In het vierde evan-gelie is er geen sprake van een woestijn en wordt de Jordaan alleen genoemd om aan te duiden dat het Bethanië waar Johannes doopte aan de overzijde van die rivier ligt (Joh 1:28). Bovendien is er ook nog sprake van een andere doopplek: Aenon bij Salim (3:23). Over de ligging van deze twee plaatsen valt veel te zeggen. Traditioneel wordt “Bethanië aan de overzijde van de Jordaan”43 op de oostelijke Jordaanoever ter hoogte van Jericho gesitueerd.
De uitbaters van het archeologisch park Al-Maghtas, dat in 2015 werd erkend als Unesco werelderfgoed, doen er alles aan om duidelijk te maken dat dít de historische locatie van de doop van Jezus is. Echter, dat Origenes bij zijn bezoek aan deze plek (begin derde eeuw) geen nederzetting heeft aangetroffen (Comm. Jo. 6.205) en dat er geen overtuigend archeologisch bewijs is voor een datering vóór de vroeg-Byzantijnse periode suggereert dat er eerder sprake is van een desired past dan van bewijs voor de historische doopplek.44 Waar Bethanië over de Jordaan ooit gelegen heeft en waar die naam feitelijk naar verwijst (een nederzetting? een doorwaadbare plaats? hutten in het wilgenhout langs de Jordaan?) is met de huidige kennis van het gebied niet te achterhalen. Ook de ligging van Aenon bij Salim is allerminst zeker. Tegenwoordig gaat men meestal uit van een locatie in Samaria – dus niet bij de Jordaan, maar wel bij waterbronnen (Αἰνών) -, maar traditioneel heeft men de plaats ook wel gezocht in de buurt van Scythopolis (Eusebius, Onom. 40.1-4).
Hoewel de exacte ligging van de doopplaatsen die in het vierde evangelie worden genoemd dus niet meer te achterhalen is, hebben ze wel degelijk betekenis. Het is opvallend dat het vierde evangelie met betrekking tot deze beide plaatsen benadrukt dat de plaats waar Johannes doopte buiten Judea gelegen is, buiten het ‘bereik’ van de autoriteiten (de Ἰουδαῖοι) die Jezus naar het leven staan.45 Wanneer Johannes in Bethanië (aan de overzijde van de Jordaan!) ondervraagd wordt over zijn getuigenis, dan komen niet de Ἰουδαῖοι zelf, maar zenden zij hun afgezanten (1:19, 22, 24). Wanneer Jezus later met zijn leerlingen op diezelfde plaats is en naar Judea wil afreizen, dan is duidelijk dat zij in Betanië over de Jordaan nog veilig zijn voor de Ἰουδαῖοι, maar dat zij in Betanië in Judea gevaar lopen (10:40-11:8). Een-zelfde contrast dient zich aan met betrekking tot Aenon bij Salim: Jezus doopt in Judea (εἰς τὴν Ἰουδαίαν γῆν), maar Johannes in Aenon bij Salim (3:22-23). De implicatie is duidelijk: waar Aenon bij Salim ook maar gelegen heeft, voor de vierde evangelist is vooral van belang dat het buiten Judea lag.
Destijds heeft Wayne Meeks beargumenteerd dat Jezus in het Johannes-evangelie in het bijzonder verbonden wordt met Judea.46 Hoe vijandig de Ἰουδαῖοι hem ook maar gezind zijn, Judea is Jezus’ eigen terrein. In Judea komt hij εἰς τὰ ἴδια, ondanks dat οἱ ἴδιοι hem niet hebben aangenomen (1:11). Zelfs als er in Johannes 4:44 over Jezus’ πατρίς wordt gesproken, gaat het volgens Meeks over Judea, niet over Galilea.47 Dit nauwe verband tussen Jezus en Judea verklaart in mijn optiek ook waarom Johannes buiten Judea wordt gesitueerd. Judea is Jezus’ terrein, niet dat van Johannes. Jezus komt er tot οἱ ἴδιοι, niet tot die van Johannes. Johannes’ rol is die van een getuige (vgl. 1:6-8, 19). In alles wat hij zegt en doet wijst hij van zich af naar Jezus (vgl. 3:27-30). En dat niet alleen: zelfs de plaats waar de vierde evangelist hem situeert draagt daaraan bij: Johannes houdt halt op de drempel van Judea,48 getuigend van en verwijzend naar Jezus, die in het hart van Judea verhoogd zal worden als Gods Messias, het Lam van God (vgl. 1:29).
