Menu

Premium

God en moraal, ontdekking of uitvinding?

Kritische analyse van Gerrit Manenschijns fundering van de morele en geloofswerkelijkheid

1. Inleiding

In zijn God is zo groot dat Hij niet hoeft te bestaan. Over narratieve constructies van de geloofswerkelijkheid werkt Gerrit Manenschijn zijn geloofsleer uit.

G. Manenschijn, God is zo groot dat Hij niet hoeft te bestaan. Over narratieve constructies van de geloofswerkelijkheid, Baam 2001. Tenzij anders aangegeven verwijzen alle paginanummers die betrekking hebben op Manenschijns visie naar deze publicatie.

Dit omvangrijke en toegankelijke werk deed bij uitgave enig stof opwaaien. Niet alleen binnen maar ook buiten de kerk werd het boek met reserves ontvangen. Elsevier sprak bijvoorbeeld van ‘de uitverkoop van de kerk’.

G. van der List, ‘Goddeloze theologie. Het werk van de ethicus Gerrit Manenschijn laat zien hoe weinig de Schepper voor veel christelijke denkers nog betekent’, Elsevier 39 2002.

Volgens de auteur van het betreffende artikel is de bijbel voor Manenschijn ‘goed [sic] beschouwd een sprookjesboek dat tobberige types opbeurt en morele lessen biedt’. De centrale boodschap van de nog immer actieve emeritus hoogleraar is echter overgekomen: God bestaat in de taal. Of Hij ook elders is, valt niet te bewijzen of te ontkennen. God is niet zozeer iemand die wij als mensen kunnen ontdekken, maar iemand die wij uitgevonden hebben.

Menig kerkelijke én niet-kerkelijke stuit dit tegen de borst. Naast deze voor veel mensen lastige – voor anderen echter bevrijdende – inhoud kent het boek ook moeilijkheden op wetenschappelijk niveau.

Ook al stelt Manenschijn dat de geloofs- en morele werkelijkheid op gelijke wijze tot stand komen, toch kan men volgens hem over God geen uitspraken met waarheidsaanspraak doen en over de moraal wel. God is namelijk een uitvinding, terwijl moraal op een ontdekking berust. De grond van het geloof bestaat volgens Manenschijn uit verhalen die antwoord bieden op religieuze en existentiële vragen, de grond van de moraal vindt men in de menselijke morele sentimenten. Op zich hoeft het geen probleem te zijn dat Manenschijn beide zaken verschillend benadert, maar omdat hij stelt dat zij op gelijke wijze vorm krijgen en omdat hij moraal gebruikt om uit te leggen hoe geloof vorm krijgt, is hier toch sprake van een incongruentie.

Manenschijns benadering van de geloofswerkelijkheid heeft veel voordelen, met name in het licht van de hedendaagse kentheoretische stroming van het constructivisme. Waarom dit zo is en wat dit betekent voor het spreken over God en moraal, wordt in dit artikel besproken. Centraal staat de vraag of waarheidsaanspraken mogelijk zijn in moraal en geloof, indien dit narratieve constructies zijn. Daartoe bespreek ik achtereenvolgens hoe Manenschijn geloof en moraal fundeert, wat het tegoed van Manenschijns voorstel is, en hoe we de aan te tonen incongruentie kunnen oplossen. De uitkomst is dat zowel de morele als de geloofswerkelijkheid bestaat uit narratieve constructies. Daarom wordt aannemelijk dat absolute waarheidsaanspraken niet mogelijk zijn in ons gelovig en moreel spreken.

2. Geloof een uitvinding, moraal een ontdekking

Manenschijn neemt de teruggang in het lidmaatschap van de kerk waar en beschouwt de crisis van veel Westerse kerken als een direct gevolg van een religieuze crisis die veel kerkleden hebben doorgemaakt. Hij neemt de verstarring en verstikking waar die in naam van het Christendom heeft plaatsgevonden en nog steeds plaatsvindt. Aan het christelijke geloof in God kleven voor veel mensen grote problemen en nare herinneringen. Manenschijn kiest ervoor ‘geloven’ te herijken aan het bijbelse en traditionele gedachtegoed. De belangrijkste oorzaak van deze persoonlijke geloofscrisis is zijns inziens de opkomst van de idee dat God moet bestaan wil religieuze taal van enige waarde zijn. Dat geloven gelijk is aan ‘voor waar houden dat God bestaat’, is volgens Manenschijn een vergissing. De taal van het christelijk geloof veronderstelt dat er een God is maar dit is geen bewijs voor zijn bestaan. Het geloof veronderstelt God maar verschaft geen godsbewijzen. Om aan deze onjuiste vermenging van kennis en geloof te ontsnappen stelt Manenschijn voor geloof op een andere wijze te benaderen: God is zo groot dat Hij niet hoeft te bestaan. De verhalen over God tonen een God die zo groot is dat het niet uitmaakt of er achter die taal nu een bovennatuurlijk wezen is of niet.

Manenschijn zegt niet dat die transcendente God niet bestaat. Dat is even onmogelijk als zeggen dat Hij wel bestaat. Hij zegt wel dat van belang is wat het betekent als iemand zegt (niet) te geloven in het bestaan van God. Beweren dat God zo groot is dat Hij niet hoeft te bestaan betekent in dit geval dat Hij een werkelijkheid binnen de taal is. Voor deze narratieve geloofs- werkelijkheid beschikken we alleen over metaforen en symbolen. Er is dan ook niet één juiste visie op Christus, God en mens. We kunnen niet van een bepaalde christologie zeggen, dat het de juiste is. Wat we niet kunnen zeggen, beelden we uit in metaforen en symbolen.

