Menu

Premium

Karl Barth en het wezen van de valse en van de ware religie

In een recent overzicht over de theologie der godsdiensten werd Karl Barth als een beperkte geest afgeschilderd. Er werd verwezen naar de Church Dogmatics uit 1961. De auteur bepleit een meer contextuele theologie der religie. Als we in aanmerking nemen dat paragraaf 17, ‘Gottes Offenbarung als Aufhebung der Religion’, van de Kirchliche Dogmatik (KD) I/2 uit 1938 stamt, moeten we ook Barth contextueel lezen. In de eerste 25 bladzijden van paragraaf 17 (17.1) verwijst hij al naar de tumultueuze doorbraak van de natuurlijke religie, de Deutsche Christen en de demonie.

Karl Barth, Kirchliche DogmatikI/2,Zürich 1938, 316-319. Deze bijdrage is een iets bewerkte versie van een lezing in een seminar op 9 december 2011 over paragraaf 17 van de KD. De aanleiding was het verschijnen van de zorgvuldige vertaling van door Eginhard Meijering—in de verwijzingen afgekort als RO: Karl Barth, Religie is Ongeloof, Amsterdam 2011.

Hier ligt de spits van zijn kritiek op religie: de christelijke religie. Aan Barth moet men niet achteloos voorbijgaan.

Barth typeert ‘Religion als Unglaube’ – de titel van het tweede deel van paragraaf 17. Daarbij omschrijft hij religie dogmatisch vanuit de openbaring als ‘Unglaube’, maar daarbij past hij mijns inziens een godsdienstwetenschappelijke methode toe die tot massieve uitspraken over hele godsdienstige tradities en zelfs ‘de religie’ verleidt. In zijn gebruik van wijsgerige, niet-theologische, inzichten is Barth eclectisch. De theoloog moet zich realiseren dat de denkschemata die mensen gebruiken fundamenteel anders zijn dan de Schriften die men wil uitleggen. Men moet er dus kritisch op zijn. Ze zijn ‘niet alleen onvermijdelijk, maar ook legitiem’, zegt Barth.

KD I/2, 817; uitvoeriger H.M. Vroom, De Schrift alleen?, Kampen 1978, 96.

Barth hanteert een destijds gangbaar denkschema over religie(s) en geeft daar een theologische invulling aan. In deze bijdrage bespreek ik de door hem gehanteerde reliegietheorie. Ik formuleer enkele bezwaren tegen hoe Barth deze religietheorie uitwerkt en wijs daarmee op openingen voor een genuanceerder benadering van andere religies.

De dialoog met anderen leidt onvermijdelijk tot zelfkritische vragen. Dialoog is wederzijds getuigenis. Men stelt elkaar vragen om elkaar beter te begrijpen. De gesprekspartners willen er wijzer van worden en meer van de waarheid leren zien. De ander stelt geïnteresseerde maar lastige vragen en werpt je zo op je zelf terug: ‘Geloof ik het echt? Geloof ik het goed? Leg ik het wel verstaanbaar uit aan de ander of sta ik hinderlijk in tussen de ander en wat ik duidelijk zou moeten maken?’ Het volgende citaat van Barth is ook de grondslag van echte dialoog van christenen met andersdenkenden:

‘Die einzige und über alles entscheidende Frage, die an die christliche Religion bzw. an ihre Anhänger und Vertreter hinsichtlich ihrer Wahrheit gestellt ist, ist diese: wer und was sind sie in ihrer nackten Wirklichkeit, so wie sie vor dem alles durchdringenden Auge Gottes stehen?’

KD I/2, 391.

Zonder dit is interreligieuze dialoog geen echte dialoog. Dan zou ik de ander onthouden waarom het gaat en me er met behulp van bekende doctrines gemakkelijk vanaf maken. Dit geldt ook voor onze gespreksgenoot: als die alleen theorieën opdist en er niet dieper achter graaft en laat zien wat er echt op het spel staat, gaat het eigenlijk nergens over. Barth strijdt tegen oppervlakkigheid. Het gaat om waarheid. Christenen geloven niet in theorieën; de Waarheid van het christelijk geloof is geen theorie maar een Persoon: Christus, de weg, de waarheid en het leven.

