Iconografische exegese: ingeleid en geïllustreerd aan de hand van Jesaja 60:1-9
1. Beeldtaal in Jesaja 60:1-9
Jesaja 60 bevat schitterende beeldtaal ter beschrijving van het komende heil. Alvorens ik deze beeldtaal met behulp van oudoosterse afbeeldingen exegetiseer, bied ik eerst een eigen vertaling van de tekst.
Mijn indeling in vier strofen komt overeen met de indeling in vier cantikels in J.C. de Moor, ‘Structure and Redaction: Isaiah 60,1-63,6’, in J.T.A.G.M. van Ruiten & M.G. Vervenne (red.), Studies in the Book of Isaiah: Festschrift Willem A.M. Beuken (BETL 132), 1997,325-346, i.h.b. 345.
1. | Sta op, schijn, wantje licht is gekomen, |
|
en de heerlijkheid van de Heer is over jou opgekomen. |
2. | Want zie, de duisternis bedekt de aarde en dikke duisternis de volken, |
|
en de Heer komt op over jou en zijn heerlijkheid toont zich over jou. |
3. | Dan zullen naties komen naar jouw licht, |
|
en koningen naar de glans van jouw opkomst. |
|
|
4. | Sla op, rondom, uw ogen, ieder van hen verzamelt zich en zij komen tot jou, |
|
je zonen komen van ver en je dochters worden op de zij gedragen. |
5. | Dan zul je het zien en stralen en je hart zal trillen en ruim worden, |
|
want de overvloed van de zee zal zich tot jou keren |
|
en de kracht van de naties zal naar jou toe komen. |
6. | Een menigte kamelen zal jou bedekken, jonge kamelen van Midjan en Efa, |
|
ieder daarvan komt uit Seba, |
|
goud en wierook zullen ze brengen |
|
en de lofzangen van de Heer zullen ze verkondigen. |
7. | Al het kleinvee van Kedar zal zich bij jou verzamelen, |
|
de rammen van Nebajot zullen jou dienen, |
|
zij zullen met welgevallen opgaan naar mijn altaar |
|
en het huis van mijn heilvolle heerlijkheid ‘Heilvolle heerlijkheid’: deze zichtbare heerlijkheid hangt samen met Gods heilvolle handelen jegens zijn volk. Vgl. J. Hausmann, lemma p’r, in G.J. Botterweck et al. (red.), Theologisches Wörterbuch zum Alten Testament VI/3-5, Stuttgart 1987,494-499. Zo ook in vers 9. zal ik verheerlijken |
|
|
8. | Wie zijn deze? Ze vliegen als een wolk, |
|
en als duiven naar hun luikjes. |
9. | Want op mij wachten de eilanden en de schepen van Tarsis gaan voorop |
|
om je kinderen terug te brengen, hun zilver en hun goud is bij hen, |
|
ter ere van de naam van de Heer, jouw God, |
|
en ter ere van de Heilige van Israël, want Hij heeft jou (heilvol) verheerlijkt. |
2. Visionaire voorstelling
Bij het lezen van deze tekst kunnen we ons een beeld maken van kinderen, dieren en waardevolle goederen die ergens heen worden gebracht. De tekst is een visioen en spreekt daarbij ook in verschillende bewoordingen over licht. Wanneer we ons voorstellen wat de tekst beschrijft, komt de vraag op in hoeverre onze voorstelling correct is. We zien niet hetzelfde als de mensen die deze tekst schreven en die betrokken waren bij het opnemen van deze tekst in de Bijbel. Welke beelden hadden zij? Wat leren hun afbeeldingen ons over deze tekst?
De Hebreeuwse Bijbel ontstond in een cultuur die verschilt van de onze. Al is onze cultuur mede door de Hebreeuwse Bijbel beïnvloed, toch biedt dit gegeven alleen onvoldoende basis om deze teksten te begrijpen. Kennis van andere teksten uit de culturen waarin deze teksten ontstonden, wordt door exegeten vaak gebruikt om de Hebreeuwse Bijbel beter te begrijpen. Een dergelijke eenzijdige tekstuele benadering is in veel gevallen niet geheel toereikend. Ook materiële uitingen van de culturen waarin de Hebreeuwse
Bijbel ontstond, kunnen hier een belangrijke bijdrage leveren. De wijze waarop beeld hierin een rol kan spelen, werk ik in dit artikel nader uit en zal ik illustreren aan de hand van een beknopte voorbeeldstudie over Jesaja 60:1-9 die in het bijzonder ingaat op de themavelden ‘tribuut’ en ‘licht’.
3. Uitgangspunt: tekst, beeld, thema
Deze paragraaf is gebaseerd op I.J. de Hulster, ‘Illuminating Images: A Historical Position and Method for Iconographic Exegesis’, in LJ. de Hulster & R. Schmitt (red.), Iconography and Biblical Studies: Proceedings of the Iconography Sessions at the Joint EABS/SBL Conference: 22-26 July 2007, (AOAT 361), Münster 2009, 137-160.
Deze paragraaf is gebaseerd op I.J. de Hulster, ‘Illuminating Images: A Historical Position and Method for Iconographic Exegesis’, in LJ. de Hulster & R. Schmitt (red.), Iconography and Biblical Studies: Proceedings of the Iconography Sessions at the Joint EABS/SBL Conference: 22-26 July 2007, (AOAT 361), Münster 2009, 137-160.