Deze visie op christelijk geloof stelt mensen volgens Manenschijn in staat zowel te geloven als hun intellectuele integriteit te behouden. Men hoeft er niet van uit te gaan dat God bestaat om in de bijbelse traditie te kunnen staan. De verhalen spreken van een persoonlijke God en kunnen zelf van waarde zijn en betekenis hebben, zonder dat God achter de tekst moet bestaan.

In Manenschijns fundering van geloof en moraal spelen drie begrippenparen een cruciale rol: verwijzing en metaforiek, prescriptief en performatief taalgebruik, en ontdekking en uitvinding. Manenschijn beweert dat geloof en moraal in wezen op gelijke wijze gefundeerd worden en zijn bespreking van de fundering van moraal dient dan ook eigenlijk als uitleg van de fundering van geloof. Toch zal blijken dat hij van deze termen op een andere wijze gebruik maakt inzake moraal.

Verwijzing en metaforisch en analoog taalgebruik staan centraal in Manenschijns theorie. Hij noemt in het bijzonder het werk van Just van Es inzake metaforiek en analogie.

J.J. van Es, Spreken over God: letterlijk of figuurlijk? Analogie en metafoor in het spreken over God, Amsterdam 1979. Bij de onderstaande bespreking van metaforiek leun ik op dit boek. In een uitgebreide reactie op mijn afstudeerscriptie – waarvoor ik hem erg dankbaar ben – stelt Manenschijn dat ik hem verkeerd begrepen heb als ik stel dat hij inzake metaforisch taalgebruik in de lijn van Van Es staat. Mijns inziens is het denken van laatstgenoemde echter van zo groot belang voor een goed begrip van Manenschijns voorstel dat dit besproken dient te worden.

Voor het aanwijzen van de incongruentie in Manenschijns voorstel en voor het oplossen ervan, is het van belang na te gaan op welke wijze Manenschijn hiervan gebruik heeft gemaakt.

Van Es onderzoekt in zijn Spreken over God of religieuze taal cognitieve waarde heeft. Van Es gaat er van uit dat iets cognitieve waarde heeft als het een object kan benoemen. Als spreken over God in analoge taal gebeurt, zoals Thomas van Aquino voorstaat, dan hebben deze woorden cognitieve waarde. Men kan objecten immers benoemen door woorden die in een andere context een bepaalde betekenis hebben op het te benoemen object te betrekken. Analoge taal bestaat uit woorden die letterlijke of lexicale betekenis hebben. Een voorbeeld daarvan is: God is goed. Men gebruikt een woord dat in de menselijke context bepaalde betekenis(sen) heeft en past dit toe op God.

Van Es stelt echter dat religieuze taal geen analoge taal is. Was dit wel het geval, dan zou spreken over God gelijk zijn aan spreken over een stoel of een ander kenbaar object. De woorden die we wel analoog kunnen gebruiken zijn woorden als ‘goed’ en ‘almachtig’, maar deze zijn erg abstract. Het is vanwege hun abstract-zijn dat deze woorden iets over God kunnen zeggen. Maar daardoor is deze taal ook erg vaag en weinigzeggend. Religieuze taal is meer dan deze abstracte taal.

Metaforische taal verschilt van analoge taal, in die zin dat de eerste niet op letterlijke of lexicale wijze betekenis geeft, maar door middel van verwijzing. Volgens Van Es moeten we bij religieuze taal op deze wijze de betekenis achterhalen.

Van Es, Spreken over God, 151.

De traditionele visie op metaforen is dat deze een object benoemen door een vergelijking te maken met andere objecten. Ook Manenschijn hanteert dit metafoorbegrip.

‘Metaforen zijn overdrachtelijke uitdrukkingen die het onbekende benoemen door het met het bekende te vergelijken.’(251)

Een voorbeeld hiervan is: Hercules (X) is een leeuw (Y). Hercules wordt hier vergeleken met een leeuw en daarmee bedoelen we iets te zeggen over zijn kracht, vermetelheid of wellicht impotentie.® ‘Leeuw’ kan in feite vervangen worden door ‘held’ (Z), omdat we dat hierbij moeten denken. De structuur van deze metaforen is: X (Hercules) is (metaforisch gebruikt) Y (leeuw), en dit betekent X (Hercules) is (letterlijk) Z (held).

Omdat het duidelijk is dat we niet aan een echte leeuw moeten denken, maar aan een bepaalde eigenschap die we met leeuwen associëren, is het geen metaforisch maar stereotiep taalgebruik. Er wordt een lexicale of letterlijke betekenis van een woord gehanteerd. Daarom kan dit metafoorbegrip volgens Van Es geen recht doen aan metaforen, waarin het metaforisch gebruikte woord niet vervangen kan worden door een lexicaal woord. Een metafoor waarin de (metaforische) Y niet wordt vervangen door een (lexicale) Z is een inopia- of interactiemetafoor. De lexicale betekenis van Y blijft in deze metaforen aanwezig (leeuw verandert niet in dapperheid), en het is deze betekenis die op de X moet worden toegepast.

