Hebreeën

INLEIDING

Wie de brief aan de Hebreeën legt naast de andere brieven van het Nieuwe Testament komt onherroepelijk tot de conclusie dat het helemaal geen brief is in de gewone zin van het woord, maar een geschrift van een onbekende auteur, gericht tot hem bekende en ons onbekende lezers. Pas in het laatste hoofdstuk begint het geschrift op een brief te lijken en komen de historische vragen aan de orde. Daarom bespreken wij de weinige gegevens over de historische achtergrond van het geschrift ook pas aan het eind van dit verhaal. De lezer die Hebreeën vanaf het begin leest moet het ook doen zonder deze gegevens.

Eén gegeven uit het laatste hoofdstuk hebben wij echter wel meteen nodig. In 13:22, vlak voor het eind van de brief, vraagt de schrijver zijn lezers om zijn ‘woord van vermaning’ goed op te nemen. Zo typeert hij zelf zijn geschrift. Het Griekse woord hier gebruikt, paraklèsis, bestrijkt een ruimer gebied van betekenis dan ons woord ‘vermaning’. In Handelingen 13:15 wordt Paulus in de synagoge in Antiochië in Pisidië uitgenodigd om te spreken als hij ‘een woord van vermaning’ heeft. Wat Paulus dan volgens Lucas zegt, is geen vermaning maar een preek waarin uitleg en appèl samengaan. Dat is ook karakteristiek voor Hebreeën, al is Hebreeën niet de neerslag van een gesproken woord maar een door en door literair geschrift dat een samenhangend geheel presenteert waarin uitleg en appèl elkaar afwisselen, en wel zo dat het appèl aansluit op de uitleg en daardoor het zwaarste accent heeft. Deze afwisseling bepaalt de structuur van Hebreeën van het begin tot het eind van hoofdstuk twaalf.

MARKERINGEN

Deze opbouw wordt in zijn overgangen literair gemarkeerd door een tweetal middelen, de ‘haakwoorden’ en de ‘omsluitingen’ of ‘inclusies’. Haakwoorden zijn woorden die door hun herhaling vlak na elkaar de verbinding tussen twee gedeelten markeren. Het eerste woord geeft de afsluiting van het voorafgaande gedeelte aan en het tweede noemt het thema van het volgende gedeelte. Voorbeelden zijn: engelen (1:4 en 5), Melchizedek (6:20 en 7:1), geloof (10:39 en 11:1). Ook komen samengestelde haakwoorden voor, zoals ‘barmhartig en trouw’ (2:17), opgepakt in 3:2: ‘getrouw’, en in 4:14-16: ‘barmhartigheid en genade’. Dit laatste voorbeeld geeft ook aan dat het niet steeds gaat om een herhaling van dezelfde woordvorm, want het bijvoeglijk naamwoord barmhartig wordt opgenomen door zelfstandige naamwoorden.

Opbouw van de brief aan de Hebreeën

Omsluitingen of inclusies zijn (min of meer) identieke woorden of zinsdelen aan het begin en het eind van een gedeelte die de tekst omlijnen. Voorbeelden zijn: tot wie van de engelen…? in 1:5 en 13, hogepriester (3:1 en 4:14-15), geloof en goed getuigenis (11:1 en 39), leiders (13:7 en 17).

Toch ontsluiten deze (en nog andere) stijlfiguren niet de opbouw van het geheel. Zij hebben een ondergeschikte en plaatselijk beperkte betekenis. Voor de opbouw van het geheel moet niet zozeer naar de literaire figuren worden gekeken als wel naar de retorische structuur. In de hellenistische cultuur speelde de retorica een grote rol, niet alleen voor de vormgeving van het gesproken woord maar ook voor het geschreven woord.

Van de drie soorten redevoeringen die de hellenistisch-romeinse retorica kende, komt voor Hebreeën alleen de zogenaamde deliberatieve of persuasieve rede in aanmerking, dat wil zeggen: een rede die hoorders voor een bepaalde houding, overtuiging of handeling wil zien te winnen. De antieke leerboeken geven ook schema’s en regels voor de compositie van zo’n rede. Er zijn verschillende pogingen gedaan om Hebreeën volgens zulke regels in te delen. Het resultaat is niet overtuigend omdat de schrijver niet strak volgens deze regels te werk gaat.

De proloog bepaalt in hoge mate de structuur van de brief. Hierin worden de thema’s gegenereerd die in de brief worden uitgewerkt. De manier waarop deze uitwerkingen zijn gestructureerd vertoont het karakter van golfbewegingen: een thema wordt genoemd maar meteen weer losgelaten. Verderop wordt het herhaald en wordt er meer over gezegd. Maar pas in een later stadium wordt het definitief behandeld. In de brief zijn twee van zulke golfbewegingen te vinden die alle twee hun beginpunt hebben in de proloog.