Waarheid is voor Barth dat wat naar die realiteit verwijst en waarin die realiteit present wordt. Begrip van die waarheid is geloof; geloof omvat inzicht, vertrouwen, overgave en gehoorzaamheid.

Voor een kritische beschouwing over de rol van gehoorzaamheid bij het tot geloof komen, zie J.A. (Bert) Montsma, ‘Omnis recta cognitio Dei ab oboedientia nascitur? Over de plaats van gehoorzaamheid in Barths Kirchliche Dogmatik’, in K.U. Gabler (red.),Geloof dat te denken geeft. Opstellen aangeboden aan prof dr HM.Kuitert, Baarn 1989, 140-158.

Geformuleerde waarheid verwijst naar de realiteit; de kerkelijke uitspraken proberen die onder woorden te brengen maar vervangen die niet. Ik allerlei beweringen uit het hoofd kennen en erover discussiëren, terwijl ik toch mijn onderwerp verlies. Lex credendi, lex orandi: Zodra geloofstermen hun levenslijn met Gods openbaring verliezen, worden ze plat en buitenstaanders zullen ze als ballonnetjes doorprikken. Dat godsdienstige waarheidsaanspraken niet in de objectieve leer liggen maar het subject de waarheid ook moet inzien, is het grote punt van Barth en was dat trouwens ook van Berkouwers ‘correlatie tussen geloof en openbaring’, al geeft Berkouwer groter gewicht aan geloof als een ‘menselijke kwaliteit’.

Bij G.C. Berkouwer vanaf zijn dissertatie, Geloof en openbaring in de nieuwere Duitsche theologie, Utrecht 1932, 240; over de vroege Barth, 106-124; zie G.E. Meuleman, ‘De correlatie tussen geloof en openbaring bij G.C. Berkouwer’, Gereformeerd Theologisch Tijdschrift 65 (1965), 209-216.

Aan Augustinus ontleen ik mijn omschrijving van waarheid: waarheid (ware verhalen en uitspraken) is wat zijnde laat zien: het toont de werkelijkheid zoals die echt is.

Zie mijn Religies en de waarheid, Kampen 1988, 179, 270v.

Een ander moet het natuurlijk wel willen zien, maar ik moet het zo zeggen dat de ander goed kijken. Geloofstaal is belijdend, verwijzend en communicatief. Als mensen een term niet begrijpen, laten we die vallen en proberen we het met andere woorden te zeggen – ook al wordt die term al eeuwenlang gebruikt. In het onderwijs is dat de regel: als iemand iets niet begrijpt, herhalen we onszelf niet maar gebruiken we andere woorden, en, als het nuttig is, leggen we later ook de technische term uit. Dit procedé geldt ook voor Barths religietheorie.

Christendom als ‘Unglaube’ en ‘wahre Religion’

Barth stelt dat alle uitingsvormen van religie – begripsvermogen, mistasten, ernst en onernst van de theologen – onder het oordeel ‘Religion ist Unglaube’ vallen. Ook de bijbelse religies zijn Unglaube. Dat geldt net zo goed van het christendom:

‘De hele praktijk van ons geloof, dat wil zeggen onze christelijke voorstellingen omtrent God en de goddelijke dingen, onze christelijke theologie, onze christelijke erediensten, onze christelijke gemeenschaps- en ordeningsvormen, onze christelijke moraal, poëzie en kunst, onze pogingen tot individuele en sociale levensvorming, onze christelijke strategie en tactiek ten gunste van onze christelijke zaak, kort: ons christendom, voor zover het juist ons christendom is, het door ons ondernomen en naar dit of dat nabije of verre doel gebrachte mensenwerk is, dat als zodanig met het mensenwerk van andere religies zichtbaar wordt – dit geheel als zodanig en in zijn onderdelen is nu juist niet datgene wat het graag zou willen zijn en pretendeert te zijn: een werk van geloof en dus van gehoorzaamheid aan Gods openbaring.’