Anders dan in de traditionele metafoortheorie, waarin de waarheid kan worden afgelezen van de letterlijke betekenis van een zin – dus na het omzetten van de metafoor in letterlijke taal – kan waarheid volgens Van Es aanwezig zijn in de metafoor zelf, en niet achter de metaforische betekenis. Er is immers geen letterlijke betekenis achter de metafoor.7 Dit is van belang voor het verstaan van religieuze taal. Niet alleen die uitspraken die tot lexicale betekenis kunnen worden gereduceerd kunnen cognitieve uitspraken doen, maar ook metaforen.

Volgens Van Es’ interactietheorie kan religieuze metaforische taal op drie manieren verwijzen. Aan de hand van de volgende metafoor maakt Van Es dit duidelijk:God heeft ons een kind gegeven. Het eerste punt van verwijzing kan in biologische termen worden weergegeven, namelijk de geboorte van een kind. De tweede verwijzing die men moet bekijken om de metafoor te begrijpen, is die van het woord ‘geven’. Een betekenis van geven in andere situaties moet in deze metafoor worden toegepast om te begrijpen wat hier wordt bedoeld. Deze twee manieren van verwijzen zijn karakteristiek voor inopia- of interactiemetaforen.

Voor een begrip van deze religieuze metafoor dient men echter niet alleen ‘geboorte’ en ‘geven’ te bespiegelen maar ook de derde verwijzing, die door de interactie van de eerste twee tot stand komt. Geboorte en geven kunnen lexicaal niet samengaan, aangezien geboorte een biologische oorzaak heeft en geen cadeau is. Toch dienen de eigenschappen van de tweede verwijzing toegepast te worden op de eerste om de derde te achterhalen. De uitkomst van deze verwijzingen is niet die van een logische deductie van premissen PI (de gebeurtenis van een geboorte) en P2 (reflectie op geven) met conclusie C (God geeft ons een kind). Men kan ook op iets anders uitkomen en het is volgens Van Es een karakteristiek van metaforen dat hun betekenis door middel van de derde verwijzing ook na herhaalde uitleg niet begrepen hoeft te worden. Het enige wat men kan doen is de metafoor opnieuw uitleggen en hopen dat de ander uiteindelijk zal begrijpen waarom je gelooft dat je kind een gift van God is.

Van Es’ metafoortheorie laat zien – en Manenschijn stemt ermee in – dat de claim van religieuze taal uiteindelijk een metaforische is. Wat Van Es echter ook aantoont, is dat er geen waarheidsclaims aan religieuze interactie-metaforen kunnen worden verbonden omdat uit de interactie van de eerste en tweede verwijzing de derde niet logisch volgt.

In de bespreking van Manenschijns visie op de claims enerzijds van geloof en anderzijds van moraal zal blijken dat Manenschijn, omdat hij dit facet van metaforen niet onderkent, tot een inzake de fundering van morele claims mijns inziens onjuiste conclusie komt.

Toch kunnen naast letterlijke ook metaforische uitspraken cognitieve lading hebben, omdat zij wel degelijk het object benoemen, ook al zijn het slechts de eerste en tweede verwijzing die het waarheidsgehalte van een metafoor bepalen.

Verwijzing speelt in Manenschijns visie op de fundering van geloof en moraal een belangrijke rol, omdat metaforen daarmee cognitieve waarde hebben. Metaforen zeggen iets! Wat zeggen ze echter en op welke manier? Manenschijn stelt dat morele taal iets oproept (250-251) – zij is prescriptief- en dat geloven ‘het meespelen van het spel dat door de performatieve taal wordt ingeluid’ is (262).

Als men in morele taal metaforen gebruikt, wil men de ander ergens van overtuigen of toe aanzetten. Morele taal is in die zin prescriptief. Van een uitspraak als ‘abortus is moord’ gaat evenzeer een morele overtuiging uit als ‘abortus is het verwijderen van ongewenst weefsel’. Wanneer iemand een dergelijke uitspraak doet, is het zijn of haar bedoeling niet alleen de ander te informeren over zijn of haar grondhouding maar ook de ander te laten weten dat hij of zij er achter staat of de ander zelfs van de waarheid ervan te overtuigen.

Religieuze taal spreekt ons eveneens aan. Manenschijn stelt dat alle religieuze taal performatieve taal is. Als een predikant zegt: ‘ik doop u in de NAAM van de Vader, de Zoon en de Heilige Geest’, dan wordt de doop daadwerkelijk voltrokken. Dat is niet alleen vanwege de woorden maar vanwege de gehele Setting van die gebeurtenis. Toch hebben de woorden van de predikant en de daden van de gemeenschap geen magische kracht maar degene die de woorden uitspreekt en de setting zelf brengen iets teweeg, en dat wordt door de aanwezigen herkend. De symbolische daad behoeft geen uitleg omdat de gemeenschap participeert in het spel. Net als morele taal beschrijft religieuze taal geen werkelijkheid maar schept zij deze. De morele en religieuze metaforen en symbolen spreken ons aan en doen een conceptuele werkelijkheid ontstaan waarin we worden meegenomen.

Manenschijn argumenteert dat moraal enerzijds geen zuiver rationele aangelegenheid is, omdat moreel juiste overwegingen volgens hem niets met intellect te maken hebben, maar anderzijds ook niet louter om afkeuring, voorkeur en afkeer draait, omdat moraal volgens hem geen kwestie van smaak is.