De eerste golfbeweging is die van het appèl, de grondlijn van de brief (die de schrijver immers zelf een woord van vermaning noemt, 13:22). Het eerste en kortste appèl is 2:1-4, waarin wordt gewaarschuwd voor het verwaarlozen van het heil (2:3). In 3:7 wordt het appèl hervat en verscherpt tot en met de dreigende werking van het woord van God (4:1213). In 10:19 begint dan de grote parenese die tot het eind van hoofdstuk 12 doorloopt.

Deze golfbeweging wordt reeds in de proloog in beweging gezet: God heeft in het laatst van deze dagen gesproken door de Zoon (1:1). De eerste vermaning neemt dat op in 2:3: het heil is gesproken door de Heer (in de vertaling is dit terwille van het Nederlands anders weergegeven), de tweede begint in 3:7 met: zoals de heilige Geest zegt, en eindigt met het levende en effectieve woord van God. In de grote parenese treedt dit pas aan het einde weer op de voorgrond: wijst Hem die spreekt niet af (12:25).

De tweede golfbeweging is die van de Zoon van God als hogepriester, die in 2:17 voor het eerst aan de dag treedt met het woord hogepriester. In 4:14-5:10 keert het thema terug en wordt het nader uitgewerkt. Vanaf 7:1 tot 10:18 volgt de zeer uitgebreide behandeling. In de bovenstaande opbouw van de brief is hiervoor de naam ‘uitleg’ ingevoerd.

Ook deze beweging vindt haar oorsprong reeds in de proloog, zij het indirect en impliciet, en wel in de laatste woorden van 1:3, ‘heeft plaatsgenomen aan de rechterhand van de majesteit’. Dat is een zinspeling op Psalm 110, de psalm die een grote rol speelt in de brief (vgl. 1:13; 5:6; 10; 7:3.11.15.17.21; 8:1; 10:12). Met deze zinspeling direct in de proloog wordt het thema van de hogepriester reeds aangekondigd en in beweging gezet.

Uit deze beschrijving blijkt reeds dat de literaire vormen waarvan de auteur gebruik maakt inhoudelijk, en wel theologisch, worden gevuld. Vorm en inhoud vormen een onlosmakelijk geheel. Wie de golfbewegingen traceert ontdekt vooral theologische bewegingen.

HEBREEËN EN DE SCHRIFT

Reeds bij een eerste oppervlakkige kennismaking met Hebreeën valt het grote aantal citaten uit het Oude Testament op. Wie nauwkeuriger leest merkt dat er naast de directe citaten ook tal van kleine aanhalingen en zinspelingen te vinden zijn die ingebed zijn in de tekst. Dit alles wijst erop dat de Schrift in hoge mate bepalend is voor Hebreeën, zowel literair als theologisch. Maar het woord ‘Schrift’ of de uitdrukking ‘er staat geschreven’ vinden we in deze brief met zijn vele aanhalingen niet. De meeste citaten worden ingeleid met een vorm van het werkwoord ‘spreken’. De spreker is meestal ‘Hij’, waarmee God zelf wordt bedoeld (bijvoorbeeld 1:5.14), soms Christus (2:12-13) of de heilige Geest (3:7), een enkele keer ‘iemand’ (2:5). Deze voorliefde voor ‘spreken’ treedt reeds in de proloog naar voren: God heeft in het verleden gesproken door de profeten maar nu, ‘in het laatst van deze dagen’, gesproken door de Zoon (1:1-2).

Dit neemt niet weg dat de inhoud steeds een citaat is uit de geschreven tekst, meestal uit de Septuaginta. Daarom gebruiken wij hier de term ‘Schrift’ als verzamelnaam voor de citaten en zinspelingen.

Wat is de functie van de vele citaten en zinspelingen die het literaire uiterlijk van Hebreeën zo sterk bepalen? Zij hebben in de eerste plaats een theologische functie. Anders gezegd: de literaire en de theologische functie vallen samen. Daar komt nog bij dat de Schriftwoorden zo verweven zijn met het geheel van de brief dat ze niet als te onderscheiden factor kunnen worden behandeld. Daarom moeten wij het verhaal van begin tot eind volgen.

HET VERHAAL

Het verhaal van Hebreeën alleen worden gevolgd wanneer wij meegaan in de golfbewegingen van de tekst. Wij hebben eerder gezien dat de proloog (1:1-4) deze bewegingen als het ware genereert. De wijze waarop dat gebeurt wordt duidelijk wanneer wij de tekst nader bekijken. De proloog is een doorlopende zin van het eerste tot en met het vierde vers. In de verzen een en twee is God de handelende persoon: Hij heeft in het verleden gesproken door de profeten maar nu, op het beslissende moment van ‘het eind van deze dagen’, door de Zoon. In een bijzin wordt de Zoon vervolgens geïdentificeerd als ‘erfgenaam van alles’ en als medeschepper van de wereld, betrokken bij begin en einddoel van de schepping.