Om tekst en beeld in hun cultuur beter te leren begrijpen, onderscheiden we drie uitgangspunten: tekst, beeld en thema. Zowel tekst als beeld zijn voorbeelden van uitingen van een cultuur; specifieker: bepaalde teksten en bepaalde beelden kunnen een uiting zijn van dezelfde ideeën, waarden, reflecties op het bestaan en de wereld. Hetgeen geuit wordt, een inhoud van de uiting, krijgt de benaming ‘thema’. Ter illustratie: liefde kan geuit worden door middel van beelden, zoals het symbool van een hart, en door middel van woorden, zoals ‘Ik houd van jou’. Evenzo gebruiken talen woorden voor ‘koning’ en bieden verschillende iconografische tradities manieren waarop zij afgebeeld en herkend worden door middel van attributen, positie, proporties, enzovoort.
In dit artikel geldt de tekst die als uitgangspunt voor de vraagstelling. Beelden mogen daarbij niet afhankelijk gemaakt worden van de studie van de tekst. Het respecteren van de onafhankelijkheid van beelden vergt studie van de kunst/beeldgeschiedenis.
4. Iconografische exegese
Het betrekken van beelden in de uitleg van teksten kan ‘iconografische exegese’ genoemd worden. Met behulp van hermeneutische theorie en op grond van de exegetische praktijk heb ik een methode uitgewerkt: een weg (μέθοδος), een stappenplan om een tekst uit te leggen. Deze bevindt zich op het snijvlak van een historische en een iconografische benadering. Op dit snijvlak gaat het – historisch – om de (bijbel)tekst in zijn ontstaan, dat wil zeggen vanaf de eerste uitingen tot de canonisering, en – iconografisch – om de verheldering van de tekst met behulp van beelden. De iconografische benadering kan, naast op het ontstaan van de tekst, ook op andere momenten in de geschiedenis van de tekst betrokken worden, maar in dit artikel zal ik vanwege de gemaakte historische keuze niet ingaan op de visuele receptiegeschiedenis van de tekst. Ik maak gebruik van andere historische methoden.
Binnen de historische benadering zal hieronder dus de tekst als uitgangspunt genomen worden. Bijvoorbeeld in de IPIAO-serie en het proefschrift van Brent Strawn vormen beeld of thema het uitgangspunt. In de genoemde serie bespreekt Silvia Schroer beeldmateriaal uit Palestina met de daarin voorkomende thema’s en zij geeft aan waar die thema’s ook in de Hebreeuwse Bijbel voorkomen.
S. Schroer & O. Keel, Die Ikonographie Palästinas/Israels und der Alte Orient: Eine Religionsgeschichte in Bildern, Band 1: Vom ausgehenden Mesolithikum bis zur Frühbronzezeit, Freiburg im Üchtland 2005; S. Schroer, Die Ikonographie Palästinas/Israels und der Alte Orient: Eine Religionsgeschichte in Bildern, Band 2: Mittelbronzezeit, Freiburg im Ochtland 2008.
Strawn bespreekt het thema ‘leeuw’ en gaat daartoe in op beelden tekstmateriaal uit Palestina en uit het Oude Nabije Oosten als bredere context.
B.A. Strawn, What is Stronger than a Lion? Leonine Image and Metaphor in the Hebrew Bible and the Ancient Near East (OBO 212), Fribourg 2005.
5. Historisch-iconografische exegetische methode
Nu de tekst als uitgangspunt gekozen is en de methode is begrensd, kan een stappenplan worden opgesteld. Voordat ik de methode in drie stappen uitwerk, onderbouw ik eerst de relatie tussen woord en beeld binnen eenzelfde cultuur.
5.1 Woord en beeld
Woord en beeld (twee- en drie-dimensionaal) kunnen beide als uitingen van eenzelfde thema dienen. Zo bieden ze ook beide inzicht in het thema. Nu moet de vraag beantwoord worden hoe tekst en beeld met elkaar vergeleken kunnen worden.
Soms worden beelden beschouwd als teksten. Beelden zouden dan als teksten ‘gelezen’ kunnen worden.
Vgl. P. Carter, Dark Writing: Geography, Performance, Design, Honolulu 2009; en W.J.T. Mitchell, Picture Theory: Essays on Verbal and Visual Representation, 1994.
Dit doet geen recht aan beelden. Teksten kunnen echter beelden bevatten; het is beter om die verbale beelden met materiële beelden te vergelijken.
Beeld kan ruim gedefinieerd worden als ‘bemiddelde weergave’ (in het Engels ‘mediated representation’). Het gaat dan om een product, waarbij gevraagd kan worden naar het perspectief van de ‘maker’ en de ‘ontvanger’ (naast een ‘product-intrinsiek’ perspectief). Het gaat om een weergave, dat wil zeggen dat er – materieel of immaterieel – iets (een idee, thema) ten grondslag ligt aan het beeld. Daarnaast is er sprake van een middel, een medium. Dit medium kan verschillende vormen aan nemen. Het meest voor de hand liggende middel waarmee een beeld wordt weergegeven is materie. Dingen om ons heen kunnen gebruikt worden om beelden gestalte te geven. Het kan dan gaan om gestalten die de natuur heeft gevormd, zoals een spiegelbeeld in het water. Mensen kunnen ook materiële beelden maken, fabriceren – collectief kunnen ze dat als groep, gemeenschap of cultuur. Naast materiële beelden zijn er ook immateriële beelden. Deze beelden bestaan mentaal of literair. Tot de mentale beelden kunnen onder meer archetypen, symbolen, conceptuele metaforen en ideeën worden gerekend. Beelden die het woord als medium hebben, vallen in twee groepen uiteen: letterlijk (beschrijvingen) en figuurlijk (beeldspraak).