In de loop van dit artikel zal duidelijk worden dat Manenschijn niet kan ontsnappen aan deze beide opties.

Het draait volgens Manenschijn in moraal om sensibiliteit, dat is om kritisch-creatief voorstellingsvermogen.

Waarbij de genoemde metaforen een cruciale rol spelen. Manenschijn belicht religieuze uitspraken inzake de cognitieve waarde niet expliciet. Het ligt voor de hand zijn uitspraken over moraal te extrapoleren naar het gebied van het geloof aangezien hij op p. 245 stelt dat religieuze verbeeldingskracht en morele verbeeldingskracht vergelijkbaar zijn. Toch zal blijken dat dit niet opgaat.

Omdat volgens hem zonder emoties ‘geen kennis (…) diep tot ons doordringt’, is cognitie altijd verbonden met emotie. Metaforen zijn nodig om de kennis die de menselijke sentimenten herbergen naar buiten te brengen. Morele kennis komt van binnen, vanuit diep gewortelde menselijke eigenschappen: de morele sentimenten van respect en sympathie (249).

Moraliteit verwijst niet naar iets boven de mens, niet naar een bovenmenselijk, metafysisch rijk van normen en waarden’ (249), moraal is ‘een door mensen gecreëerde werkelijkheid (…) en het materiaal daarvoor is opgeslagen in het magazijn van de taal’ (251). Taal, en metaforen in het bijzonder, stelt mensen in staat in contact te komen met en uiting te geven aan hun morele sentimenten. Moraal en geloof beschrijven de werkelijkheid niet zoals biologie dat doet, maar evenmin beschrijven zij een metafysische werkelijkheid. Zij zijn taaldaden die werkelijkheden tot stand brengen en mensen ergens toe aanzetten.

Hetderde, samenvattend begrippenpaar hangt met de voorgaande uitspraken samen. Als moraal niet verwijst naar iets boven de mens waar komt zij dan vandaan? Manenschijn stelt de vraag: is moraal een ontdekking of een uitvinding?

Manenschijn sluit hiermee aan bij D. McNaughton, Moral Vision. An Introduction to Ethics, Oxford 1988,3-16.

Hij wil deze vraag ook toepassen op geloof: komen wij geloof en moraal ergens tegen of verzinnen wij ze? Met het antwoord op deze vraag wordt de incongruentie in Manenschijns fundering van moraal en geloof zichtbaar.

Net als moraal heeft religie volgens Manenschijn haar referent in de mens (256-257). Net als morele hulpbronnen beschikt de mens over religieuze hulpbronnen. Elk mens heeft te stellen met existentiële vragen en onoplosbare, religieuze kwesties. Deze ontdekken we en hoeven we niet te bedenken. Dat is religie als ontdekking, op basis waarvan de mens God uitvindt. De geloofstaal is niet subjectief maar put uit het magazijn van de geloofstaal die het individu overstijgt. De geloofswerkelijkheid die door deze taal ontstaat, blijft echter een narratieve constructie en men kan daaraan dan ook geen waarheidsclaim verbinden – de uitvinding blijft een bedenksel, zij het van intersubjectieve aard.

Net als geloof is moraal volgens Manenschijn zowel een ontdekking als een uitvinding. Het feit dat mensen naar de juiste oplossing zoeken voor een moreel probleem laat zien dat moraal blijkbaar geen louter persoonlijke aangelegenheid is maar veeleer een proces waarin mensen een antwoord hopen te ontdekken dat de persoonlijke voorkeuren overstijgt. Deze hoop identificeert Manenschijn met een sentiment voortkomend uit het menselijke geweten dat vorm krijgt door interiorisatie van groepswaarden en -normen. Manenschijn heeft hier in zijn dissertatie onderzoek naar gedaan en is na bestudering van het werk van Adam Smith tot de conclusie gekomen dat de sentimenten van sympathie en respect voor de eigen beslissingen van mensen twee gelijkwaardige en niet tot elkaar te reduceren fundamentele gevoelens zijn.

G. Manenschijn, Moraal en eigenbelang bij Thomas Hobbes en Adam Smith, Amsterdam 1979, 288-290. De aannemelijkheid van deze bewering en de consequentie daarvan voor Manenschijns argumentatie komt nog aan bod.

Als in een morele beslissing deze sentimenten op de voorgrond staan, kan men volgens Manenschijn van een moreel juiste beslissing spreken..

Ook moraal doet dus een uitvinding op basis van een ontdekking. Toch is er wel degelijk een verschil. De uitvinding die de gelovige doet,, gaat niet terug op feiten of vaststaande gegevenheden, maar op open existentiële vragen en behoeften. Dat zij put uit een traditie en daarmee niet op zich staat, maakthaar nog niet objectief. De uitvinding die de morele actor doet, gaat volgens Manenschijn terug op de ontdekking van met de menselijke persoon gegeven morele hulpbronnen van respect en sympathie. Daarmee gaat zij wel terug op vaststaande gegevenheden en kan men volgens Manenschijn wel degelijk onderscheid maken tussen waardetheorieën wat betreft hun waarheidsgehalte.

