Gods transcendentie en Jobs geloof 

Beste Eep, 

Met veel plezier heb ik jouw Bijbel als biografie van God en mensen gelezen. Ik noem vandaag drie aspecten: (I) jouw benadering; (II) relevantie voor een vruchtbare dialoog tussen systematische theologie en Bijbelwetenschappen; (III) mijn persoonlijke interesse voor het vraagstuk van het lijden en de eigenschappenleer van God. Dit laatste met name omdat het jou tot nog toe niet gelukt is om Theologen des Vaderlands serieus te horen nadenken ‘over de Bijbel en Gods rol daarin’ (p. 36). 

Jouw benadering: eerst luisteren naar de Bijbel 

Jouw boek biedt hermeneutisch een sympathiek perspectief. Eindelijk een benadering die vrij is van moderne en postmoderne arrogantie! Eerst luisteren, vertragen, ruimte maken voor de ander, de tekst, vóór je zelf van alles gaat roepen. Een echte theologie ontspruit vanuit openheid en nieuwsgierigheid (p. 17), wanneer we de Bijbel benaderen als het resultaat van een langdurig proces van vertalingen en herschrijvingen door de eeuwen heen (cf. pp. 34-35).  

Als systematisch theoloog zie ik dit als een academische en hermeneutische opluchting. Dit is de kern van goede theologie en bovendien de meest verantwoorde benadering: eerst de Bijbel aanhoren, dan pas zelf spreken. Je beschouwt de Bijbel als een ‘historisch gegroeid mensenwerk,’ (p. 26) waarin God niet alleen als een personage optreedt, maar als ‘een levensechte deelnemer’ (p. 37). Wat mij ook zeer aanspreekt is jouw focus op ‘de God van Abraham, Isaak en Jacob, niet de God van de filosofen’ (p. 208). 

De Bijbel als Gods biografie: niemands eigendom 

Terecht merk je van hieruit op dat de Bijbel vaak wordt gezien als specifiek eigendom van geloofsgemeenschappen. Jij benadrukt daarentegen dat de Bijbel een eigen levensloop heeft buiten deze contexten (p. 18). Bijvoorbeeld op pagina 38:  

Jij kiest als ‘proefopstelling de omgekeerde volgorde: eerst de analyse van de teksten, en daarna opnieuw vragen stellen over God of geloof’ (p. 19). Vanuit deze benadering van de Bijbel als Gods biografie waarin God in een ik-vorm spreekt, zoek jij – meer impliciet dan expliciet – een gesprek met de theologie, en met name de systematische theologie. Het impliciete punt van discussie is voor jou wat wij in de systematische theologie de eigenschappenleer noemen. Meer specifiek gaat het jou om de zogenaamde transcendente eigenschappen van God: alle kenmerken van God die wij niet kunnen begrijpen en die wij niet aan menselijke eigenschappen kunnen koppelen, zoals oneindigheid, eeuwigheid, en onveranderlijkheid.  

Immanente eigenschappen daarentegen zijn die kenmerken van God die we ook in mensen herkennen, zoals liefde, eindigheid, nabijheid en veranderlijkheid.  

Negatieve en positieve theologie 

Deze indeling tussen transcendent en immanent helpt ons om zowel de onbegrijpelijke grootheid als de nabijheid van God te duiden. Dit is – uiteraard – gebaseerd op een voorbehoud dat ik essentieel acht voor systematische theologie en dat in elk goed dogmatisch leerboek terug te vinden is. Bijvoorbeeld bij Rochus Leonhardt (1965-):

Pas vanuit negatieve theologie kunnen we de stap zetten naar positieve theologie:  

Pas vanuit negatieve theologie kunnen we de stap zetten naar positieve theologie

De geschiedenis van Gods onveranderlijkheid 

Voor jou ligt het probleem in het systematisch-theologisch concept van Gods onveranderlijkheid – die uiteraard de transcendente eigenschappen behelst. Jouw opvatting van de Bijbel als biografie van God impliceert nu juist Zijn véranderlijkheid. Bijvoorbeeld:  

Nu heeft de discussie over Gods onveranderlijkheid een lange geschiedenis. Heel in het kort, en Bavincks Gereformeerde Dogmatiek volgend: de vroege kerk zag God als onveranderlijk, waarbij vroege theologen zoals Chrysostomus (347-407) en Pseudo-Dionysius (ca. 480-530) de nadruk legden op de onkenbaarheid van Gods wezen (Gods absolute transcendentie) en bevestigden dat God in de Schrift als Drie-enig werd geopenbaard.  