Eenvoudig gezegd kan een mentaal beeld uiting vinden in een materieel beeld en even zo goed in een verbaal beeld. Aan het mentale beeld ligt weer een ervaring (mogelijk een ander beeld) van iets anders ten grondslag die tot het beeld leidde. Zo bestaat er een correspondentie tussen materieel, mentaal en verbaal beeld. Wanneer een verbaal beeld als uiting in verband kan worden gebracht met een mentaal beeld en hetzelfde kan gebeuren met een verbaal beeld, dan is de basis gelegd voor iconografische exegese. Zo blijft de simpel ogende vraag ‘welk beeld in de tekst behoeft uitleg?’ over. Alvorens die vraag methodisch verder uit te werken in de drieslag: selectie van beelden (verbaal en materieel!), uitleg van beelden en toepassing van beelden, vergt de metafoor als bijzondere vorm van verbaal beeld nog enige extra aandacht.
5.2 Metafoor
Al worden bepaalde metaforen gebruikt om esthetische redenen, zelfs deze metaforen bestaan op grond van cognitieve mogelijkheden. Zo wijst het gebruik van dierlijke koosnamen, zoals tijgertje, poes, hangbuikzwijntje, duifje, beer of bunny, op de cognitieve mogelijkheid geliefden als dier te conceptualiseren en ook aan te spreken. Kortom: ‘de geliefde is een dier’. Een dergelijke ‘generalisatie’ is een voorbeeld van een conceptuele metafoor. Of er nu een noodzaak toe bestaat of niet, een metafoor maakt communicatie beeldend. Zo maken metaforen ook het spreken over God concreet.
Een metafoor is een verbeeldende identificatie. Gegeven de flexibiliteit van taal worden twee entiteiten die nooit aan elkaar gelijk kunnen zijn met elkaar in verband gebracht, geïdentificeerd. In tegenstelling tot een vergelijking expliciteert de metafoor de grond van identificatie of van de vergelijking niet. Een metafoor heeft meerdere gronden van identificatie, elk van deze meer of minder sterk geïmpliceerd. Communicatie door middel van metaforen functioneert op grond van een gedeeld ‘system of associated commonplaces’, een cultureel bepaald geheel van gedachten die door middel van associatie verbonden zijn aan de gebruikte metafoor. Voor een goed begrip van metaforisch taalgebruik is dus kennis nodig van deze mentale verbanden en de sterkte van deze implicaties, associaties.
Beelden kunnen helpen om dergelijke verbanden te ontdekken. Wanneer een ding of een wezen in samenhang wordt afgebeeld, kunnen relaties duidelijk worden door de posities of de gesuggereerde acties. Zo kunnen attributen met goden of acties geassocieerd worden. Soms zijn er overeenkomstige composities die op een cruciaal punt verschillen. Zo zijn er afbeeldingen met tussen twee geitachtigen óf een godin, óf een boom. De betreffende godin wordt in vrouwengedaante en in haar gestalte als boom voorgesteld.
5.3 Stappenplan
Om meer grip te krijgen op de vraag ‘welk beeld in de tekst behoeft uitleg?’ zou het goed zijn om te weten welke antwoorden deze vraag kan opleveren. Deze stap werkt echter weinig beperkend, omdat exegese zich in alles interesseert wat met de tekst samenhangt. Door de verbinding tussen mentaal beeld en materieel en verbaal beeld kunnen er geen ‘interesses’ worden uitgesloten; beelden kunnen allerlei exegetische interesses belichten. Iconografische exegese kan zo nieuwe inzichten opleveren, maar ook bestaande interpretaties ontkrachten, bijschaven of bevestigen.
Selectie van beelden
In het algemeen zijn er twee criteria om te beoordelen in welke mate een beeld geschikt is voor het gebruik in een historisch-iconografïsche uitleg: thema en cultuur.
Enerzijds moet beoordeeld worden of er een thematische of inhoudelijke relatie bestaat tussen het materiële beeld en de tekst. Sommige beelden dienen zich aan op grond van uiterlijke kenmerken. We moeten echter ook rekening houden met beelden die hetzelfde thema delen, maar die we op grond van uiterlijk wellicht over het hoofd zien (zie paragraaf 7.3 hieronder). Overigens moet ook voor beelden die inhoudelijk goed lijken aan te sluiten bij de tekst de vraag naar de significantie van de overeenkomsten gesteld worden. Hoe dwingend is het verband? Zo legt E.F. Beach een verband tussen de drievoudige structuur die ze in 2 Koningen 9 ontdekt en de drievoudige kozijnen van het – vaak in ivoor uitgevoerde – motief van ‘de-vrouw-aan-het-raam’.
E.F. Beach, Image and word: Iconology in the Interpretation of the Hebrew Scriptures (proefschrift Claremont Graduate School, California, 1991).
De kritische vraag die hierbij gesteld zou kunnen worden, is of het voorkomen van viervoudige kozijnen
Vgl. G. Herrmann, H. Coffey & S. Laidlaw, The Published Ivories from , : A Scanned Archive of Photographs, London 2004,14 (items S0103, S0104, S0105).
(viervoudige elementen komen ook in andere onderdelen van het motief terug, zoals in de balustrade
Vgl. afbeelding 1.
) haar verband ondermijnt.
Al blijft de drievoudige structuur niet staan, toch bestaan er andere verbanden tussen dit motief en 2 Koningen 9.
Anderzijds kan bij historisch-iconografïsche exegese niet worden volstaan met uiterlijke overeenkomsten. Relaties tussen tekst en beeld moeten historisch traceerbaar zijn: je moet een beeld kunnen volgen door verschillende tijden en plaatsen heen. Plaats en tijd zijn grofweg de parameters waarmee cultuur te definiëren is; maar ook hebben groepen op verschillende ‘groepsniveaus’ hun eigen cultuur. Zo zijn er cultureel bepaalde zaken eigen aan het Perzische gewest Jehud rondom Jeruzalem, maar gelden andere, vaak van abstractere aard, voor het hele Perzische rijk. Zoals aangegeven, is cultuur als bron voor uitingen in beeld en tekst belangrijk; wanneer culture continuïteit ontbreekt, ontbreekt deze grond om tekst en beeld op elkaar te betrekken.