KD I/2, 358v.; RO 92; cursief hv.

Dit geldt dus ook van de Kirchliche Dogmatik – voeg ik er maar aan toe, want hij schrijft zelf: deze religiekritiek raakt de christenen het sterkst. Onder bepaalde voorwaarden het toch nog goed gaan, voor zover we (vrij geformuleerd) doorgeefluik zijn en geen namaak leveren – maar dan alleen door Gods genade in Christus die waarachtig onze religie uit al die ongelovige mensen uitlicht als de ware godsdienst.

KD II/1, 358; RO 90.

Het is: Jezus Christus vs Unglaube

KD I/2, 320; RO 34.

Zo staan Christus en ‘geloof alleen’ tegenover de rest, en zo is het christendom geen eigenartige variant van religie maar geheel einzigartig.

KD I/2, 306, passim.

Alle religie is in wezen opstand tegen God, dus ook de joodse. Barth schetst Israëls godsdienst als – met de woorden van een afvallige medestander van de dialectische theologie – een ‘Geschichte des Scheiterns’, die door de openbaring in Christus in alle naaktheid wordt getoond als

‘een menselijke religie, eens het door God geëiste en geordende menselijke antwoord op zijn openbaring, maar in de praktijk ervan als ongeloof aangeklaagd en veroordeeld en toch telkens weer in genade aangenomen, maar nu … een verworpen, een uitgeholde (entleerte), immers van haar basis en object beroofde religie, nu de joodse religie, waarvan God zijn aangezicht heeft afgewend – een religie onder vele andere en niet meer dan die!’

KD I/2, 360v.; RO 95.

Dat is consequent – hier valt niets tegenin te brengen als men Barths premissen aanvaardt. Maar als men zijn premissen niet aanvaardt, moet niet alleen Barths visie op de joodse religie worden bijgesteld, want dan weet God een eigen weg te gaan met mensen die niet van Christus weten of willen weten. Er moet dan meer in de revisie dan het theologische oordeel over de joodse religie. Wie op dit punt van Barth wil afwijken, hoeft niet af te doen aan Barths belijdenis dat de kerk Gods zaak vaak niet goed dient en in de communicatie van het Evangelie vaak meer met zichzelf bezig is dan met de adressanten.

Michael Weinrich, ‘Von der Humanität der Religion. Karl Barths Religionsverständnis und der interreligiöse Dialog’,Zeitschrift für dialektische Theologie 19 (2003), Nr. 1, 35.

Barths kritiek op religie is vooral kritiek van het christendom dat uit het oog heeft verloren waarom het gaat. Maar hoe komt Barth – in een periode van antisemitisme nog wel – tot dit massieve oordeel over de joodse religie, dat zo haaks staat op het belijden van de naoorlogse kerken? De fout schuilt niet alleen in zijn schriftberoep maar vooral in zijn gebruik van de religietheorie van zijn tijd. Hij bestrijdt een theologisch gebruik van de bepaling van een wezen van religies volgens de godsdienstfenomenologische methode, maar past die methode desondanks zelf toe.

KD I/2, 315; RO 27.

Ik werk dat bezwaar uit, maar noem eerst drie andere zwakheden in de argumentatie van ‘Religie is Ongeloof.

‘Alle Kretenzers zijn leugenaars, zegt de Kretenzer’

De bewering ‘de Kirchliche Dogmatik is Religie/Ongeloof lijdt aan dezelfde ziekte als ‘alle Kretenzers zijn leugenaars, zegt de Kretenzer’. De uitspraak is onzin. Daarom zegt die ene Kretenzer niet wat hij bedoelt. De ene Kretenzer zondert zichzelf uit; hij is geen leugenaar. De massieve religiekritiek (‘alle’) van de KD zondert de schrijver uit. De spreker eist een bevoorrechte positie op. Dat doen wel meer mensen; het is een vast thema in de ideologiekritiek. Wie mogen zeggen hoe het zit: de rijken (het oude Athene; Pruisen ten tijde van de jonge Marx), de wijzen (Plato), de communistische partij, de moefti’s, de Dalai Lama (), de verlichte zenmeesters () en in de jaren dertig de Führer? – stuk voor stuk mensen die er aanspraak op maakten te weten hoe het zit: hoe de wereld in elkaar steekt en hoe het verder moet.