Via Augustinus bleef dit beeld van een onveranderlijke God dominant gedurende de middeleeuwen en renaissance. Wel werden er complexe discussies gevoerd over God als schepper. Denk aan Thomas van Aquino’s onbewogen beweger, aan Duns Scotus’ kwestie over Gods willen en vrijheid versus Zijn onveranderlijkheid, en ook aan Willem van Ockhams dilemma tussen Gods onveranderlijkheid en Zijn wil.  

De Reformatie: Coccejus’ verandering in Gods onveranderlijkheid  

De Reformatie bracht een verschuiving met zich mee door Johannes Coccejus (1603-1669), die in 1648 met zijn Summa doctrinae de foedere et testamento (‘Samenvatting van de leer over het verbond en het testament’) een nieuwe benadering introduceerde die veel specifieke kritiek ontving. Coccejus zou het eeuwige en onveranderlijke aspect van God (substantia foederis, ‘de essentie van het verbond’) vermengen met het tijdelijke en historische (oeconomia foederis, ‘de huishouding van het verbond’ of de manier waarop het verbond wordt uitgevoerd of beheerd in de tijd en geschiedenis).  

Een dergelijke benadering werd gezien als het toepassen van het concept ‘worden’ op God, iets dat afweek van de traditionele opvatting van Gods onveranderlijkheid. Bavinck constateert:  

Filosofische vooronderstellingen verstoren de omgang met de Bijbel 

Coccejus’ aandacht voor de veranderlijkheid van Gods handelen komt overeen met jouw methode. Dit bevestig je – op mijn navraag – in een e-mail:  

Verandert de Hoofdrolspeler? 

Ik verwijs meteen naar de Christelijke Dogmatiek van Van den Brink en Van der Kooi:  

Omdat de Bijbel zich als een biografie van God presenteert, stellen ‘sommige theologen’ volgens jou ‘de vraag of er sprake is van verandering, niet alleen in de teksten, maar ook in de hoofdrolspeler: God. Pas dan kunnen er boeiende gesprekken ontstaan tussen bijbelonderzoek en systematische theologie’ (pp. 25-26).  

Teleurstelling, pijn, en dilemma’s: onderdeel van Gods biografie met mensen 

Hiermee kom ik bij mijn beide andere punten: (II) de relevantie van jouw boek voor een vruchtbare dialoog tussen Bijbelwetenschappen en systematische theologie, en (III) mijn persoonlijke interesse in Gods eigenschappen gerelateerd aan de geschiedenis die God zowel in als buiten de Bijbel met mensen vormt. Ik zal deze thema’s gezamenlijk verder uitwerken en rond af met vier specifieke vragen. 

Jij merkt op dat ‘teleurstelling, pijn en dilemma’s deel uit … maken van Gods biografie’ (p. 141). Mét mensen, voeg ik eraan toe.⁶ Het geldt immers andersom natuurlijk ook: teleurstelling, pijn en dilemma’s blijken deel uit te maken van de geschiedenis van mensen met God. Wederzijdse teleurstelling, pijn en dilemma’s betreffen zowel God als mens. Dit geldt exemplarisch voor het verhaal van Job dat jij in jouw boek uitvoerig behandelt. En dit geldt zeker voor ieder van ons die zijn ‘verdriet’ en ‘boosheid’ en ‘lijden’ ooit in de weegschaal van Job heeft gewogen (cf. Job 6:2, NBV21).  

Teleurstelling, pijn en dilemma’s maken deel uit van Gods biografie met mensen

Mijn passie voor systematische theologie 

Mijn passie voor systematische theologie is letterlijk ontstaan vanaf dag 1 van mijn theologiestudie aan de PThU. Dit vanwege de grote vragen die deze discipline – waar ethiek en filosofie toen nog bij hoorden – steeds opnieuw stelt, maar ook vanwege de fantastische docenten die ik had: Gerrit Neven, Renée van Riessen, Akke van der Kooi, Rinse Reeling Brouwer, en Onno Zijlstra. Tot verbazing van mijn VU-collega’s heb ik al het materiaal van hun colleges bewaard. Sterker nog, wanneer ik syllabi (de samenvattingen, zo werd het toen genoemd) van hun colleges doorblader, hoor ik, dertig jaar later, nog hun stemmen en intonaties.  