Deze twee criteria bieden een hulpmiddel om naar beelden te zoeken in opgravingsverslagen, musea en andere collecties en databanken.
Voor een overzicht, zie: ‘Sources for the use of ancient images in Biblical Studies (Old Testament)’http://archeologiepalestina.blogspot.com/2010/07/sources-for-use-of-ancient-images-in.html (30 juli 2010).
Als aan beide criteria voldaan is, verdienen de beelden inderdaad nader onderzoek.
Uitleg van beelden
Nadat op grond van de criteria beelden zijn uitgekozen, moeten deze beelden onafhankelijk van het onderzoek naar de tekst onderzocht kunnen worden. Kunstgeschiedenis en beeldwetenschap bieden een basis om tot een hermeneutiek van het beeld te komen.
Binnen het vakgebied van de kunstgeschiedenis kan een normatief criterium meespelen of iets wel binnen de categorie ‘kunst’ valt. Zo O. Bätschmann, Einführung in die kunstgeschichtliche Hermeneutik: Die Auslegung von Bildern, Darmstadt 20015. De categorie ‘kunst’ is voor iconografische exegese geen criterium.
In veel gevallen wordt een dergelijke hermeneutiek op recenter materiaal toegepast. Dit artikel beperkt zich tot een methode gebaseerd op het werk van de kunsthistoricus Panofsky, omdat zijn methode haar waarde in de praktijk heeft bewezen, ook voor materiaal uit de Oudheid, en omdat de drievoudige interpretatiestuctuur die aan zijn model ten grondslag ligt ook in andere modellen herkend kan worden.
Panofsky onderscheidt drie niveaus. Op het eerste niveau gaat het om de vraag naar wat iets voorstelt, de vraag naar de identificatie van de zaken. Bijvoorbeeld een mannelijk figuurtje met in iedere hand een sterk dier zoals een leeuw (als op afbeelding 9). Het tweede niveau relateert dit aan de conventies van het afbeelden en trekt conclusies met betrekking tot een motief. In het gekozen voorbeeld kan dat een strijdscène zijn. Op het derde niveau wordt de vraag naar de betekenis gesteld.
E. Panofsky, Meaning in the Visual Arts: Papers in and on Art History, Garden City 1955, vooral 40-41.
De strijdscène die enig overwicht van de menselijke figuur laat zien, kan macht of controle symboliseren.
Toepassing van beelden
Wanneer er op basis van de beelden conclusies zijn getrokken, kunnen deze met de resultaten van de ‘gebruikelijke’ exegese in verband gebracht worden. Het betrekken van beelden in de exegese impliceert geen vervanging van de studie van de tekst. De keuze van de tekst, zijn afbakening, zijn datering en lokalisering, en het vormen van begrip van de tekst in zijn literaire en sociaalhistorische context blijven fundamenteel; temeer daar zonder bestudering van deze contextuele en inhoudelijke aspecten van de tekst er geen tekstuele basis voor het beeldonderzoek zou zijn en dus ook geen mogelijkheid voor dialoog met de resultaten van het beeldonderzoek. Voor zowel tekst als beeld geldt: hoe meer (relevante) informatie over inhoud en context, des te beter onder- bouwd
Helaas kan niet gezegd worden ‘des te betrouwbaarder’. Vgl. R. Lamprichs, ‘Ikonographie und Ikono- logie: Gedanken zur Theorie Erwin Panofskys’, in H. Kühne, R. Bembeck & K. Bartl (red.), Fluchpunkt Uruk: Archäologische Einheit aus methodischer Vielfalt: Schriften für Hans Jörg Nissen (Internationale Archäologie. Studia honoraria 6), Rahden 1999,38-46.
de conclusies.
Veel van de vele elementen die bij interpretatie (van beeld) van belang (kunnen) zijn, worden genoemd in bijvoorbeeld: O. Bätschmann, ‘Anleitung zur Interpretation: Kunstgeschichtliche Hermeneutik’, in H. Belting et al. (red.), Kunstgeschichte: Eine Einführung, Berlin 20036,199-228.
Wanneer tekst en beeld, toegespitst op een thema, binnen een cultuur worden onderzocht, zal daar reeds een overlapping blijken.
Beelden kunnen veel in de teksten van de Bijbel verhelderen. De teksten uit Deuteronomium 6:8 en Ezechiël 9:4 kunnen als een eerste, eenvoudig voorbeeld dienen. Beide teksten spreken over het aanbrengen of dragen van een teken (Jöt resp. taw). Beeldmateriaal uit verschillende perioden toont de (oud-Kanaanitische) letter taw (letter die lijkt op onze ‘x’) onder meer als teken op het voorhoofd (zie afbeelding 1). Zo bevestigt het beeldmateriaal dat een teken op het voorhoofd kon worden aangebracht, bijvoorbeeld in de vorm van de letter taw (x). Het teken op het voorhoofd kan als motief worden opgevat.
Op het eerste niveau van interpretatie kunnen voorhoofd en teken worden geïdentificeerd; het tweede niveau verbindt deze twee tot een motief.
Op het derde niveau wordt gevraagd naar de betekenis of de symbolische waarde van het motief. Bestudering van het beeld leidt tot de conclusie dat het om een (uiterlijk) teken van toebehoren aan een godheid gaat, dat bijvoorbeeld ook op broden gezet kon worden die aan de godheid geofferd werden.