Vgl. de discussies over de ‘epistemologically priveledgedposition’ en, in de studie van het (neo)marxisme en communisme, over ‘het subject van de revolutie’.

Een bont gezelschap. De bevoorrechte posities inzake de waarheid hebben de eeuwen door slachtoffers gemaakt: de Atheense oligarchie (Socrates), het Sanhedrin (Jezus), de Inquisitie (generaties protestanten), de Franse Revolutie, de communisten, enzovoort. De kritiek op: ‘Wij de waarheid en de anderen niet’, was ‘zur Sache’ in 1934 en 1938; het spande erom: de Bekennende Kirche vs de Deutsche Christen. Er stond niets goeds over het jodendom in, maar het ging tegen ‘ons christendom’. Ik heb geen moeite met de ernst van Barth – integendeel – maar wel met de aanspraak op een bevoorrechte kennispositie en zijn massieve theologia religionum met haar harde toon en exclusivisme. Barth bedoelde iets te zeggen in de zin van wat Paulus als volgt heeft verwoord: …

hierover ‘heb ik geen voorschrift van de Heer, dus ik geef mijn eigen mening, als iemand die door de barmhartigheid van de Heer betrouwbaar is’ (1 Kor. 7:25); zo probeerde Barth het Wort Gottes te laten klinken – maar de ‘framing’ in een massief denkschema was uiterst ongelukkig.

Geeft God slechts een ogenblik van waarheid?

Het massieve onderscheid tussen Religion und Glaube blijkt mooi uit Barths beeldspraak voor hoe Glaube tot stand komt—senkrecht von oben. Een paar keer verheldert hij wat hij bedoelt met een prachtige vergelijking. Het Woord van God klinkt op in de Schrift als en alleen als het ‘hier en nu door God zelf in dienst wordt genomen en gebruikt wordt, zoals het water uit het badwater Bethesda’.

KD I/2, 589; I/1, 114. Vgl. mijn De Schrift alleen?, 94. Joh. 5: 2-9. Vgl. Joh. 9: 29-33 de blinde die weer ziet en getuigt van wat hij weet en redenen opgeeft waarom de anderen zijn waarheidsclaim behoren te aanvaarden.

Hoe mooi maakt deze vergelijking ons duidelijk dat een mens ineens diep geraakt kan worden door het feilbare woord van een mens – doordat het door God in dienst wordt genomen. Het zijn flitsen van inzicht. Dit is echter een diepe maar halve waarheid. Barths ‘Bethesda’ is minder dan de helft van het verhaal. Een verlamd iemand moet geholpen worden om op het juiste moment in het water te komen en genezen te worden. Jezus spreekt iemand aan die er al jaren voor niets ligt te wachten – op de engel en op iemand die hem op het goede moment helpt. Jezus helpt hem: ‘Sta op, pak uw mat op en loop.’ En meteen werd de man gezond. Hij pakte zijn slaapmat op en liep.’ Jezus helpt iemand die niets aan die engel heeft. Het woord van Jezus komt niet ledig terug; het krijgt duur; de hoorder blijft niet verlamd maar loopt; hij hoeft niet meer te wachten.

Hier speelt de discussie over het ‘actualisme’ van de vroege Barth, dat aan de heiliging weinig ruimte bood; dit wreekt zich ook in de beschrijving van de theologie en het eclectisch gebruik van wijsbegeerte, minstens in deel I van de KD. Zie mijn De Schrift alleen?, 90-110. Zie hoe Chr. Link, ‘Der Religionsbegriff Karl Barths (Einleitung in KD I/2, Paragraph 17)’,Zeitschrift für dialektische Theologie 19(2003), Nr. 1, 23 de heiliging aanduidt als ‘der dogmatische Ort der Rede von “der wahren Religion”’. Weinrichwijst op een ‘usus in renatis’, ‘Von der Humanität’, 26.