3. Tegoed en tekort van Manenschijns fundering van moraal en geloof

De bewering dat God zo groot is dat Hij niet hoeft te bestaan komt tegemoet aan bepaalde hedendaagse inzichten in taal- en kentheorie. Toch ligt het grootste tegoed van Manenschijns voorstel mijns inziens niet daarin dat het godsdienstwijsbegeerte en systematische theologie weer binnen de humaniora brengt, maar daarin dat het opkomt uit en recht doet aan het bijbelse spreken over en van God. Manenschijn mag er dan met zijn boek op uit zijn de gelovige in staat te stellen zijn intellectuele integriteit te behouden, dit verleidt hem er niet toe het christelijk geloof aan te passen aan de standaards die vandaag gelden.

De belangrijkste eis van de bepaalde, bekritiseerde kentheoriën die Manenschijn mijns inziens terecht naast zich neerlegt, is die van representatie. Denken dat uitgaat van representationalisme stelt dat onze kennis de mens- onafhankelijke werkelijkheid moet representeren om juist te zijn. Er is een ‘echte’ werkelijkheid en onze claims dienen die werkelijkheid te representeren.

Ik leun hier op het werk van Dirk-M. Grube die echter in zijn artikel, ‘Realism, Foundationalism, and Constructivism. A Philosopher’s Bermuda-Triangle?’{Nette Zeitschrift fiir systematische Theologie und Religionsphilosophie 40 1998, 107-126) onderscheidt tussen tweeclaims van het realisme, namelijk ‘er is een “mind-independent reality” ’ en ‘deze werkelijkheid is zodanig kenbaar dat er waarheidsclaims over gemaakt kunnen worden’ (108, vertaling NB). Ik stel voor de eerste claim een ontologisch realistische en de laatste een epistemologisch realistische claim te noemen.

Het representationalisme kent twee uitersten: het absolutisme dat stelt dat we die werkelijkheid kunnen kennen en dus geldige claims kunnen maken, en het relativisme dat claimt dat we die werkelijkheid niet kunnen kennen en dat al onze morele en religieuze beweringen daarom ongeldig zijn.

Dirk Grube beargumenteert dat de claim van de epistemologische realist, namelijk dat zijn of haar taal zodanig in verhouding staat tot de werkelijkheid dat men er waarheidsclaims over kan maken, als belangrijkste bezwaar heeft dat wij feitelijk geen taal met de wereld vergelijken maar met andere stukjes taal, niet uitspraken met de wereld maar met andere uitspraken.

Grube, ‘Realism’,112.

Bovendien is het aannemelijk geworden dat kennis niet een louter passief gebeuren is, noch dat we slechts empirische gegevens hoeven af te lezen. Veeleer kunnen we de werkelijkheid niet objectief benaderen, maar alleen door een bepaalde bril.

Grube, ‘Realism’,113.

Vanwege deze redenen stelt Grube voor een theorie aan te hangen die recht doet aan deze ideeën over taalconstructie en kennisvergaring, ook al wil hij niet elke vorm van realisme opgeven.

Grube noemt Richard Rorty als de enige die wel elke vorm van realisme opgeeft.

Grube, ‘Realism’, 113.

De belangrijkste reden waarom Rorty alle ontologisch realistische claims verwerpt, is dat ‘experience gives us no way to drive a wedge between the cultural-political question of what we should talk about and the question of what really exists. For what counts as an accurate report of experience is a matter of what a community will let you get away with’.

R. Rorty, ‘Cultural politics and arguments for God’, in N.K. Frankenberry (red.),Radical Interpretation in Religion, Cambridge enz. 2002, 61.

In Rorty’s visie is funderen ‘een coherentistische procedure zonder dat wij een beroep kunnen doen op een laatste fundament in de vorm van de werkelijkheid’.

18D.-M. Grube, ‘Empirisme, Postmodernisme en Godsdienstwijsbegeerte. De postmoderne kritiek op het empiristische denken en de consequenties voor de godsdienstwijsbegeerte’, Nederlands Theologisch Tijdschrift 57 2003, 330.

De vraag die men vervolgens kan stellen, is of we überhaupt nog met enige zekerheid kunnen spreken over waar het ons in religie en ethiek om gaat. Rorty stelt dat een ‘radical interpreter’, iemand die niet meer denkt in termen van representatie, fundamentele kennis en absolute waarheid, altijd het gevoel heeft in contact te staan met wat ‘de werkelijkheid’ wordt genoemd. Nancy Frankenberry, in haar bespreking van religieuze metaforen, geeft een voorbeeld van Rorty’s voorstel: ‘On a Rortyan account of religious metaphors, then, we would not interpret them – as though unlocking a meaning other than their literal one but we could explain metaphors. We would see them as triggers for changing from one familiar vocabulary or language game to another, less familiar one.’

19N.K. Frankenberry, ‘A “mobile army of metaphors” ’, in N.K. Frankenberry’, Radical Interpretation, 183.

Er is geen werkelijkheid achter de metafoor waarnaar we op zoek moeten, maar we participeren in de werkelijkheid die door de metafoor wordt opgeroepen.

Manenschijns theorie is mijns inziens een voorbeeld van hoe men binnen dit hedendaagse kennis- en taaltheoretische kader over God en religieuze werkelijkheid kan spreken, zonder daarbij buiten het christelijk geloof te stappen

Dit hedendaagse ken- en taaltheoretische kader wordt ook wel constructivisme genoemd.