Vgl. O. Keel, ‘Zeichen der Verbundenheit: Zur Vorgeschichte und Bedeutung der Forderungen von Dtn und Parr.’, in P. Casetti, O. Keel & A. Schenker (red.), Mélanges Dominique Barhélemy: Études bibliques offertes a l’occasion de son 60e anniversaire (OBO 38), Freiburg im Üchtland 1981,159-240.
6. De context en thema’s van Jesaja 60
Dit gedeelte is grotendeels gebaseerd op I.J. de Hulster. Monographic Exegesis and Third Isaiah (FAT-II 36), Tubingen 2009,169-229.
Dit gedeelte is grotendeels gebaseerd op I.J. de Hulster. Monographic Exegesis and Third Isaiah (FAT-II 36), Tubingen 2009,169-229.
Om beelden te betrekken in de uitleg van Jesaja 60 moet de vraag beantwoord worden waar de tekst cultureel gesitueerd is. De laatste hoofdstukken van Jesaja (56-66, Trito-Jesaja) worden meestal in de (eerste helft van) de Perzische periode gedateerd
Het is niet uit te sluiten dat de kern van de profetie oudere wortels heeft.
en in Jeruzalem (Jehud) gelokaliseerd. De profetie in Jesaja 60 wordt meestal verbonden met de ingebruikname van de herbouwde tempel.
Doorgaans gedateerd in 515. Sommigen dateren de ingebruikname echter tussen 450 en 420, zoals D. Edelman, The Origins of the Second Temple: Persian Imperial Policy and the Rebuilding of Jerusalem, London 2005.
De tempel is een van de indicaties dat Jeruzalem het centrum van het wordende jodendom was. Politiek gezien was Jehud een klein onderdeel van de Perzische provincie ‘Over de rivier’ (Ebir-Nabir). Bestudering van deze tekst moet dus rekening houden met Perzische invloeden. Daarnaast was er invloed uit Griekenland door handelscontacten. Zoals aangegeven in paragraaf 2 zullen we ingaan op de thema’s licht en tribuut.
7. Licht
Het thema licht is het sterkst in de verzen 1 t/m 3. Naast woorden die (in ruime zin) licht aanduiden (schijnen, licht, glans, opkomen, opkomst) zijn er woorden die ermee samenhangen, zoals glorie.
P. Carstens, ‘I al sin glans: om tilsynekomst i tekst og billede’, in M. Müller & T.L. Thompson (red.), Historie og konstruktion: Festskrift til Niels Peter Lemche i anledning af 60 ärs fodselsclagen den 6. september 2005 (Forum for Bibelsk Eksegese 14), Kabnhavn 2005,60-75.
Wanneer de woorden die met licht samenhangen tot een lichtbron herleid zouden moeten worden, dan gaat het om de zon.
7.1 Rozet
Tot het weinige beeldmateriaal uit Jehud behoort onder andere een aantal rozetten, gestempeld op kruiken en overgeleverd op scherven. Een rozet bestaat uit een al dan niet getekend centrum van waaruit lijnen van gelijke lengte vertrekken waarvan de uiteinden twee aan twee door een boogje verbonden zijn.
Deze beschrijving hoort bij interpretatieniveau 1; het motief wordt benoemd als ‘rozet’.
Ambtenaren gebruikten de rozet in het koninkrijk Juda als motief om kruiken te bestempelen en zo te laten zien dat ze de koning behoorden. De rozet verving, onder Assyrische dreiging, een Egyptisch zonnesymbool op de zogenaamde Imlk-stempels (d.w.z. kruikstempels met de tekst ‘voor de koning’).
Over het moment van introductie verschillen de meningen. Swanson verbindt de wijziging van het symbool met Hizkia (KA. Swanson, ‘A Reassessment of Hezekiah’s Reform in Light of Jar Handles and Iconographic Evidence’, CBQ 64 (2002), 460-469), maar meestal wordt de invoering toegeschreven aan Josia (A. Mazar, Archaeology of the Land of the Bible: 10,000-586 B.C.E., New York 1992,458; O. Keel & C. Uehlinger, Göttinnen, Götter und Gottessymbole: Neue Erkenntnisse zur Religionsgeschichte Kanaans und Israels aufgrund bislang unerschlossener ikonographischer Quellen (QD 134), Freiburg im Breisgau 1992,404^405).
Omdat de rozet een bekend zonnesymbool was ten oosten en ten noorden van Israël/Palestina, ligt het voor de hand te concluderen dat Juda het ene zonnesymbool voor het andere inruilde. Binnen een koninklijke context lijkt de rozet een begrijpelijk symbool. In de dominante omringende culturen was de zonnegod oppergod en stond de koning op een of andere manier in relatie tot hem. Zo zijn er afbeeldingen van de farao als zon(negod)
Vgl. afbeeldingen 3 en 4. Zie: O. Keel, ‘Der Pharao als “Vollkommene Sonne”: Ein neuer agypto- palastinischer Skarabaentyp’, in S. Israelit-Groll (red.), Egyptological Studies (Scripta Hierosolymitana 28), Jerusalem 1982, 33-54.
en kon de Hethitische koning (iconografisch) de gedaante van zonnegod aannemen (en andersom).
Vgl. afbeeldingen 5 en 6.
Koning en zonnegod zijn beiden rechter en hebben zo een taak in de handhaving van de orde. Zodoende worden beiden met gerechtigheid geassocieerd.
Vgl. Mal. 3:20.
Veel rozetten werden vóór de ballingschap vervaardigd, maar ook na de ballingschap duiken ze op.