Conclusie
Hoe populair de gedachte ook is dat de doop van Johannes op symbolisch verwijst naar een nieuwe exodus en landinname, uit de bespreking hierboven blijkt dat de basis voor die gedachte te smal is. Jesaja 40:3 gaat niet over een nieuwe exodus en werd in het vroege Jodendom ook niet als zodanig gelezen. Aan gebeurtenissen in de Jordaanvallei kon weliswaar zo’n symbolische lading worden meegegeven, maar dit was lang niet altijd het geval; we hebben dus concrete aanwijzingen nodig in de tekst en met betrekking tot Johannes de Doper ontbreken zulke aanwijzingen in de evangeliën. Bovendien onderscheidt Josephus Johannes de Doper juist van de woestijnprofeten (nog afgezien van de vraag of zíj zich wel zo algemeen van een exodus-landinnameparadigma bedienden).
In de evangeliën zelf krijgt de situering van Johannes de Doper in de Jordaanvallei (of, zoals in het vierde evangelie, op concrete plekken) bij elk van de evangelisten een eigen lading. De verschillende manieren waarop betekenis wordt gegeven aan de geografische setting waarbinnen Johannes de Doper wordt gesitueerd, laat dan ook zien dat we die betekenisverlening op het niveau van de tekst moeten zoeken (de laag van het narratief) en niet op het niveau van de historische Johannes (de laag van de geschiedenis). Waarom de historische Johannes doopte waar hij doopte, is aan ons zicht onttrokken. Wel zien we welke betekenis de evangelisten aan de plaats van Johannes’ optreden toekennen en hoe dit bijdraagt aan de boodschap die zij aan hun hoorders willen overbrengen.
Bij Marcus is de woestijn rondom de Jordaan de plaats vanwaar in het optreden van Johannes, die optreedt als een nieuwe Elia, de weg bereid wordt voor de openbaring van Gods koningschap, dat in Jezus’ bediening gestalte krijgt. Matteüs voegt daar een nadruk op Judea aan toe, en past op die manier de plaats van Johannes’ optreden in binnen zijn karakterisering van Johannes de Doper als een parallelkarakter met Jezus, die desondanks te allen tijde een ondergeschikte rol houdt. Lucas ziet de woestijn als de plaats waar Johannes zijn roeping ontvangt, de plaats dus van Gods openbaring, maar de Jordaanvallei zelf heeft voor hem niet echt bijzondere betekenis, deze functioneert vooral als een markering van het verschuiven van de aandacht van Johannes naar Jezus. In het vierde evangelie accentueren de typeringen van de doopplaatsen de ondergeschikte, getuigende rol van Johannes: het draait niet om Johannes, maar om Jezus, die in Judea tot het zijne komt.
1 Marco Rotman, The Call of the Wilderness: The Narrative Significance of John the Baptist’s Whereabouts, CBET 96 (Leuven: Peeters, verschijnt 2020).
2 Ulrich W. Mauser, Christ in the Wilderness: The Wilderness Theme in the Second Gospel and Its Basis in the Biblical Tradition, SBT 39 (Londen: SCM, 1963). Zie ook John Drury, “Mark 1:1-15: An Interpretation,” in Alternative Approaches to New Testament Study, ed. A.E. Harvey (Londen: SPCK, 1985), 25-36; Joel Marcus, The Way of the Lord: Christological Exegesis of the Old Testament in the Gospel of Mark (Louisville: Westminster John Knox, 1992), hoofdstuk 2; Rikki E. Watts, Isaiah’s New Exodus in Mark, WUNT 2/88 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1997), m.n. hoofdstuk 3; Richard B. Hays, Echoes of Scripture in the Gospels (Waco, TX: Baylor University Press, 2016), 20-29.
3 Robert L. Webb, John the Baptizer and Prophet: A Socio-Historical Study, JSNTSup 62 (Sheffield: Sheffield Academic, 1991).