. Manenschijn verwerpt de claim dat onze geloofstaal een goddelijke werkelijkheid zou moeten representeren. Bovendien verwerpt Manenschijn de claim dat een. dergelijke mensonafhankelijke goddelijke werkelijkheid niet bestaat. Hij stelt namelijk dat ‘langs een omweg zeggen, dat God niet bestaat (…) een even voorbarige en oncontroleerbare bewering [is] als te zeggen dat Hij wel bestaat’ (272).

Helaas spreekt Manenschijn dit bij de aanvang van zijn boek tegen: ‘[Een] goddelijke werkelijkheid bestaat alleen in het geloof.’(21)

Een dergelijke claim is slechts mogelijk op basis van die door het constructivisme bestreden representationalistische vooronderstellingen.

In plaats van zich ertoe te laten verleiden ofwel aan de zijde der realisten te gaan staan (God bestaat en deze uitspraak heeft voldoende betrekking op de (goddelijke) werkelijkheid om waar te zijn) ofwel aan de zijde der irrealisten (God bestaat niet en deze uitspraak heeft voldoende betrekking op de werkelijkheid om waar te zijn), ontwijkt Manenschijn dit welles/nietes dilemma door een nonrealistische positie te kiezen (of God als mens- onafhankelijke werkelijkheid bestaat, kunnen we niet zeggen, maar Hij bestaat in de woorden die aan Hem gewijd zijn).

Ondanks of juist dankzij het feit dat Manenschijn zich er niet toe heeft laten verleiden zijn standpunt inzake de fundering van de geloofswerkelijkheid af te laten hangen van ‘moderne’ visies op kennis en waarheid, kent zijn voorstel een aantal belangrijke voordelen. Toch heeft hij zich aangaande de morele werkelijkheid wel kritiekloos aangesloten bij bepaalde kentheoretische standpunten. Op twee fundamentele punten, de cognitieve waarde van morele metaforen en de normatieve fundering in respect en sympathie, zou ik zijn voorstel willen bekritiseren om het in de volgende paragraaf van een constructieve uitweg te voorzien.

Zoals blijkt uit de analyse van zijn voorstel beweert Manenschijn dat religieuze taal altijd performatieve taal is. Uit een voorbeeld dat hij geeft, blijkt echter dat ditniet voor alle religieuze taal geldt. Manenschijn bespreekt de fabel van Jotam in Recht. 9:7-20 om de metaforische aard van religieuze taal te onderstrepen, maar het gevolg van het lezen van dit verhaal is geen performatieve handeling (258-259). Manenschijn interpreteert dit verhaal zo dat het historische gebeuren van de burgeroorlog moet worden gezien als Gods werk. Het verhaal is performatief in die zin dat het inderdaad tot bepaalde handelingen kan aanzetten, maar het doet dit volgens Manenschijn slechts door middel van zijn descriptieve karakter, en niet door metaforiek.

Manenschijn wil met zijn claim, dat alle religieuze taal performatief is, beargumenteren dat religieuze uitspraken over God, hiernamaals, etc. niet als cognitieve taal gezien moeten worden. Maar zodra het gaat om morele metaforen, die prescriptief zijn en dus evenmin descriptief, moet men deze wel als cognitieve uitspraken zien. Toegegeven: volgens Manenschijn genereren cognities existentiële emoties. Hij claimt echter eveneens dat deze emoties ware emoties zijn. Men kan immers onderscheiden tussen juiste en onjuiste morele gevoelens. Er is dus een incongruentie tussen de cognitieve aard van religieuze en morele metaforen – een incongruentie die Manenschijn niet beargumenteert.

Deze visie op de cognitieve waarde van metaforen is niet alleen intern incoherent maar ook in tegenstelling met Van Es’ visie op metaforen. Volgens Van Es kan een echte metafoor niet vertaald worden in lexicale of letterlijke woorden. Als ‘Hercules is een leeuw’ eigenlijk betekent ‘Hercules is vermetel’ dan is deze uitspraak geen metafoor maar een analogie. Zoals we zagen betekent de derde verwijzing in een religieuze metafoor niet iets anders en kan men slechts hopen dat de hoorder het taalspel mee kan spelen.

Ditzelfde, zo wil ik aantonen, geldt voor morele metaforen. Ook morele taal maakt gebruik van interactiemetaforen. Manenschijn zelf noemt het voorbeeld van ‘de sterkste schouders moeten de zwaarste lasten dragen’ als metafoor voor een rechtvaardig belastingstelsel. Deze metafoor roept volgens Manenschijn het beeld op ‘van sterke mannen die zware koffers dragen en van kinderen die een klein rugzakje hebben’. ‘Als metafoor voor de samenleving zegt dit beeld dat het rechtvaardig is dat het belastingstelsel zó is ingericht dat lage inkomens worden ontzien en hoge stevig aangepakt.’(255) Is dit nu een interactiemetafoor? Men zou haar in letterlijke woorden kunnen proberen weer te geven: ‘de rechtvaardige samenleving is die waarin de belasting niet voor iedereen gelijk is maar waarin mensen met lage inkomens minder betalen dan mensen met hoge inkomens.’ Zo beschouwd is het geen interactiemetafoor, maar analogie.