Dan volgt in vers drie een nieuwe bijzin waarvan de Zoon het subject is. Hij is (tegenwoordige tijd, eigenlijk een tijdloze uitspraak) ‘de uitstraling van de heerlijkheid en de afdruk van het wezen’ van God, en Hij ‘draagt’ (eveneens tegenwoordige tijd) het heelal. Dan volgen drie uitspraken in de voltooid tegenwoordige tijd, die slaan op een eenmalig gebeuren: Hij heeft de reiniging van de zonden tot stand gebracht en heeft plaatsgenomen aan de rechterhand van God, en is machtiger geworden dan de engelen.

De eerste golf van uitleg begint meteen daarna. Via het haakwoord ‘engelen’ (1:4-5) begint een vergelijking tussen de Zoon en de engelen in de vorm van Schriftcitaten. Deze woorden dienen om te bewijzen wat in 1:4 is gesteld: de Zoon heeft een hogere naam of rang dan de engelen. Begin en eind worden gemarkeerd door de vraag ’tot wie van de engelen heeft Hij ooit gezegd …?’. De citaten die daarop volgen leggen voor de rest van de brief vast dat Christus de Zoon is en gezeten is aan de rechterhand van God.

De eerste golf van appèl (2:1-4) waarschuwt de lezers om de boodschap van het heil die Christus heeft gesproken en die is doorgegeven door degenen die Hem hebben gehoord, niet te veronachtzamen, temeer omdat God die boodschap heeft bevestigd door wonderen en tekenen en andere manifestaties van de heilige Geest. Hier komen geen Schriftwoorden aan te pas.

De tweede golf van uitleg (2:5-3:6) knoopt door middel van het woord ‘engelen’ aan bij de eerste. Het schriftwoord (Ps. 8:5-7) en de uitleg daarvan brengt het verhaal van de Zoon een beslissende stap verder: hij is voor een korte tijd beneden de engelen geplaatst maar daarna met heerlijkheid en eer gekroond (2:5-9). In die korte tijd is hij verbonden geweest met ‘zonen’ – Psalm 21:23 en Jesaja 8:17-18 ondersteunen dat – , met wie hij ‘vlees en bloed’, het menszijn, ‘nagenoeg’ (2:14) deelde. Dit opent de weg naar het eigenlijke hoogtepunt van de brief (al is de weg nog lang!), de Zoon als hogepriester – het woord valt hier in 2:17 voor het eerst – in vergelijking met de hogepriester van de Schrift.

Eerst volgt nog een tweede vergelijking die vooral dient om het tweede appèl voor te bereiden. Nu wordt de Zoon vergeleken met Mozes, met behulp van een Schriftwoord (Num. 12:7): Mozes was een trouwe dienaar in het huis van God, Christus, de trouwe Zoon, staat aan het hoofd van het huis. Van het huis van God naar het volk van God is maar een stap. Nu de vergelijking tussen het volk van Mozes in de woestijn met het volk van Christus beginnen, en daarmee de tweede golf van appèl. Daarvoor dient zich Psalm 95:711, geciteerd in 3:7-10, aan en de uitleg gaat over in een appèl (3:12-4:13), waarin opnieuw woorden uit dezelfde psalmtekst klinken. Toon en inhoud van het appèl zijn dringend: het volk van Mozes is zijn doel, de ‘rust’, door God reeds aangekondigd in Genesis 2:2, misgelopen; het volk van Christus moet ervoor oppassen dat hun niet hetzelfde overkomt. Want het woord van God is scherper dan het scherpste mes.

Met de derde golf van uitleg het thema van de hogepriester, reeds aangekondigd in 2:17-18, weer een stap verder worden gebracht (4:14-5:10). Opnieuw verschijnen in 5:5-6 de psalmwoorden die begin en einde van de vergelijking tussen de Zoon en de engelen markeerden in 1:5 en 13. Het eerste citaat, uit Psalm 2:7, is identiek met het citaat in 1:5, het tweede is wel uit dezelfde Psalm 110 maar nu niet het beginvers maar – in aansluiting bij het thema van Christus als hogepriester (2:17-18) – het vierde vers: ‘U bent priester voor altijd naar de orde van Melchizedek’. Daarmee valt de naam die in 7:1-28 de vergelijking tussen Christus en de aardse hogepriester mogelijk maakt.

Maar zover is het nog niet. In 5:11 begint een intermezzo dat eindigt in 6:20 met een nieuwe vermelding van de naam Melchizedek, die tegelijk dient als omsluiting (zie 5:9) en als haakwoord met het vervolg (zie 7:1). In dit intermezzo worden opnieuw de lezers aangesproken. Het begint met zware verwijten (5:11-14) en dreigingen (6:4-9), die in 6:9-12 weer wat worden verzacht, waarna via het haakwoord ‘belofte’ de lezers weer op het goede spoor worden gebracht in 6:13-20 en meteen teruggebracht naar het thema van de hogepriester.