Hoe ware woorden over God te spreken te midden van lijden en kwaad?

De Job-excursen van Karl Barth: overeenkomsten met Eep Talstra 

Voor de bespreking van jouw boek herinnerde ik me specifiek de ‘Dogmatiek 2’-colleges van Akke van der Kooi, waarin we ons onder meer bogen over Karl Barths bekende Job-excursen uit  paragraaf 70 van deel IV/3.1 van zijn Kirchliche Dogmatik. Centraal staat in deze excursen – ik citeer Akke van der Kooi – de vraag: ‘Hoe is het mogelijk om ware woorden over God te spreken te midden van lijden en kwaad?’ Ik bewaar mijn gedetailleerde bevindingen voor een artikel. Ik noem hier alleen dat jij, Eep – en wellicht zal je dit verbazen – en Karl Barth verbazingwekkend dicht bij elkaar zitten. Barth was, ongeacht onze opvattingen over zijn exegeses, intensief en grondig bezig met de analyse van Bijbelteksten. Jullie delen de nadruk op een geschiedenis, een beweging tussen God en Job (en Jobs vrienden), waarin de vrienden leugenachtig over Jobs lijden spreken omdat ze, in plaats van eerst te luisteren, met een duiding, met een theologie komen aanzetten. Een beweging waartegen Job protesteert en dan op zoek gaat naar een ‘loskoper’, een goël in het Hebreeuws (p. 197, cf. Job 19:25). Ook is voor jullie beiden het verbond belangrijk. 

Je kunt de Bijbel geen boodschap afdwingen vóór de tekst zelf die aan de orde stelt

Job een prototype van Jezus? 

Wat bij Barth anders is dan bij jou, is dat er volgens hem – ik citeer wederom Akke van der Kooi – ’zoveel overeenkomstigs [is] tussen Job en Jezus, dat men in alle terughouding toch kan spreken van een analogie, en Job een type van Jezus Christus kan noemen: een getuige van een waarachtige getuige.’ Volgens jou mogen wij het verhaal van Jezus Christus niet projecteren op Job (tenminste in hoofdstuk 19). We moeten, zo schrijf jij, Job in zijn recht laten met zijn aanklacht en protest:  

Jij benadrukt dat in zijn protest tegen wat hem overkomt Job God aanspreekt met ‘jij’, en God antwoordt met een ‘ik’. 

Karl Barth: Gods namen en transcendente eigenschappen 

Voor Karl Barth draait het, in tegenstelling tot jou, in het bijbelboek Job om Gods namen, die Zijn transcendente eigenschappen uitdrukken. Oftewel: de identiteit van Adonai als Elohim-Sjaddai waar Barth zijn betoog op bouwt en waar ik jou niet over hoor spreken. Job, als de waarachtige getuige van Jahweh, bevestigt zichzelf in de rol die Hij voor hem voorzien had in de weddenschap met Satan.⁷ Job roept God op om Zich in Zijn ‘onkenbaarheid kenbaar’, in Zijn ‘vijandschap als vriend te openbaren’. Jobs ongelijk echter is het feit dat hij, door God Zelf gekozen in de weddenschap met Satan (wat ‘aanklager’ betekent), nu Hemzelf gaat aanklagen alsof God niet Jahweh is. Barth licht het karakter van Gods spreken nader toe door het te relateren aan de complexiteit van de Godsnaam in het Oude Testament:  

Kierkegaard: het wonder van Job is herhaling 

Hiermee ben ik bij het ‘oneindig kwalitatief verschil’ tussen God en mens, een begrip dat Barth (reeds vanaf zijn Römerbrief II) veel gebruikt en dat hij van Søren Kierkegaard leent. Gezien de beperkte omvang van deze bijdrage moet ik helaas de inhoud sterk inkorten. Naast Barths Job-excursen is mijn andere bron vandaag mijn eigen afstudeerscriptie, die onder andere over Kierkegaards begrip ‘herhaling’ ging. Ik onderzocht ‘herhaling’ in Kierkegaard vanuit het oeuvre van de Joods-Russische filosoof Lev Sjestov (1866-1938).  