Als metafoor voor de rechtvaardige samenleving – zo interpreteert Manenschijn haar en hij laat het begrip rechtvaardigheid daarmee staan – is zij stereotiep, maar wanneer de metafoor niet iets zegt over de verdeling van belasting zelf maar over rechtvaardigheid, dan blijkt het wel degelijk een interactiemetafoor te zijn. Mijns inziens legt deze metafoor uit wat rechtvaardigheid zelf is. Het onbekende ‘rechtvaardig’ in een ‘rechtvaardige samenleving’ wordt benoemd door het te vergelijken met het bekende ‘rechtvaardig’ in de afgebeelde groep. De eerste verwijzing is naar ‘een belastingbetalende samenleving’, de tweede naar ‘het dragen van lasten’, en de derde naar ‘rechtvaardigheid’. Net als in religieuze interactiemetaforen wordt ons hier in morele metaforen gevraagd het spel mee te spelen om de contouren van de derde referent te ontwaren, maar net als in religieuze metaforen kan men daarvan geen garanties geven en zijn waarheids- aanspraken niet mogelijk.

Manenschijns voorstel is op dit punt dus niet alleen inconsistent omdat hij eerst beweert dat moraal en religie op dezelfde Wijze gefundeerd worden en later impliciet een groot verschil aantoont, maar ook incoherent omdat hij alleen cognitieve waarde toeschrijft aan morele (interactie)metaforen en niet aan religieuze. Bovendien beweert Manenschijn dat we over rechtvaardigheid waarheidsclaims kunnen maken, in scherp contrast met God, over wie we geen claims kunnen doen. Dit is waar hij er niet in slaagt te ontsnappen aan de claims van het representationalisme.

In zijn bespreking van de basis van de ontdekking van. de moraal beweert Manenschijn dat er bepaalde gevoelens zijn die men kan beschrijven als morele hulpbronnen, namelijk de gevoelens van respect en sympathie en niet bijvoorbeeld die van haat en wreedheid. Zonder veel verdere onderbouwing meent hij te kunnen stellen dat je met de ene moraal meer mens bent dan met de andere (246). Het is nu eenmaal zo dat er morele hulpbronnen zijn op basis waarvan we in een situatie moreel kunnen reageren. Hij maakt hiermee een ontologische claim, namelijk dat deze morele werkelijkheid van morele hulpbronnen bestaat, maar kan hiervoor geen steekhoudende argumenten aandragen (249).

Epistemologisch maakt Manenschijn bovendien een claim, namelijk dat zijn overtuiging deze morele werkelijkheid, die losstaat van wat mensen er over denken, representeert. Daarom meent hij ook te kunnen stellen dat het ‘waardesysteem dat aan alle mensen gelijke waarde en gelijke rechten toekent (…) van meer waarde [is] dan een waardesysteem dat op ongelijke waardering en ongelijke rechten berust’ (246). Manenschijn beweert de werkelijkheid te representeren zoals deze is en normatief te kunnen onderscheiden tussen het ene waardesysteem en het .andere, aangezien we de juiste morele beslissingen kunnen ontdekken. Zijn voorstel komt hierdoor overeen met de traditionele visie, aangezien er een onveranderlijke morele werkelijkheid zou bestaan die onze morele beslissingen moeten representeren om juist te zijn.

Zowel de ontologische als de epistemologische claim zijn volgens Manenschijns eigen visie op de geloofswerkelijkheid en volgens het constructivisme omstreden. De normatieve fundering die Manenschijn inzake de geloofswerkelijkheid kan weglaten wil hij inzake de morele werkelijkheid behouden. Maar de gronden waarop hij dit doet zijn ontoereikend en hebben een ongeloofwaardig uitgangspunt.

4. Zowel geloofswerkelijkheid als morele werkelijkheid een narratieve constructie

Waarom nog geloven in een verzonnen God? Dat is de vraag die men op basis van de door Manenschijn verdedigde en door mij geanalyseerde visie op de fundering van de geloofswerkelijkheid zou kunnen stellen. Welbeschouwd is de werkelijkheid die we God noemen namelijk een realiteit die voorzover we dat kunnen nagaan alleen in de taal bestaat. Het is een geloof dat zijn fundering niet in waarheidsclaims over het bestaan van God zoekt, maar het bestaansrecht ontleent aan de existentiële menselijke behoefte aan het uitspreken en overdenken van overtuigingen en het zoeken naar troost. Onze geloofstaal bestaat uit antwoorden op religieuze en existentiële vragen, antwoorden die ook anders hadden kunnen zijn, omdat ze niet gebaseerd zijn op vaststaande gegevenheden.

Waarom zou een gelovige echter juist in dat geloof vertrouwen stellen? Geloven is bouwen op iets wat we onszelf in het vooruitzicht hebben gesteld en ons daarom gaande houdt. Met deze nuancering: vaak scheppen we niet zelf actief deze werkelijkheid maar stappen erin en spreken dan in de taal die ons geleerd is. Constructie van de geloofswerkelijkheid is.niet zozeer daad van onze wil maar van ons onontkoombare meespelen in een taalspel.

En dat laatste is mijns inziens precies waarom geloof in een God die in de taal bestaat nog waardevol is: het geeft je de kracht ‘te gaan voor’ datgene waar je achter staat (een betere wereld, een vrijer bestaan, een leven in liefde) zonder datje daarvan kunt aantonen dat het ook correct of het enige juiste is, omdat we daarover immers geen waarheidsclaims kunnen maken. Spreken als gelovige en spreken in de kerk wordt daarmee het stappen in en het creëren van deze werkelijkheid waarin dat waar we achter staan hoog wordt gehouden en lof wordt gezongen. Gelovig spreken is performatief spreken.