4 Zie onder meer Hartmut Stegemann, Die Essener, Qumran, Johannes der Täufer und Jesus: Ein Sachbuch (Freiburg im Breisgau: Herder, 31994), 296-298, 304-305; Carl R. Kazmierski, John the Baptist: Prophet and Evangelist (Collegeville, MN: Liturgical Press, 1996), 23-41; Colin Brown, “What Was John the Baptist Doing?” BBR 7 (1997): 46; Joachim Gnilka, “Johannes der Täufer – das Ende der Tage und die Gegenwart des Heils,” in Das Ende der Tage und die Gegenwart des Heils: Begegnungen mit dem Neuen Testament und seiner Umwelt. Festschrift für Heinz-Wolfgang Kuhn zum 65. Geburtstag, ed. Michael Becker en Wolfgang Fenske, AGJU 44 (Leiden: Brill, 1999), 118-120; Ulrich B. Müller, Johannes der Täufer: Jüdischer Prophet und Wegbereiter Jesu, BG 6 (Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt, 2002), 20-21; Jeremy M. Hutton, “Topography, Biblical Traditions, and Reflections on John’s Baptism of Jesus,” in Jesus Research: New Methodologies and Perceptions. The Second Princeton-Prague Symposium on Jesus Research,Princeton2007, ed. James H. Charlesworth, Brian Rhea en Petr Pokorný (Grand Rapids: Eerdmans, 2014), 149-177. Zelfs Josef Ernst, die eerder nog een symbolische interpretatie van Johannes’ doop afwees (Johannes der Täufer: Interpretation – Geschichte – Wirkungsgeschichte, BZNW 53 [Berlijn: de Gruyter, 1989], 332) neemt deze interpretatie over in zijn artikel “Wo Johannes taufte,” in Antikes Judentum und Frühes Christentum: Festschrift für Hartmut Stegemannzum65. Geburtstag, ed. Bernd Kollmann, Wolfgang Reinbold en Annette Steudel, BZNW 97 (Berlin: de Gruyter, 1999), 362-363. Contra Joan E. Taylor, John the Baptist within Second Temple Judaism: A Historical Study (Londen: SPCK, 1997), 218-219; Bruce Chilton, “John the Purifier,” in Judaic Approaches to the Gospels (Atlanta: Scholars Press, 1994), 14-15.
5 Onder meer W.D. Davies en Dale C. Allison, The Gospel according to Saint Matthew, ICC, 3 delen (Edinburgh: T&T Clark, 1988-1997), 1:291; Joel B. Green, The Gospel of Luke, NICNT (Grand Rapids: Eerdmans, 1997), 163, 169-170; R.T. France, The Gospel of Matthew, NICNT (Grand Rapids: Eerdmans, 2007), 100; Adela Yarbro Collins, Mark, Hermeneia (Minneapolis: Fortress, 2007), 142.
6 Volgens de klimaatclassificatie van Köppen geldt alleen het zuidelijkste deel van de Jordaanvallei als woestijn (neerslag minder dan 200 mm per jaar), het grootste deel van de Jordaanvallei is step-pegebied. Dat gold zeker ook in de laat-Hellenistische en vroeg-Romeinse periode, toen het klimaat in de Jordaanvallei een tikje minder droog was dan vandaag de dag (Rotman, Call, 43).
7 John Dominic Crossan, The Historical Jesus: The Life of a Mediterranean Jewish Peasant (New York: HarperSanFrancisco, 1992), 235.
8 Nicholas Thomas Wright, The New Testament and the People of God (Londen: SPCK, 1992), 160.
9 Bernhard W. Anderson, “Exodus Typology in Second Isaiah,” in Israel’s Prophetic Heritage: Essays in Honor of James Muilenberg, ed. Bernhard W. Anderson en Walter Harrelson (New York: Harper & Brothers, 1962): 177-195.
10 Bijv. Klaus Kiesow, Exodustexte im Jesajabuch: Literarkritische und motivgeschichtliche Analysen, OBO 24 (Fribourg: Éditions Universitaires; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1979); Hans M. Barstad, A Way in the Wilderness: The ‘Second Exodus’ in the Message of Second Isaiah, JSS Monograph 12 (Manchester: University of Manchester, 1989); Øystein Lund, Way Metaphors and Way Topics in Isaiah 40-55, FAT 2/28 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007).