Ook christelijke inzichten en belijdende uitspraken staan voor ieder leesbaar op schrift. De Barmer Thesen, in 1934 opgesteld door tegenstanders van het nationaalsocialistische regiem en de kerkelijke meelopers, zijn mensenwerk maar wel waar. De schrijvers slaan zich niet op de borst (God dankend ‘dat wij niet zo zijn als de andere mensen’, Luc. 18:11) maar danken God voor inzicht dat niet op hun eigen verdienste berust. Niet alle gelovigen zijn leugenaars. Ook al zagen veel mensen het niet, de Barmer Thesen drukten

waarheid uit. Barth schrijft vele, vele bladzijden met goede inzichten. Op zijn manier ‘laat hij zijnde zien’. Onze Kretenzer kan er niet onder uit om waarheid te claimen voor zijn eigen religie en voor wat hij beweert.

Ongeloof maar ware religie

Alle religie is ongeloof en opstand tegenover God, zegt Barth, maar natuurlijk moet hij nu toch een uitzondering voor het christelijk geloof maken: het is Unglaube ‘wenn es nicht durch Gottes Gnade Glaube ist’ (I/2, 362). Dat maakt de christelijke religie nu tot de ‘wahre Religion’ zoals het slotdeel van paragraaf 17 heet.

Zo verdedigt Barth twee stellingen:

‘… [in ons christendom] is veeleer – op zijn manier, anders dan op het overige terrein van de religie, maar op zijn manier niet minder ernstig – het menselijk ongeloof, dat wil zeggen het verzet tegen Gods openbaring en dus de afgoderij en de werkgerechtigheid aan de orde en in actie.’

KD I/2, 359; RO 92.

‘. en is er in dit geloof de tegenwoordigheid en werkelijkheid van de genade Gods, die nu inderdaad onze religie, de christelijke, doet oprijzen (hervorhebt) uit de menigte van de anderen als de w a r e r e l i g i e.’

KD I/2, 358; RO 91.

Dankzij Gods genade is nu toch christelijk ongeloof en verzet tegen God de ware religie. Het is duidelijk waarom Barth dit zegt, want iets aan het christendom moet deugen; de blinde die ziende wordt, moet naar waarheid kunnen getuigen. Zo had Barth ook het dogma van de kerk omschreven als ‘die kirchliche Verkündigung , sofern sie mit der Bibel als dem Worte Gottes wirklich übereinstimmt’. Het krijgt duur.

KD I/1, 283; uitvoeriger mijn De Schrift alleen?, 103.

Maar daarmee is het

-niet meer juist om alles wat christenen zeggen en doen ongeloof en opstand tegen God te noemen;

-krom om religie – alle gelovige mensen, heel de geschiedenis lang en overal ter wereld – eerst als Unglaube en opstand tegen God te definiëren om vervolgens het christendom als ware religie te kwalificeren – ware religie is volgens zijn wezensomschrijving van religie ware opstand tegen God;

-onhelder om een nuance aan te brengen voor sommige momenten van het christendom maar niet voor jodendom, islam, hindoeïsme en bijbelse personen buiten Israël, die God ‘zoeken of Hij zich niet laat vinden’ en zich zelfs bekeren zonder [jood of] christen te worden.

Hand. 17: 27v. Zie ook Jona’s commentaar op Gods werk buiten Israël: ‘want ik wist, dat Gij een genadig en barmhartig God zijt, lankmoedig, groot van goedertierenheid en berouw hebbend over het kwaad’ (4:2). Vgl. mijn ‘Christians and the Religions: Towards a Contextual Theology of Religions’, in E. van der Borght (red.),Christian Identity, Leyden/ Boston 2008, 313-23.

Dan is nu het moment gekomen om Barths argumentatie inzake religie als Unglaube nader te bezien.