In 7:1 begint de breedste golfbeweging van uitleg die doorloopt tot 10:18. Melchizedek, reeds enkele keren genoemd, wordt nu in 7:1-2 geïntroduceerd met een citaat uit Genesis 14:17-20 en wel als een tijdgenoot van Abraham. Maar meteen in het volgende vers wordt hij beschreven als iemand die buiten en boven de geschiedenis staat en daarom gelijk is aan de Zoon van God. ‘Gelijk’ betekent hier niet identiek. Het woord wil zeggen dat Melchizedek zo sterk op de Zoon van God lijkt dat de ontmoeting tussen Melchizedek en Abraham een paradigma is voor de verhouding tussen de goddelijke en de aardse hogepriester: Abraham erkende Melchizedek als zijn meerdere, want hij liet zich door hem zegenen. Daarom is het priesterschap van Levi, afstammeling van Abraham, de mindere van het priesterschap van de Zoon van God, dat in Melchizedek vertegenwoordigd was.

Daarmee is in de beweging van de tekst een nieuw moment aangebroken, het contrast tussen het hogepriesterschap van de Zoon van God en dat van de tabernakel. De hedendaagse lezer zal zich misschien afvragen waarom deze omweg nodig is. Melchizedek speelt na 7:1-10 geen rol meer. Hij dient om duidelijk te maken dat de superioriteit van het hogepriesterschap van Christus verankerd is in de Schrift. Dit hogepriesterschap was present bij en stond boven Abraham. Het is verborgen gebleven totdat het in de persoon van Jezus Christus opnieuw, en nu definitief, is verschenen. Volgens Hebreeën is er geen continuïteit tussen het oude levitische priesterschap en het nieuwe. De nieuwe hogepriester is uit een andere stam dan Levi (7:13-14), ja van een wezenlijk andere orde, want hij is hogepriester ‘op grond van een onverwoestbaar leven, naar de orde van Melchizedek’ (7:16-17). Achter Melchizedek en de orde van Melchizedek staat God zelf, want Hij heeft het gesproken in Psalm 110:4.

Nu het verschil tussen het oude en het nieuwe priesterschap worden ontvouwd. Het oude priesterschap was niet effectief (7:18-19), de priesters waren sterfelijke mensen (7:23). De nieuwe hogepriester sterft niet en zijn priesterschap is onvergankelijk. Daarom hij en hij alleen de mensen redden die ‘door hem tot God komen’ (7:25).

Het betoog van 7:1-28 begint met een beroep op Genesis 14:17-20. Naarmate het betoog vordert raakt de tekst uit Genesis steeds meer buiten het beeld. De tekst uit Psalm 110:4 neemt de rol van Genesis 14 over, totdat het beeld van de nieuwe hogepriester compleet is in 7:26-28. Melchizedek wordt niet meer genoemd. Hij heeft zijn hermeneutische rol vervuld. De nieuwe hogepriester neemt over. De vergelijking tussen zijn dienst en de oude priesterdienst, reeds begonnen in 7:20-28, nu verder worden ontvouwd.

Maar het begint niet meteen. Hoofdstuk 8 geeft eerst een soort stand van zaken: de hogepriester, zojuist beschreven, zit aan de rechterhand van God in de hemel, ‘als dienaar van het Heilige en van de echte tabernakel die de Heer heeft opgeslagen’ (zinspeling op Num. 24:6). Maar deze tabernakel en de dienst daarin zijn niet een vervolg op, of een vernieuwde versie van de tabernakeldienst in de woestijn. Het is omgekeerd: de dienst in de woestijn is een afbeelding van het hemelse heiligdom, een platonische invoeging in een bepaald niet-platonisch verhaal dat wordt ondersteund door een Schriftwoord uit Exodus 25:40, dat evenmin platonisch is.

Bij de aardse dienst hoorde een verbond. Bij de hemelse dienst is het niet anders. Omdat Christus deze dienst heeft verkregen is hij ook de middelaar van een beter verbond. Dat betere verbond is al aangekondigd door Jeremia 31:31-34 en deze tekst wordt dan ook in extenso geciteerd in 8:8-12, het langste citaat in Hebreeën. De onontkoombare conclusie uit dit schriftwoord is: dan is het eerste verbond verouderd en vlakbij de verdwijning (8:13).

Maar dat is nog lang niet het eind van het verhaal. Er volgt een uitvoerige vergelijking tussen de cultus van het oude verbond en het unieke en definitieve offer van het nieuwe verbond. Deze vergelijking loopt uit op de conclusie dat door dit offer de steeds weer herhaalde zoenoffers van de oude cultus niet meer nodig zijn (10:18), een conclusie die in 10:15-17 wordt ondersteund door een herhaling van de laatste woorden van het citaat uit Jeremia 31.