11 John N. Oswalt, The Book of Isaiah: Chapters 40-66 (Grand Rapids: Eerdmans, 1998), 51-52; John Goldingay and David Payne, A Critical and Exegetical Commentary on Isaiah 40-55, ICC (London: T&T Clark, 2006), 75; Ulrich Berges, Jesaja 40-48: übersetzt und ausgelegt, HThKAT (Freiburg im Breisgau: Herder, 2008), 104-5. Anders: Klaus Baltzer, Deutero-Isaiah: A Commentary on Isaiah 40-55, trans. Margaret Kohl, ed. Peter Machinist, Hermeneia (Minneapolis: Augsburg Fortress, 2001), 53.
12 Moawiyah M. Ibrahim, “Jordan Valley,” ABD 3:958.
13 Jakob van Bruggen, Het evangelie van Gods Zoon: Persoon en leer van Jezus volgens de vier evangeliën, CNT (Kampen: Kok, 1996), 50 (zijn cursivering).
14 Gideon Fuks, “The Jews of Hellenistic and Roman Scythopolis,” JJS 33 (1982): 408-411.
15 Nadine Riedl, “Gottheiten und Kulte in der Dekapolis” (diss. Freie Universität Berlin, 2003), 288- 321; Augustus Spijkerman, The Coins of the Decapolis and Provincia Arabia, ed. Michele Piccirillo, SBFCMa 25 (Jeruzalem: Franciscan, 1978), 188-189.
16 Diane I. Treacy-Cole, “Perea,” in ABD 5:224-525.
17 Jonathan A. Goldstein, I Maccabees: A New Translation with Introduction and Commentary, AB 41 (Garden City: Doubleday, 1976), 381.
18 Jonathans toespraak: οὐ γάρ ἐστι σήμερον ὡς ἐχθὲς καὶ τρίτην ἡμέραν. Jozua’s toespraak (Joz 3:4): םוֹשְׁלִשׁ לוֹמְתִּמ ךְֶרֶדַּבּ םֶתְּרַבֲע אלֹ יִכּ; LXX: οὐ γάρ πεπόρευσθε τὴν ὁδὸν ἀπ’ ἐχθὲς καὶ τρίτης ἡμέρας.
19 Tegelijkertijd moet worden opgemerkt dat deze toespeling verborgen blijft voor lezers van Josephus die niet zo goed thuis zijn in Israëls geschiedenis. Immers, wanneer Josephus zelf over de gebeur-tenissen bij de Schelfzee en de Jordaan vertelt, dan schrijft hij de gebeurtenissen niet direct toe aan Gods ingrijpen, maar laat hij nadrukkelijk de mogelijkheid van een natuurlijke verklaring open (Ant. 2.338-339; 5.18).
20 Zie bijv. Michael Tilly, Johannes der Täufer und die Biographie der Propheten: Die synoptische Täuferüberlieferung und das jüdische Prophetenbild zur Zeit des Täufers, BWANT 137 (Stuttgart: Kohlhammer, 1994), 192.
21 Rebecca Gray, Prophetic Figures in Late Second Temple Jewish Palestine: The Evidence from Josephus (Oxford: Oxford University Press, 1993), hoofdstuk 4.
22 Ik sluit mij aan bij Joel Marcus, die stelt dat 1:14-15 zowel de afsluiting vormt van 1:1-15 als de inleiding op 1:14-45; Joel Marcus, Mark 1-8: A New Translation with Introduction and Commentary, AYB (New Haven: Yale University Press, 2000, repr. 2010), 138.
23 Drury, “Mark 1:1-15,” 31.
24 Zie m.b.t. πᾶς bijv. 1:32, 33, 37; 5:20; 6:33; m.b.t. ὅλος 1:28, 33, 39; 6:55; vgl. 3:8.
25 Jezus gaat “naar de woestijn”, terwijl hij feitelijk reeds in de woestijn was; daar doopte Johannes immers (1:4). Volgens Mauser wijst dit erop dat de theologische implicaties van de woestijn belang-rijker zijn dan de precieze locatie ervan (Mauser, Christ in the Wilderness, 97 n. 4).
26 Iets nauwkeuriger: Mal 3:1 en Exod 23:20. De zinsnede πρὸ προσώπου σου is ontleend aan Exod 23:20 LXX (Hebr. ךָיֶנָפְל) en komt in Mal 3:1 niet voor. De zinsnede ὃς κατασκευάσει τὴν ὁδόν σου is een goede weergave van de Hebreeuwse tekst van Mal 3:1 (m.u.v. σου), maar niet van Exod 23:20, waar de engel over het volk “waakt” (ךְָרָמְשִׁל; LXX ἵνα φυλάξῃ σε). Omdat het aan Mal. 3:1 ont-leende ‘bereiden van de weg’ de verbinding vormt tussen Mar 1:2 (Jes 40:3) en Mar 1:3, is duidelijk dat voor Marcus de nadruk niet ligt op Exod 23:20, maar op Mal 3:1.