Wanneer we Manenschijns narratief-constructivistische fundering van de geloofswerkelijkheid toepassen op de moraal wordt deze eveneens performatief. Hijzelf ziet reeds het prescriptieve karakter van de moraal maar wil er niet aan dat de morele werkelijkheid net als de geloofswerkelijkheid in de taal bestaat. Door onze participatie in morele vraagstukken en handelingen krijgt deze moraal vorm. Ook hier is onze wil niet in eerste instantie doorslaggevend maar het feit dat wij vaak vanaf de moederschoot in een specifiek taalveld worden grootgebracht en daar nooit objectief over kunnen spreken.

Trachten we immers wel deze distantie op te wekken, waardoor we objectief naar onze eigen moraal of die van een ander zouden kunnen kijken, dan bevinden we ons in een volgend taalveld dat evenmin neutraal is.

Er zijn in beide gevallen geen vaststaande gegevens waarop men teruggrijpt bij het vormgeven aan de morele of geloofswerkelijkheid. Beide werkelijkheden zijn uitvindingen op basis van de ontdekking van vraagstukken, problemen, behoeften en gevoelens, niet op basis van zaken waarvan men de waarheid kan aantonen. Het failliet van een fundamentele basis had Manenschijn reeds aangetoond inzake het geloof, in dit schema wordt de gevolgtrekking hiervan ook gemaakt inzake de moraal.

Naar aanleiding van de door mij geschetste toepassing van Martenschijns fundering van de geloofswerkelijkheid op de morele werkelijkheid kan men de vraag stellen wat het tegoed is van een dergelijke ‘verzonnen’ moraal. Moraal ontdekt men volgens deze visie immers niet, maar is onze uitvinding als antwoord op vragen naar ons handelen die wij niet kunnen ontlopen. Dit antwoord verschilt per gemeenschap of cultuur en als individu stappen we in het morele taalspel van onze omgeving. Net als het geloof kan men daarom in de moraal geen aanspraak maken op waarheid.

Zonder een God, waarover we claims kunnen maken, menen velen nog wel te kunnen leven. Maar zonder moraal die goed en fout waarborgt? Manenschijn lijkt niet zonder te kunnen, en ziet in ieder geval geen reden om zonder te hoeven. Mijns inziens zijn deze redenen onjuist en zullen we het op basis van de genoemde overwegingen wel degelijk zonder universele aanspraken moeten doen. Waarom zouden we dan nog moreel handelen? Mijns inziens omdat onze omstandigheden, onze omgeving en ons wezen ons daartoe oproepen. De vraag naar de juiste handeling kunnen we evenmin als de vraag naar de reden, zin en betekenis van ons bestaan ontlopen. Willen we leven, dan zullen we ons met onze diepste redenen om te leven moeten bezighouden. Willen we samenleven, dan zullen we elkaar in een antwoord op die vraag moeten betrekken.

5. Uitleiding

Manenschijn heeft op sprekende wijze aannemelijk gemaakt dat we niet achter onze geloofstaal kunnen. Dat er buiten onze talige geloofswerkelijkheid nog een bovennatuurlijke entiteit is waaraan ons spreken refereert, kunnen we ontkennen noch bevestigen. Manenschijn heeft deze bevindingen niet doorgetrokken naar de morele werkelijkheid. Daarin schiet zijn voorstel tekort. Ook over de morele werkelijkheid kunnen we namelijk geen op vermeende absolute universaliteit gestoelde uitspraken doen omdat we ook niet achter deze talige werkelijkheid terug kunnen gaan. De geloofs- en de morele werkelijkheid, God en het moreel juiste zijn beide narratieve constructies en de invulling van deze werkelijkheden berust eerder op een uitvinding dan op een ontdekking.

Bovenstaande laat, zo wil ik beklemtonen, onverlet dat godservaringen van gelovigen en ervaringen van morele universalia wel degelijk echt kunnen zijn. Er is dan ook geen enkele noodzaak om aan die ervaringen afbreuk te doen. Aangezien we echter het taalveld waarin we staan niet kunnen ontstijgen om te bezien of het beantwoordt aan een buitentalige werkelijkheid, kunnen we daarover geen objectiverende claims doen. Deze conclusie zouden christelijke en anders-gelovigen zich aan mogen trekken maar ook atheïsten en ietsisten. Ook deze laatste groepen staan immers binnen een bepaald taalveld en willen uitspraken doen over hun ervaring en het onderwerp van dit taalveld, namelijk de niet-bestaande-God en het Iets.

Aan de geloofsleer als kritische reflectie op het christelijk geloof heeft Manenschijn een overzichtelijke invulling gegeven; Luco van den Brom heeft hiervan de structurele en wetenschappelijke contouren getekend.

L.J. van den Brom, Theoloog als jongleur. Positionering van de christelijke geloofsleer, (Utrechtse theologische reeks 50) Utrecht 2006.

Hiernaar zal verder onderzoek gedaan moeten worden om tot een omvattend beeld te komen. Waaraan we echter eveneens behoefte hebben is een uitwerking van deze benadering inzake de christelijke ethiek, namelijk als kritische reflectie op de christelijke, narratief geconstrueerde moraal.

Wellicht ook interessant

Nieuwe boeken