Het is duidelijk dat dit het hoogtepunt en tevens het slot is van de golfbeweging van de uitleg. Maar voordat dit einde is bereikt, is een lange en moeizame weg afgelegd die voor de lezers van vandaag moeilijk te volgen is. Het begint met een beschrijving van de tabernakel (9:1-6) die berust op de uitvoerige schildering in Exodus 25 en 26, maar met enkele opvallende afwijkingen. In Exodus is sprake van één tent waarin een voorhangsel het heilige en het allerheiligste van elkaar scheidt. In Hebreeën is sprake van twee tenten, die ‘de eerste’ en ‘de tweede’ worden genoemd (9:2, 6-7). In de eerste tent verrichten de priesters hun dagelijkse diensten, in de tweede verricht de hogepriester eenmaal per jaar het zoenoffer ‘voor zichzelf en de onbewuste zonden van het volk’. De auteur ziet daarin een bedoeling van Godswege want de heilige Geest geeft hiermee iets te kennen (9:8). Wat dat precies is, is echter allesbehalve duidelijk. Hoogstwaarschijnlijk wil de auteur zeggen: de situatie in de eerste tent gaat door zolang de dienst in de tweede tent, het jaarlijkse zoenoffer, nog bestaat, ook al de dienst in de eerste tent niet bewerkstelligen wat degene die de dienst verricht, nodig heeft. Deze dienst hem niet in zijn geweten vervolmaken, dat wil zeggen: van zijn schuldgevoel ten opzichte van God bevrijden. Immers die dienst heeft slechts betrekking op spijzen, dranken en verschillende reinigingsriten (9:10).

Maar wat betekent dan het jaarlijkse offer in de tweede tent? Daarover wordt na 9:7 niets meer gezegd. Wel wordt in het volgende vers gezegd dat ‘de toegang tot het heiligdom nog niet was geopenbaard’. Dat gebeurt pas wanneer Christus het heiligdom binnengaat (9:1112). De jaarlijkse dienst van de hogepriester is dus niet meer dan een voorteken van de eenmalige hogepriesterlijke dienst van Christus. Dat staat er niet met zoveel woorden maar is min of meer voorondersteld.

Nu het verhaal zijn beslissende wending nemen. Na de priesters en de eerste tent komt Christus als hogepriester, niet in de tweede tent zoals de hogepriester, maar in de grotere en meer volmaakte tent die niet behoort tot ‘deze schepping’. Hij gaat die tent niet binnen met het bloed van offerdieren, zoals de hogepriester, maar met zijn eigen bloed en ook niet eens per jaar, zoals de hogepriester maar eens en voorgoed. Zo brengt hij een ‘eeuwige verlossing’ tot stand.

Maar het verhaal gaat nog een stap verder. Dit hogepriesterlijke zoenoffer is tevens het offer dat het nieuwe verbond inaugureert (9:15). De schrijver speelt even met de dubbele betekenis van het Griekse woord diathèkè, dat zowel ’testament’ als ‘verbond’ betekent, en wijst er – enigszins overbodig – op dat ook bij de verbondssluiting in Exodus 24 alles door het bloed werd gereinigd (9:16 22).

Wat geldt van de afbeeldingen op aarde, nl. dat zij reiniging nodig hebben, geldt ook van de hemelse oerbeelden. Daarom betreedt Christus de hemel zelf, het oerbeeld van de aardse tent, om te verschijnen door het aangezicht van God ‘voor ons’. Dat leidt een uitvoerige vergelijking in tussen de hogepriester van Leviticus 16 en Christus. Verschillende motieven uit eerdere gedeelten keren terug en Christus’ wederkomst wordt er, enigszins onverwacht maar wel ter zake, mee in verbinding gebracht. Immers dan heeft de zonde afgedaan en hij komt tot behoud van degenen die hem verwachten. Daarmee is eigenlijk alles gezegd. Maar de auteur vindt het nodig om nog eens te onderstrepen dat ‘de wet’ (bedoeld is de cultus van de Thora) niet meer is dan een ‘schaduw’ van wat met de dienst van Christus is gekomen. Daarom de wet ook geen einde maken aan het zondebesef. Dat Christus wel. dat duidelijk te maken doet de schrijver een beroep op Psalm 40:7-9, waarin gezegd wordt dat God geen offers wil. De woorden ‘Ik ben gekomen om uw wil te doen’ worden toegepast op Christus, die door zijn lichaam te offeren ons heeft geheiligd (10:1-10).

Een laatste vergelijking tussen de dagelijkse offers van de verouderde cultus en het eenmalige en definitieve offer van Christus brengt de lezer terug bij een nieuwe aanhaling van Jeremia 31:33-34. Dat leidt tot de eindconclusie dat de vergeving die Christus brengt alle offers voor de zonde overbodig maakt.