27 In elk geval volgens John J. Collins, The Scepter and the Star: Messianism in Light of the Dead Sea Scrolls (Grand Rapids: Eerdmans, 22010), 135-141. Zie echter ook Hans Kvalbein, “The Wonders of the End-Time: Metaphoric Language in 4Q521 and the Interpretation of Matthew 11.5 par.,” JSP 18 (1998): 87-110.
28 Zie ook Silvia Pellegrini, Elija – Wegbereiter des Gottessohnes: Eine textsemiotische Untersuchung im Markusevangelium, HBS 26 (Freiburg im Breisgau: Herder, 2000).
29 In het vroege Jodendom zijn niet of nauwelijks tradities over een lijdende Elia te vinden. Het lijkt er dan ook op dat Marcus de verwachting van een eschatologische Elia heeft gecombineerd met de vrij populaire thematiek van de vervolging van de profeten (bijv. Mart. Isa 2:12-16; 3:6-12; 5:1-16; Liv. Pro. 1:1; 2:1; 3:17-19; 6-7). Zie ook Anna Maria Schwemer, “Prophet, Zeuge und Märtyrer: Zur Entstehung des Märtyrbegriffs im frühesten Christentum,” ZTK 96 (1999): 323-329.
30 De idee van Elia als de voorloper van de Messias, zoals dat in Mar 9:9-13 voorkomt, is een christelijke gedachte, waarin de vroegjoodse verwachting van Elia als voorloper van God zelf wordt toe-gepast op Jezus. Zie Morris M. Faierstein, “Why Do the Scribes Say that Elijah Must Come First?,” JBL 100 (1981): 75-86; Dale C. Allison, “Elijah Must Come First,” JBL 103 (1984): 256-58; Joseph A. Fitzmyer, “More about Elijah Coming First,” JBL 104 (1985): 295-96; Markus Öhler, “The Expectation of Elijah and the Presence of the Kingdom of God,” JBL 118 (1999): 461-76.
31 Merk op dat alleen daarom al een exodus-landinnamesymboliek in het Matteüsevangelie niet goed werkt: degenen die tot Johannes komen, behoeven Judea niet eerst te verlaten om het vervolgens hernieuwd binnen te gaan; Johannes bevindt zich immers al in Judea.
32 Zie Gerd Häfner, Der verheißene Vorläufer: Redaktionskritische Untersuchung zur Darstellung Johannes des Täufers im Matthäusevangelium, SBB 27 (Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 1994).
33 Vgl. Robert H. Gundry, Matthew: A Commentary on His Handbook for a Mixed Church under Persecution (Grand Rapids: Eerdmans, 21994), 42; Warren Carter, Matthew and the Margins: A Socio-Political and Religious Reading, JSNTSup 204 (Sheffield: Sheffield Academic Press, 2000), 92-93; John Nolland, The Gospel of Matthew: A Commentary on the Greek Text, NIGTC (Grand Rapids: Eerdmans, 2005), 137.
34 Wolfgang Trilling, “Die Täufertradition bei Matthäus,” BZ 3 (1959): 217-289.
35 Vgl. Davies en Allison, Matthew, 1:291. Zie ook Brian C. Dennert, John the Baptist and the Jewish Setting of Matthew, WUNT 2/403 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2015), 135.
36 Vgl. Joel Kennedy, The Recapitulation of Israel: Use of Israel’s History in Matthew 1:1-4:11, WUNT 2/257 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2008), 159-160. Hij laat echter na dit patroon te verbinden aan de grotere verhaallijnen in Matteüs.
37 Joseph A. Fitzmyer, The Gospel according to Luke: Introduction, Translation, and Notes, AYB 28 (New Haven: Yale University Press, 1981-1985, repr. 2010), 1:389, 458-459; Michael Wolter, Das Lukasevangelium, HNT (Tübingen: Mohr Siebeck, 2008), 156.