Naast een aantal vondsten van rozetten uit de periode tot de ballingschap zijn de volgende rozetten uit Jeruzalem bekend (tussen haakjes de archeologische contexten zoals genoemd in J.M. Cahill, ‘Rosette- Stamp Handles’, in D.T. Ariel (red.), Excavations at the City of David 1978-1985 Directed by Yigal Shiloh: Volume VI: Inscriptions (Qedem 41), Jerusalem 2000, 85-108): 1. Perzische periode: Rl, R6, R7, R8, Ril, R32, R34, R35 (fill), R9, R20 (dump), R14, R37 (pebbles) – 2. Hellenistische periode: R2, R10, R13, R22, R26, R29, R36 (fill), R15 (undefined context), R17 (dump), R23 (collapse) – 3. Romeinse period: R5, R19 (dump), R25, R28 (fill), R27 (pebbles) – 4. periode onbekend: R3, R33. Hierbij dient opgemerkt te worden dat de contexten doen vermoeden dat het bij elk van deze vondsten om kruiken met rozetten ging uit vroegere periodes. De meeste – zo niet alle – hier genoemde rozetten, annex kruiken, werden vóór de ballingschap gemaakt of gestempeld. Waarschijnlijk waren de kruiken na de ballingschap nog in gebruik. De gegevens bieden geen enkele reden om aan te nemen dat dit zonnesymbool in de Perzische periode niet meer inhoudelijk bekend was. De in de Perzische tijd te dateren rozetten die gevonden zijn bij de opgraving in Ramat Rahel vormen een verdere aanwijzig dat men bekend was met deze symboliek, zo deelde archeoloog O. Lipschits mij mondeling mee. Ook in Gibeon en Teil en-Nasbeh werden rozetten uit deze tijd gevonden; zie respectievelijk E. Stem, Archaeology of the Land of the Bible: Vol. II: TheAssyrian, Babylonian, andPersian Periods: 732-332 BCE. New York 2001, 551; en J.R. Zom, ‘Two Rosette Stamp hnpressions from Teil en-Nasbeh’, BASOR 293 (1994), 81-82.
Onderzoek naar de klei van de kruiken met Imlk– inscriptie en Egyptisch zonnesymbool en de kruiken met een rozet wees uit dat beide van klei uit dezelfde streek gemaakt werden, wat de continuïteit tussen deze twee symbolen bevestigt.
J. Yellin & J.M. Cahill, ‘Rosette-stamped Handles: Instrumental Neutron Activation Analysis’, 1EJ 54 (2004), 191-213.
Het motief van de rozet kan dus binnen de context van Israël/Palestina als koninklijk zonnesymbool begrepen worden. Het symbool werd gebruikt op kruiken bestemd voor de koning, maar na de ballingschap was er geen koning meer in Juda/Jehud. Mogelijkerwijs waren eerder gestempelde kruiken na de ballingschap nog steeds in omloop en zagen de ambtenaren toen geen mogelijkheid of geen noodzaak om voortaan te kiezen voor andere afbeeldingen. Ook in deze context geldt de rozet als symbool (interpretatieniveau 3) dat geassocieerd wordt met koning, zon/zonnegod en gerechtigheid.
7.2 Munt met zonnegod?
Al had Jehud geen koning in de Perzische tijd, de vraag blijft hoe een koninklijk zonnesymbool opgevat werd, mede vanuit het jodendom en in relatie tot haar godheid.
Een belangrijke en veel besproken munt speelt een grote rol in deze discussie. Het gaat om de munt die Hill catalogiseerde als BMC Palestine XIX, 29
G.F. Hill, Catalogue of the Greek coins of Palestine (Galilee, Samaria, and Judaea) (A catalogue of the Greek coins in the British Museum), London 1914,181, Plate XIX, no. 29.
en die bijna een eeuw eerder voor het eerst werd opgenomen in een muntencatalogus van het British Museum.
T. Combe, Veterum populorum et regum numi qui in Museo Britannico adservantur, London 1814, 242 no. 5. Daarom is de munt ook bekend als TC 242.5.
Ook al is de herkomst van de munt onbekend, de publicatie van de munt een aantal decennia voordat er professioneel antieke munten vervalst werden en, bovendien, voordat de letters op de munt ontcijferd konden worden, pleit voor haar echtheid.
Het is onbekend hoe de munt in het British Museum is gekomen. Zij kan uit een kleine verzameling stammen, maar behoorde waarschijnlijk tot de eerste collectie die de aanleiding was het museum op te richten. Dit maakt het nog onwaarschijnlijker dat het niet om een authentieke munt zou gaan.
De munt wordt gedateerd rond 370 v.C.
De munt toont aan de voorzijde een man met een helm, het gezicht lichtjes naar de toeschouwer toe gekeerd (interpretatieniveau 1). De helm is Korinthisch en verraadt dus Griekse invloed. Vermoedelijk gaat het om een afbeelding van een lokale heerser. Van echte portretten is in de tijd waarin de munt gedateerd wordt nog geen sprake; het hoofd symboliseert de heerser (niveau 2). Wat de betekenis van deze zijde van de munt betreft moet gedacht worden aan een aanspraak op het gebied waar de munt werd gebruikt (niveau 3).
De achterzijde van de munt is voor het huidige onderwerp erg belangrijk. We zien een afbeelding van een gevleugeld wiel met daarop gezeten een man, gehuld in een mantel, met een valk op de opengevouwen hand. De valk kijkt van de man weg. Verder staan er drie lettertekens boven de man en is rechtsonder een gezicht met een baard te zien (niveau 1). De letters worden verschillend gelezen; de gangbaarste lezingen zijn JHD en JHW, dus ofwel een verwijzing naar het gebied van Jehud, ofwel naar de (ook) daar vereerde godheid JHWH. De man op het wiel vormt het motief van een zonnegod. Dit wordt versterkt door de valk, een Egyptisch symbool voor de zonnegod. Het gezicht wordt soms als Bes-fïguur geduid; een andere, oude interpretatie is dat het om het gezicht van een profeet gaat die een visioen heeft (niveau 2).