Daarmee is de golfbeweging van de uitleg – ietwat moeizaam – tot een definitief einde gekomen. Aan de conclusie die daaruit werd getrokken, valt niets meer toe te voegen. Nu treedt de golfbeweging van het appèl voor de derde keer en eveneens definitief in werking. De tekst wordt doorzichtiger en behoeft minder toelichting. Er loopt in de grondtekst één zin van 10:19 tot en met 25. De eerste drie verzen vatten het voorafgaande samen en de volgende verzen maken daaruit de beoogde gevolgtrekkingen, in drie aansporingen die telkens worden ingeleid met ‘laten wij De aansporingen beginnen theologisch maar gaan dan over naar de praktijk van de geloofsgemeenschap.

Zij worden in 10:26-31 gevolgd door een heftig dreigement aan het adres van hen die de aansporingen niet serieus nemen: zij vallen in de handen van de levende God die hen hun ongeloof zal aanrekenen. Daarop volgt weer een nieuwe aansporing waarin wordt verwezen naar hun vroegere volharding in verdrukking en tot geloof wordt opgeroepen (10:32-39).

Het woord ‘geloof is weer een haakwoord en legt de verbinding met het meest bekende hoofdstuk van de brief. Het is getekend door dit woord: twintig keer klinkt de uitdrukking ‘door het geloof Het verhaal van het geloof begint met de schepping en gaat verder met de verhalen van een ‘wolk van getuigen’ (12:1). Het begint bij Abel (11:4) en eindigt met Rachab de hoer (11:31) in de tijd van de intocht van Israël in het beloofde land. Op deze verzen, die gekenmerkt worden door ‘door het geloof’ (pistei, in de dativus), volgt een verhaal dat omsloten wordt door een andere vorm van ‘door het geloof’ (dia pisteoos, met voorzetsel en in de genitivus) in vers 33 en vers 39. Zes namen worden genoemd die thuishoren in de periode na de intocht, en ‘de profeten’ zonder namen (11:32). Wat hier van hen wordt gezegd spoort niet altijd met wat elders in de Schrift over hen te lezen valt. Zinspelingen op woorden uit de Schrift ontbreken niet maar directe citaten wel. Het is duidelijk dat de auteur het verleden op zijn eigen wijze inkleurt, een procédé dat in de Joodse literatuur van die tijd heel gewoon was.

Dan gaat het verhaal verder over anonieme getuigen die de meest uiteenlopende vormen van verdrukking hebben doorstaan. Al deze getuigen hebben gemeen dat zij de belofte waarop hun geloof was gebaseerd, niet vervuld hebben gezien. Dat verenigt hen met ‘ons’, de gelovigen van nu (11:39-40).

Nu keert het appèl zich opnieuw en definitief tot de lezers (12:1-29). Met een beroep op de ‘wolk van getuigen’ en op het voorbeeld van Jezus zelf worden zij opgeroepen om niet te verslappen (12:1-3). Zij moeten hun verdrukking zien als opvoeding (12:4-11). De finale zet in met een vergelijking tussen de Israëlieten bij de berg Sinaï, zoals beschreven in Exodus 19, en de lezers van de brief die met de hemelse wereld zijn geconfronteerd (12:18-24). Daarom staat er voor de lezers meer op het spel dan voor de Israëlieten. Met dreigende taal eindigt het appèl (12:25-29).

Met hoofdstuk 13 gaat Hebreeën over in de vorm en de stijl van een brief. De vermaningen van 13:1-6 zijn van algemene aard en staan los van de voorafgaande twaalf hoofdstukken. Dan volgt een niet erg doorzichtige passage, omsloten door ‘uw leiders’ (13:7 en 17). De zinspelingen van deze passage worden niet uitgewerkt. Zij slaan op de offercultus en zijn vermoedelijk bedoeld als een terugblik op de uitleg en het appèl van de voorafgaande hoofdstukken.

De brief eindigt met een passage die typisch is voor het slot van de meeste brieven in het Nieuwe Testament (13:18-25): een verzoek om voorbede (18-19), een zegenwens met lofprijzing (20-21), een laatste aansporing (22), een mededeling (23), groeten (24) en een laatste zegenbede (25).

TERUGBLIK

Hebreeën is als brief en als geschrift uniek in het Nieuwe Testament. In geen andere brief vinden we een zo vasthoudend betoog, zelfs niet in de brief aan de Romeinen. De vervlechting van de beide golfbewegingen en hun steeds groeiende uitwerking wordt door het hele geschrift (hoofdstukken 1-12) vastgehouden. Het resultaat is een geschrift dat kunstig is in vormgeving, diepzinnig in zijn uitleg en streng van toon in zijn appèl. De literaire vormen zijn dienstig aan uitleg en appèl, de uitleg dient om het appèl te funderen en het appèl dient om de lezers te bewaren voor geloofsafval en voor de gevolgen daarvan. Uitleg en appèl vormen samen een indrukwekkend, hier en daar zelfs uitgesproken dreigend geschrift.