Sjestov: God kan zelfs het gebeurde nooit gebeurd maken 

Sjestov heeft ook veel geschreven over Job, onder andere in Op Jobs weegschaal (1929). Zijn onderzoek naar de mogelijkheid van een wonder is voor deze filosoof een zaak van leven en dood, omdat hij zijn zoon verloor in de Eerste Wereldoorlog. Hij was een van de denkers die Kierkegaard in het Westen introduceerde, aanvankelijk in Duitsland. Hij bekritiseerde theologen zoals Thomas van Aquino, die beweerden dat Gods almacht beperkt was door logische tegenstrijdigheden. Sjestov was ervan overtuigd dat God, als Schepper, niet onderworpen kon zijn aan aardse categorieën. Sjestov sluit aan de overtuiging van de Middeleeuwse irrationalisten Petrus Damiani (1107-1172), Duns Scotus (1266-1308) en Willem van Ockham (1288-1347), dat voor God alles mogelijk is. Zelfs om het gebeurde nooit gebeurd te maken.⁹  

Sjestovs plaatst God buiten de ethische categorieën en wetten van logica, de wetten van noodzakelijkheid en causaliteit. Hij beschouwde elke toeschrijving van eigenschappen aan God als godslastering: God is vrij van elke aardse categorie en het zou godloochening en geweld tegen de vrije God zijn om iets aan te nemen waarvan Hij afhankelijk zou zijn. In Op Jobs weegschaal stelt Sjestov dat men niet kan zeggen dat God bestaat zonder Hem onmiddellijk te verliezen. Hij ontwikkelt zodoende een soort negatieve theologie.  

Volgens Sjestov blijft God grotendeels verborgen (deus absconditus), hij definieert God als volgt: ‘God is de gepersonifieerde gril die alle garanties afwijst.’ En toch, God tot wie de mens zich kan richten en in wie Sjestov gelooft, is de persoonlijke God van Pascal, de God van Abraham, Isaak en Jacob. Deze God kan zich openbaren aan de gelovige die Hem vanuit diepe nood aanroept. Voor dit aspect van de relatie tussen God en mens kiest hij als motto de woorden van de psalmist: ‘Uit de diepten roep ik tot U, o Here!’¹⁰ Deze ervaring van extreme nood en het aanroepen van God wordt door Sjestov gezien als de essentie van de persoonlijke relatie met een transcendente en onvoorspelbare God. De menselijke klacht tot God in tijden van crisis is een fundamentele ervaring die volgens Sjestov wijst op het bestaan van een God die, al is het bij wijze van uitzondering, naar de gelovige luistert. 

Sjestov was al op het idee van de herhaling gekomen voordat hij met het werk van Kierkegaard bekend raakte, vanuit zijn overtuiging dat voor God alles mogelijk is. In het denken van Kierkegaard is de herhaling het eigenlijke wonder van het bijbelboek Job, hét wonder waar het boek Job over gaat. Eenieder van ons die zijn of haar pijn en lijden op Jobs weegschaal legt, heeft dit wonder als tegenwicht: het wonder dat Job zijn gezondheid, zijn rijkdom en zijn kinderen van God terugkreeg. Sjestov staat er dan wel op dat God niet nieuwe kinderen, maar Jobs eerste kinderen teruggeeft. 

Daarom ziet hij het als een tragedie dat Kierkegaard, ondanks diens genuanceerde beschrijvingen van de sprong des geloofs, zelf niet in staat was deze ‘sprong’ (dit wonder) te bewerkstelligen. Kierkegaard ziet een gelijkenis tussen het lijden van God de Vader en zijn eigen lijden na de breuk met zijn verloofde Regine Olsen wanneer hij schrijft:  