E. Pilcher, ‘A Coin of Gaza, and the Vision of Ezekiel’, Proceedings of the Society of Biblical Archaeology 30 (1908), 45-52.
De consequenties voor het derde interpretatieniveau zijn als volgt samen te vatten: de munt toont, zoals gebruikelijk, een lokale bevelhebber en een lokale godheid.
De Perzen boden de vrijheid munten zo vorm te geven. Ook lokale godsdiensten waren toegestaan, zolang de Perzische godheid maar als hoger werd aanvaard en de superioriteit van de Perzen werd erkend.
De inscriptie identificeert de afgebeelde godheid ofwel als JHWH, ofwel als de godheid van Jehud (en dus opnieuw JHWH). In beide gevallen laat de munt zien, dat over JHWH in termen van een zonnegod gedacht kon worden. Al zijn de exacte omstandigheden onbekend,
Zoals met name de relatie tussen de religieuze leiders in Jehud en de lokale, voor de Perzen werkende ambtenaren en de mate waarin het beeldverbod belangrijk was in het jodendom van deze tijd.
een lokale heerser heeft blijkbaar voor deze verbeelding van JHWH met behulp van een zonne- godmotief gekozen. JHWH wordt dus voorgesteld als (lokale)
Bij de lezing ‘Jehud’.
zonnegod en is zo verbonden met macht en gerechtigheid (niveau 3).
Deze conclusie is geen losstaand feit. Zoals Keel in zijn monografie over Jeruzalem laat zien,
O. Keel, Die Geschichte Jerusalems und die Entstehung des Monolheismus (Orte und Landschafte der Bibel IV,1), Göttingen 2007.
is er een zeer lange traditie van zonnesymboliek in Jeruzalem, zelfs al van ver voor de tijd van David en Salomo. Het hoeft dan ook niet te verbazen dat JHWH als zonnegod gedacht, begrepen, besproken en gepredikt kon worden in Jeruzalem.
7.3 ‘Perzianismen’
Niet alleen afbeeldingen die op het eerste niveau een duidelijke thematische samenhang tonen met een bijbelse tekst zijn van belang; soms dienen zich ook andere afbeeldingen aan om de tekst te verhelderen. Inzake Jesaja 60 bieden een aantal bullae (gestempelde stukjes klei om brieven mee te verzegelen) uit Samaria een goed voorbeeld. Afgezien van de Perzische invloed in de motieven valt op dat deze bullae met cylinderzegels zijn gestempeld. Dit is vooral goed te zien in afbeelding 8, waar opvalt dat men niet op de juiste plaats begonnen was met het indrukken van het motief. Vandaar dat de tekening een verdere afrolling in stippellijnen laat zien. Maar ook afbeelding 9 laat de lijnen van het cylinderzegel nog duidelijk zien. Cylinderzegels waren in de tijd vóór de Perzen veelal vervangen door stempelzegels. Tijdens de Perzische periode leefde het gebruik van cylinderzegels echter weer op, enerzijds als een ‘ode’ aan vroegere heerschappijen in ‘Mesopotamië’, anderzijds als een ‘neo-stijl’ om de eigen identiteit van de Perzen te benadrukken. Het gebruik van een cylinderzegel wijst dus reeds op een Perzische ideologie van onder andere een groot rijk.
Inhoudelijk tonen de zegels een leeuwenjager (8), een mannelijk figuurtje met twee dieren, vastgehouden aan de staart (9), een mannelijk figuurtje tussen twee gemengde wezens (10) en twee dergelijke wezens zonder mannetje (11). De leeuwenjager (8) en de ‘heer der dieren’ (9) wijzen op beheersing; in dit geval hoogstwaarschijnlijk politieke overmacht en daardoor orde. De activiteit van het mannetje lijkt op de bullae van afbeelding 10 al minder en in afbeelding 11 ontbreekt hij helemaal. Het ontbreken van het mannetje (en op niveau 3 dus het ogenschijnlijk ontbreken van machtsmiddelen ter controle) hangt samen met de ideologie van de Perzen dat zij, met de vrijheid die ze de ‘overheerste’ volken gaven
Deze vredigheid kenmerkt de Perzische iconografie in tegenstelling tot de Assyrische die veelal door het afbeelden van geweld (zoals hopen schedels) haar positie trachtte te handhaven.
een stabiel rijk hebben gevestigd, gekenmerkt door ‘pax persica’.
Vgl. C. Uehlinger, ‘“Powerful Persianisms” in Glyptic Iconography of Persian Period Palestine’, in
E.J.H. Becking & M.C.A. Korpel (red.), The Crisis of Israelite Religion: Transformation of Religious Tradition in Exilic and Post-Exilic Times (OTS 42), Leiden 1999, 134-182.
In het vervolg zal duidelijk worden hoe Jesaja 60 op dit vredesideaal reageert. Om dat punt nog duidelijker te maken, bestuderen we nog een aantal afbeeldingen die vooral het tweede gedeelte van het gekozen tekstgedeelte – letterlijk en figuurlijk – meer reliëf geven.
8. Tribuut
Jesaja 60:4-9 roept het motief van tribuut brengen op. Het is intrigerend om te ontdekken, hoe ook dit gedeelte reageert op de Perzische ideologie. Brent Strawn heeft het tribuut-motief met contemporain beeldmateriaal uitgewerkt. Hij laat zien hoe de tekst refereert aan de pasgebouwde gehoorzaal van de Perzische koning in Persepolis.