In deze tekst zijn twee processen te onderkennen die in hoge mate bepalend zijn. Het eerste proces betreft de wijze waarop de Schrift functioneert in Hebreeën. In de Schrift spreekt God door middel van het spreken van de profeten (1:1). Dat de meeste citaten niet uit de profetische boeken stammen doet daaraan niets af. In de Schrift spreekt God en daarom is de Schrift profetisch. De schriftwoorden dienen in de eerste plaats tot ondersteuning van het spreken van God door de Zoon. Dit ‘spreken’ bestaat echter niet uit overgeleverde woorden van Jezus, zoals we die in de evangeliën vinden. De Zoon spreekt niet zelf. God spreekt door de weg die Jezus gaat. Door beide keren het werkwoord ‘spreken’ te gebruiken wil de auteur de eenheid van de Schrift en de Zoon tot uitdrukking brengen. Maar het is duidelijk dat het spreken van God door de Zoon bepalend is voor het spreken van God door de profeten. De weg van Jezus is als het ware de magneet die de uitspraken van God in de Schrift aantrekt, selecteert en in verband brengt. Dit is natuurlijk niet specifiek voor Hebreeën maar gebeurt vrijwel overal in het Nieuwe Testament. Maar hier gebeurt het op een dubbele manier. De profetenwoorden ondersteunen en bewijzen de weg van Jezus en hebben ook iets te zeggen over de weg van de mensen die in Jezus geloven. Dat spoort meestal niet met de betekenis van de woorden in hun eigen context, gevolg van de aantrekkingskracht van het spreken van God door de Zoon.

Maar de Schriftwoorden doen nog iets. Zij maken duidelijk dat de cultus van de taber nakel, die toch zo’n grote en vaste plaats heeft in de Schrift, niet meer bestaan en gaat verdwijnen. De Schrift, geselecteerd en geïnterpreteerd door de weg van de Zoon, heft de in de Schrift verankerde tabernakeldienst op.

Dat is mogelijk omdat de dienst in de tabernakel zelf een afbeelding is van een hemelse dienst. Over die hemelse dienst wordt niet veel gezegd totdat Christus als hogepriester die hemelse tempel betreedt. De tabernakeldienst was niet alleen een afbeelding en een schaduw van de hemelse dienst (8:5) maar ook een schaduw van wat komen zou (10:1). Het is een soort tussenfase die ten einde is gegaan.

Het tweede proces heeft daar ook mee te maken. De cultus van de tabernakel die door de profeten en door de Zoon verouderd wordt verklaard, dient tegelijk als paradigma om de dood en de opstanding van Jezus te interpreteren. Het harde feit van Jezus’ dood aan het kruis wordt naar dit paradigma beschreven en uitgelegd als een binnengaan in het hemelse heiligdom zoals de hogepriester dat deed in Leviticus die interpretatie past niet het verhaal van de opstanding. Daarvan wordt dan ook geen melding gemaakt. De opstanding is opgegaan in de verhoging.

De sleutel tot die interpretatie vormt Psalm 110, met name vers een: ‘Neem plaats aan mijn rechterhand’, en vers vier: ‘U bent priester voor altijd naar de orde van Melchizedek’. Maar die sleutel is meteen ook het instrument dat de dienst in de tabernakel opheft. Na de invulling en uitvergroting van het paradigma is het paradigma overbodig geworden.

De terugblik op de golfbeweging van het appèl geeft een ander beeld. Er wordt een in toenemende mate dringende en dreigende oproep tot de lezers gedaan om in het geloof te volharden. In die oproepen treedt God vanuit de achtergrond naar voren als de straffende rechter. Vooral passages als 6:4-8 en 10:26-31 leggen daarop een angstwekkende nadruk. Na afval van het geloof is een nieuwe bekering uitgesloten. Dat heeft in de loop van de geschiedenis velen, die dit woord als een goddelijke uitspraak verstonden, tot wanhoop en vertwijfeling gebracht. Weliswaar neemt de auteur beide keren iets daarvan terug in het vervolg (6:9-12 en 12:32-39) waardoor de dreigende woorden meer het karakter krijgen van een drukmiddel. Maar dat neemt niet weg dat zij de uiterste consequenties zijn van het godsbeeld van de schrijver. De liefde van God, zo prominent in Johannes en Paulus, is hier even prominent afwezig.