Sjestov ontwaart de dualiteit in Kierkegaards denken: de tegenstelling van het religieuze waarnaar hij zo verlangde en het ethische dat hij wenste te ontvluchten. Sjestov wijst op de menselijke behoefte aan zekerheid in tijden van onzekerheid, waarbij men niet zozeer God zoekt, maar naar garanties die ons door onze Rede (en dus ethiek) worden voorgeschreven. Volgens Sjestov vertelt de Rede ons dat de wereld onderworpen is aan onveranderlijke logische wetten, waar zelfs God zich niet aan kan onttrekken, zoals het principe van non-contradictie dat stelt dat wat eenmaal is gebeurd, niet ongedaan gemaakt kan worden. Deze onveranderlijkheid van God wordt gezien als cruciaal binnen de rationaliteit. Zelfs wanneer God aan het kruis de wanhoopskreet van Zijn Zoon hoort, blijft Hij, hoezeer Hij ook door liefde verscheurd is, onbeweeglijk vanwege deze verstarring.  

Maar een echte sprong des geloofs is wat Job is overkomen, omdat hij wist dat voor God mogelijk is om ook wat gebeurd is ongebeurd te maken: datgene wat geweest is, komt terug als een ogenblikkelijke aanwezigheid van de eeuwigheid. De mogelijkheid van een wonder, voortkomend uit een verandering in Gods wilsbesluit over Job, ontstond doordat Job zich niet als schuldig wilde zien, en daarom de zaak met God over de gerechtigheid van zijn beproeving kon beginnen. 

Gods transcendente eigenschappen zijn essentieel 

Mijn eigenlijke vraag aan jou, Eep, is de volgende. Als we Barth volgen, bepaalt God ons bij de vorm van Zijn zelfopenbaring in Zijn namen als Elohim-Sjaddai. Barth merkt op dat Job Gods antwoord begrijpt terwijl God niet direct van zichzelf spreekt: Hij onthult Zijn ‘geheim’ door te verwijzen naar hemel en aarde, de zee en de dierenwereld. Barth ziet hierin een uiting van Gods soevereiniteit. Opvallend genoeg kom ik in jouw boek een soortgelijk inzicht met betrekking tot Gods soevereiniteit tegen:   

Inderdaad is de Schepper van hemel en aarde bij niemand in dienst. Dat is ook precies wat ik heb betoogd: ondanks de vele verhalen over de veranderlijkheid (of zelfs wispelturigheid, grilligheid of willekeurigheid) van God, tot aan een verandering in Gods wilsbesluit omtrent Job toe, blijven Gods transcendente eigenschappen essentieel voor het theologisch Godsbegrip.  

De Schepper van hemel en aarde is bij niemand in dienst

Vijf afsluitende vragen 

Van hieruit heb ik vier vragen: (1) vinden we in de Bijbel zelf niet talrijke zelfopenbaringen van Gods transcendente eigenschappen? (2) Getuigt jouw opmerking dat ‘de schepper van hemel en aarde bij niemand in dienst is’ niet ook van jouw omarming van Gods transcendentie? (3) Is dit oneindig kwalitatief verschil niet noodzakelijk om Adonai, als de levende God, de God van Abraham, Isaak en Jacob aan te kunnen spreken? En (4) is dit verschil ook niet juist noodzakelijk om een sprong des geloofs te kunnen maken? Volgens mij dient de kruisiging van Christus als cruciaal bewijs van Gods transcendentie, van Gods soevereiniteit en de afstand die Hij bewaart van menselijke begrippen van ouderlijke liefde, aanwezigheid en gerechtigheid.¹² Mijn slotvraag luidt daarom: vormt Gods zelfopenbaring op het kruis niet het ultieme bewijs van het oneindig kwalitatief verschil? Had niet elke menselijke ouder, mits zij of hij de mogelijkheid had, onmiddellijk de plaats van haar kind op het kruis ingenomen? 