40B.A. Strawn, “A World under Control’: Isaiah 60 and the Apadana Reliefs from. Persepolis’, Jon L. Berquist (red.),Approaching Yehud: New Approaches to the Study of the Persian Period (Semeia Studies 50), Atlanta 2007,85-116.
De reliëfs aan de buitenkant van dit gebouw verbeelden hoe de volken hun gaven naar de Perzische koning en zijn als zon afgebeelde godheid brengen (afbeelding 12). Jesaja 60:4a,5-9 neemt dit motief op, maar maakt in plaats van de Perzische hoofdstad Jeruzalem tot het centrum van de wereld.
9. Exegetische conclusies
Jesaja 60:1 zet in met twee vrouwelijke vormen van de gebiedende wijs. De Septuaginta expliciteert wie er aangesproken wordt door ‘Jeruzalem’ toe te voegen. De tweede gebiedende wijs waarmee vers 1 begint, kan op twee manieren opgevat worden: ‘wees licht’ of ‘schijn’. De vraag is hier of de tekst Jeruzalem of Sion als lichtbron beschouwt of als degene die het licht van de Heer weerspiegelt. De schijnbare aanwezigheid van God in zijn lichtende heerlijkheid zou het laatste doen vermoeden. Vers 3 bevat echter ook wel argumenten voor het eerste. Dit vers spreekt over de opkomst van Jeruzalem als de opkomst van zonlicht en haar glans als van de zon op het middaguur. Al kan er dus verschil van mening bestaan over de mate van zelfstandigheid van Jeruzalems glans, het is niet te ontkennen dat deze heilvolle heerlijkheid bestaat door haar relatie met de Heer en zijn heerlijkheid.
Het heil uit zich materieel in het zichtbare herstel van Jeruzalem en de belofte van enorme rijkdommen. Daarbij is de vraag te stellen, of een dergelijke profetie bij de weifelende wederopbouw van een provinciestadje geen grootheidswaanzin is. De profetie kan echter ook opgepakt zijn als een gebed, daar waar het begin van vernieuwing zichtbaar werd. De tekst klinkt dan als een gebed van dankbaarheid voor het beginnende herstel en een bede om boven de ‘oude glorie’ hersteld te worden. Juist de impliciete belijdenis van de Heer als zonnegod, als belangrijkste godheid en als de rechtvaardige die oordelen en herstellen kan,
Mede door het oordeel over anderen te vellen. Jesaja 60 behoort tot het middengedeelte van Trito-Jesaja en wordt geflankeerd door twee passages (59:15b-21 en 63:1-6) waarin de Heer optreedt als strijder die het oordeel velt.
ondersteunt dit. Voorts lijkt Jesaja 60 te polemiseren met Perzische zonnesymboliek waarmee de grootheid van de Perzen werd geprezen.
Anderzijds heeft de zonnesymboliek ook een andere, minder materiële kant. In zijn hoedanigheid als zonnegod is de Heer de God van recht en gerechtigheid. Zo kan Hij straffen en herstellen, maar vraagt Hij tegelijkertijd een zuiverheid die een nieuw straffen voorkomt. Wanneer Jeruzalem wordt opgeroepen te schijnen en te stralen, krijgt het koninklijke proporties, staat het zonder bemiddelende koning voor God en wordt het geacht Hem in zijn rechtvaardigheid en oprechtheid te ‘reflecteren’. Deze conclusie is ook in overeenstemming met de theologische lijnen die in de laatste hoofdstukken van Jesaja de hoofdrol spelen. Concreet gaat het dan onder meer om acceptatie van de vreemdeling en van de lichamelijk getekenden en om het voeden van dearmen.
Vgl. de iconografische studie over vasten en gerechtigheid van T. Staubli, ‘Die Darbringmg der ndfiish
in Jes 58,3-12′, in D. BBhler, I. Himbaza & P. Hugo (ted.), L’ecrit et I’esprU: Etudes d’histoire du texte et
de theologie biblique en hommage a Adrian Schenker (OBO 214), Freiburg im CTchtland 2005,310-324.
Een dergelijke rechtschapenheid maakt het vervolg van de profetie mogelijk. Is die er, dan zullen de kinderen van Jeruzalem terugkeren uit de ballingschap en zullen de volken geschenken brengen. Dan zal er sprake zijn van een ‘pax Hierosolymitana’ (vrede van Jeruzalem) in plaats van een ‘pax Persica’. Hoewel de zonnegod ook met beelden van rechter en strijder verbonden kan worden, spreekt Jesaja 60:1-9 met geen enkel woord over strijd of militaire macht waarmee de vrede gehandhaafd wordt. Ook in die zin kan de tekst gezien worden als variant op een ideologisch element dat onder de Perzen en de met hen samenwerkende niet-Perzen leefde.
10. Iconografische bijdrage
Bij het thema ‘licht’ bevestigt het beeldmateriaal conclusies die anderen op grond van de teksten trokken.
Vgl. B. Langer. Gott als “Licht” in Israel und Mesopotamien: Eine Studie zu Jes. 60,1-3,19/(ÖBS 7), Klosterneuburg 1989.
Bovendien vestigt het beeldmateriaal de aandacht op visualisatie, een onderbelicht aspect van hoe de prediking van de profeet impact had. Visualisatie brengt ook ons dichter bij de boodschap van de tekst. Afbeeldingen uit de context waarin de tekst ontstond, bewijzen dat een oudoriëntaals motief als de zonnegod ook in Jehud bekend was.
Rond het thema ‘tribuut’ boden de Perzische reliëfs nieuwe inzichten in de manier waarop Jesaja reageerde op de Perzische ideologie. De bullae uit Samaria laten zien hoe niet alleen de afgebeelde motieven, maar ook de beelddragers ons informatie verschaffen over ideeën, sympathieën en ideologie.