RECEPTIE

Daarmee zijn wij van de terugblik al overgegaan tot de receptie en de uitwerking van dit geschrift. Het ligt voor de hand dat een zo doorwrocht geschrift met een zo indringende interpretatie van Christus in de loop van de eeuwen grote invloed heeft uitgeoefend op de christologie. Aan de ene kant is er de Zoon die de uitstraling is van Gods heerlijkheid en de afdruk van zijn wezen, door wie de schepping is tot stand gekomen en het heelal draagt (1:2-3), aan de andere kant is er de mens die tot God heeft gebeden om niet om te komen en die gehoorzaamheid geleerd heeft uit hetgeen Hij heeft geleden (5:7-8) en daarom met de mensen mee kan voelen (4:15). Het ligt echter buiten de bedoeling van dit boek daar nader op in te gaan. Daarvoor zijn de boeken over de dogmengeschiedenis.

Oppervlakkig gelezen lijkt Hebreeën steun te verlenen aan de opvatting dat Israël voor God heeft afgedaan en dat de christelijke kerk de plaats van Israël heeft ingenomen, de zogenaamde substitutieleer. Nergens in het Nieuwe Testament wordt met zoveel nadruk gezegd dat de wet en het verbond voorbij zijn. Het lijkt alsof de schrijver aan de christelijke kerk haar oudtestamentische voorgeschiedenis ontneemt om te voorkomen dat daarop wordt teruggegrepen. Dit is echter een misverstand. De brief als geheel staat veeleer in het teken van de continuïteit. De eerste zin van de brief legt onmiskenbaar de nadruk op de continuïteit van het spreken van God door de profeten en door de Zoon. Voor beiden wordt hetzelfde werkwoord gebruikt. Het is echter niet bij het spreken tot de vaderen gebleven. Het is overgegaan en vervuld in het spreken door de Zoon. Maar het is dezelfde God die spreekt.

Parallel aan het spreken van God staat ook de continuïteit van het volk van God. Het is de vooronderstelling van hoofdstuk 11. Het is één volk dat gericht is op één doel. Aan de lange rij van getuigen worden ‘wij’, d.w.z. degenen die op Gods belofte in Christus vertrouwen, toegevoegd (11:40).

Binnen dit continuüm is echter wel sprake van verandering. Deze betreft de wijze waarop de mens tot God nadert, beter gezegd: naderen . Het gaat daarbij niet om de rol van Israël of die van de kerk. Zij komen in dit stuk niet voor. Zou dat wel zo zijn, dan zou het moeten gaan over de cultus van de tempel en de liturgie van de gemeente. Waar het wel over gaat zijn de cultus van de tabernakel zoals die is beschreven in de Schrift, en de dienst van Christus. Zij vormen ieder een ‘systeem’ (in de zin van een samenhangend geheel van handelingen en hun betekenis) van naderen tot God. Het oude ‘systeem’ was bepaald door bemiddeling (de priesters) en herhaling (de offers); het nieuwe ‘systeem’ door eenmalige en afdoende bemiddeling (Christus en zijn offer). Omdat de bemiddeling van het nieuwe ‘systeem’ eenmalig en afdoende is, niemand meer op het oude ‘systeem’ terugvallen. De vermanende doelstelling van de brief brengt met zich mee dat dit laatste heel scherp wordt gesteld.

Wie?

Ten slotte de vraag wie Hebreeën heeft geschreven en wanneer, en voor wie het geschrift was bestemd. De auteur meldt zichzelf niet. Reeds in de oude kerk bestonden daarover verschillende meningen. Op de duur heeft de naam van Paulus het gewonnen. Waarschijnlijk is de brief daardoor ten slotte in de kanon opgenomen. Maar Origenes heeft het beter begrepen dan de mensen die de brief zo nodig van een auteursnaam moesten voorzien: ‘wie de brief heeft geschreven, weet alleen God’.

Hetzelfde geldt voor de mensen voor wie Hebreeën in de eerste plaats was geschreven. Zij worden niet met name genoemd. De enige keer dat er een landsnaam wordt genoemd is aan het eind: ‘De mensen uit Italië groeten jullie’. Dit slaan op gelovigen die in Italië wonen of op mensen die uit dat land afkomstig zijn maar er nu niet meer wonen. In het eerste geval wonen de lezers niet in Italië, in het tweede geval waarschijnlijk wel. Meer is daaruit niet te halen. Verder dan de algemene gegevens die uit de tekst zijn af te komen wij niet. Het meest waarschijnlijk is dat de beoogde lezers niet-Joden zijn die proseliet zijn geworden, later overgegaan zijn naar het geloof in Jezus Christus en nu dit spoor bijster lijken te raken en terug willen naar het Joodse geloof.

Ook de datering is onzeker. De volgorde in 2:3 (de Heer, zijn hoorders, wij) zou kunnen wijzen op de generatie na de apostelen. Of de brief na de verwoesting van de tempel in Jeruzalem in het jaar 70 is geschreven is al even onzeker. De brief gaat niet over de tempel in Jeruzalem maar over het ‘systeem’ van de tabernakel (zie boven). Conclusie: de lezer moet het doen met het geschrift zelf.