1. Rochus Leonhardt, Grundinformation Dogmatik: Ein Lehr- und Arbeitsbuch für das Studium der Theologie, 5^e Auflage., UTB 2214 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2023), p. 213: ‘Aus der Überlegenheit Gottes gegenüber allen menschlichen Erkenntnisbemühungen folgerte man zunächst, dass Theologie (als menschliche Rede über Gott) nur negative (apophatische) Theologie sein, d. h. von Gott nur sagen kann, was er nicht ist.’ ↩︎
2. Idem, pp. 213–14: ‘Zugleich wurde aber davon ausgegangen, dass zwischen der Schöpfung und Gott als dem Schöpfer wenigstens eine entfernte Ähnlichkeit besteht. Eine methodisch kontrollierte Überschreitung der geschöpflichen Welt erlaubt daher eine gewisse Annäherung menschlicher Sprache an Gott und insofern den Schritt zu einer positiven (kataphatischen) Bestimmung seines Wesens, ohne dabei die von der negativen Theologie betonten Grenzen zu verletzen.’ ↩︎
3. Herman Bavinck, Gereformeerde Dogmatiek: Eerste Deel; Inleiding; Principia; vol. 1 van Gereformeerde Dogmatiek (Kampen: J. H. Bos, 1895), p. 65. ↩︎
4. E-mail van Eep Talstra aan de auteur, 30 januari 2024. ↩︎
5. Gijsbert van den Brink, Cornelis van der Kooij, Christelijke dogmatiek: een inleiding (Zoetermeer: Boekencentrum, 2012), p. 84. Van den Brink en van der Kooi stellen vervolgens voor om – geheel overeenkomstig de oude formule ‘opera trinitatis ad extra sunt indivisa’ (Augustinus) – ’de godsleer, inclusief de eigenschappenleer, te benaderen vanuit de leer aangaande Gods drie-eenheid’ (p. 86). ↩︎
6. Cf. p. 173. ↩︎
7. In het boek Job wordt ‘de Satan’ (השׂטן, ha-satan), duidelijk onderscheiden van het latere Joodse en christelijke concept van Satan. Het gebruik van het bepaalde lidwoord ‘de’ voor ‘Satan’ bij elke vermelding binnen Job suggereert dat deze figuur niet verward moet worden met de kwaadaardige Satan uit latere Joodse en christelijke tradities. In het OT wordt ha-satan vaak gebruikt in seculiere en juridische contexten als beschrijving voor menselijke tegenstanders (bijv. 1 Sam 29:4; Ps 109:6), wat aangeeft dat dat het vooral een functionele aanduiding is, geen titel. Verder, God en ha-satan zijn geen dualistische tegenstanders. Ha-satan is eerder een hemels wezen, belast met het observeren van de aarde om ontrouw of oneerlijkheid op te sporen. Binnen het verhaal van Job functioneert ‘de Satan’ als een ondergeschikte van Jahweh, werkzaam onder Goddelijk bevel, wat zijn rol als een goddelijk toezichthouder en tegenstander binnen een hemels bestuurlijk systeem illustreert, eerder dan als een zelfstandige kwaadaardige macht. Zie Carol A. Newsom, The Book of Job: A Contest of Moral Imaginations (Oxford: Oxford UP, 2003), p. 55; David J. A. Clines, Job 1-20, WBC 17 (Dallas: Word, Incorporated, 1989), pp. 19-20. ↩︎
8. Karl Barth, Die Lehre von der Versöhnung, KD IV/3.1 (Zürich: Theologischer Verlag Zürich, 1959), p. 493 [vertaling Akke van der Kooi]. ↩︎
9. Het idee dat voor God alles mogelijk is, zelfs om het gebeurde nooit gebeurd te maken, komt naar voren in het werk De divina omnipotentia (Over de goddelijke almacht) van Petrus Damiani. In dit werk onderzoekt Damiani de grenzen van de goddelijke almacht en stelt hij dat God in zijn almacht zelfs het verleden ongedaan zou kunnen maken (zie bijvoorbeeld: https://plato.stanford.edu/entries/peter-damian/). ↩︎
10. Hij citeert deze dikwijls in het Latijn. ↩︎
11. S. Kierkegaard, Jezus de dwarsligger. Dagboeknotities, Baarn 1981, 149. ↩︎
12. Hoewel de werken van de Drie-eenheid naar buiten toe (opera trinitatis ad extra) ongedeeld zijn, wordt elke daad van schepping, verlossing of heiliging hoofdzakelijk toegeschreven aan één van de drie Personen. Echter, geen enkele daad ad extra is exclusief, aangezien ook de andere twee Personen er altijd bij betrokken zijn. Ook met betrekking tot het mysterie van de triniteit (mysterium trinitatis) stuiten wij op de grenzen van menselijk begrip. ↩︎