38 Bijv. Peter Böhlemann, Jesus und der Täufer: Schlüssel zur Theologie und Ethik des Lukas, SNTSMS 99 (Cambridge: Cambridge University Press, 1997), 49-50. Zie voor eenzelfde gedacht m.b.t. Q C.C. McCown, “The Scene of John’s Ministry and Its Relation tot he Purpose and Outcome of His Mission,” JBL 59 (1940): 116-117; John S. Kloppenborg, “City and Wasteland: Narrative World and the Beginning of the Sayings Gospel (Q),” Semeia 52 (1990): 145-160 (zie voor weerlegging en alternatieve benadering Rotman, Call, 108-117).
39 Zo terecht Wink, John the Baptist, 50. Zie ook Martin Dibelius, Die urchristliche Überlieferung von Johannes dem Täufer, FRLANT 15 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1911), 51.
40 Zie Hand 1:4-5, 21-22; 10:34-38; 11:15-17; 13:23-25; 18:24-26; 19:1-7.
41 Vermoedelijk is εἰς τὴν ἔρημον een harmonisatie aan Matt 4:1//Mark 1:12 (zie bijv. Fitzmyer , Luke, 514). Bovendien heeft ἐν τῇ ἐρήμῳ een sterkere attestatie.
42 Vgl. ook de markering van Jezus’ doop door Johannes als het begin van Jezus’ bediening in Hand. 1:21-22; 10:37; 13:24.
43 In lijn met de huidige consensus lees ik ἐν Βηθανίᾳ en niet ἐν Βηθαβαρᾷ. Zie Bruce M. Metzger, A Textual Commentary on the Greek New Testament (Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 21994), 171. 44 Jerome Murphy-O’Connor, “Sites Associated with John the Baptist,” RB 112 (2005): 260-262. De term “desired past” heb ik ontleend aan Sandra Scham, “Diplomacy and Desired Pasts,” JSA 9 (2009): 163-199. Zie voor de politieke en economische belangen verbonden aan de drie plaatsen die in ere worden gehouden als plaatsen waar Johannes doopte Rachel Havrelock, River Jordan: The Mythology of a Dividing Line (Chicago: University of Chicago Press, 2011), 276-282.
45 Zie voor een uitgebreidere onderbouwing dan binnen de scopus van dit artikel mogelijk is Rotman, Call, 175-199.
46 Wayne A. Meeks, “Galilee and Judea in the Fourth Gospel,” JBL 85 (1966): 159-169.
47 Zo ook J. Willemse, “La Patrie de Jésus selon Saint Jean iv. 44,” NTS 11 (1965): 349-364; Robert T. Fortna, “Theological Use of Locale in the Fourth Gospel,” in Gospel Studies in Honor of Sherman Elbridge Johnson, ed. Massey H. Shepherd en Edward C. Hobbs, AThRSup 3 (1974), 72-73; C.K. Barrett, The Gospel according to St. John: An Introduction with Commentary and Notes on the Greek Text (Philadelphia: Westminster, 21978), 246; Hartwig Thyen, Das Johannesevangelium, HNT 6 (Tübingen: Mohr Siebeck, 22015), 283. Contra George R. Beasley-Murray, John, WBC 36 (Nashville: Nelson, 21999), 73; Marianne Meye Thompson, John: A Commentary, NTL (Louisville: Westminster John Knox, 2015), 112.
48 Vgl. Catrin H. Williams, “John (the Baptist): The Witness on the Threshold,” in Character Studies in the Fourth Gospel: Narrative Approaches to Seventy Figures in John, ed. Steven A. Hunt, D. Francois Tolmie en Ruben Zimmermann, WUNT 314 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2013), 46-60.
Lees ook deze artikelen:
Boekentip: De beweging van Johannes de Doper
In dit boek wordt een sociaal-historisch en theologisch onderzoek naar Johannes de Doper beschreven. Zijn optreden in de eerste eeuw na Christus is in verschillende vroege bronnen vermeld en krijgt een verrassend resultaat wanneer deze bronnen met elkaar vergeleken worden. De organisatie van de groep en subgroepen van Johannes de Doper, de betekenis van zijn doop en verkondiging en ook de relatie tussen de groep van Johannes de Doper en die van Jezus van Nazareth kunnen na het lezen van dit boek beter worden begrepen.
Bestel jouw exemplaar voor € 18,50 bij Boekenwereld.com