Wezensoordelen

In paragraaf 17 begint Barth met (terechte) bezwaren tegen de fenomenologie der godsdiensten, zoals die toen gebruikelijk was en tot een hoogtepunt werd gevoerd door Gerardus van der Leeuw, en die ook sterk doorwerkte in het toonzettende werk van Hendrik Kraemer The Christian Message in a nonChristian World (1938) en bijvoorbeeld ook in werken van Johannes Verkuyl.

H. Kraemer, The Christian Message in a Non-Christian World, Londen 1938. Voor Verkuyl, zie Ruud Stiemer, Johannes Verkuyl (1908-2001): een leven lang zending en dialoog. De ontwikkeling van zijn visie op andere godsdiensten en levensbeschouwingen, Zoetermeer 2011, 146-148.

Zij wezen een kern van een religie aan en gaven typeringen van ‘Het Wezen’ van elke religie. Deze stereotypen leven nog steeds door. Het merkwaardige is dat Barth zich tegen een algemene typering van Het Wezen der Religie verzet maar het vervolgens zelf ook doet: religie is Unglaube.

Barths kritiek geldt de godsdienstfenomenologie. Zoals de liberale theologie graag over het Wesen des Christentums sprak—en daarmee ‘ballast’ over boord kon zetten—, zo gaf de godsdienstfenomenologie ook beschrijvingen van de verschillende religies door de veelheid van fenomenen te ‘reduceren’ tot de kern: het wezen dat zich aan de onderzoekende geest voordoet als het uit de veelheid oprijst en zich toont.

Zie G. van der Leeuw, Phänomenologie der Religion,Tübingen 1933, 634-653. Zie ook Axel Michaelis, ‘Religionsphänomenologie’,in Religion in Geschichte und Gegenwart, VII, Tübingen, 2004, 352-354. Scherpe kritiek op het essentialisme/de reïficatie van religies in deze fenomenologie kwam m.n. van Wilfred C. Smith. The Meaning and End of Religion, 1964.

Ik ga aan veel voorbij en noem Barths bezwaar. Barth weigert, zoals gezegd, een begrip van ‘religie’ aan het denken over religie te ontlenen om dat vervolgens als een vaststaande categorie ‘religie’ te gebruiken van waaruit het christendom dan begrepen kon worden: het zou een mal zijn die selecteert wat wij belangrijk vinden. Zo sluiten we ons af voor wat geen oor heeft gehoord en geen oog heeft gezien. De theologie moet uit het Woord horen wat de mens wezenlijk is, wie God is en zo ook begrijpen wat religie is. We mogen geen niet-christelijk religiebegrip gebruiken in de theologia religionum. Barth heeft hier dezelfde benadering als in zijn benadering van het aanknopingspunt en de godsleer.

C. van der Kooi, ‘Religion als Unglaube. Bemerkungen zu einer Kampfparole’, in M. Beintker, Chr. Link, M. Trowitsch (red.),Karl Barth im europäischen Zeitgeschehen (1935), Zürich 2010, 450. Zie Barth, KD I/2, 307v., passim; Idem, Nein!, Antwort an Emil Brunner, München 1934, en zijn bezwaren tegen Gogarten, KD I/1, München 1932, 128vv.;zie mijn ‘Religion als Deutung des Todes’, in G. Oberhammer (red.),Im Tod gewinnt der Mensch sein Selbst: Das Phänomen des Todes in asiatischer und abendländischer Religionstraditionen,Wenen 1995, 249-291 (177-281).

Dat is juist, maar het geldt van elke religie: men mag feitelijke religies niet interpreteren vanuit een bepaalde, en dus beperkte, opvatting van religie.

Dit verklaart waarom er geen eensgezindheid is over de definitie van religie.

De tragiek van Barths religietheorie is echter dat hij de methodiek van de godsdienstfenomenologie overneemt. De godsdienstfenomenologie maakt de fout om van elke religie een wezen aan te wijzen. Men zag een religie als een geheel met een centrum dat het geheel tot in de verste uithoeken bepaalt.

Zie bijv. Hendrik Kraemer, The Christian Message, 135.

Zo kwam men tot uniforme stereotyperingen van in zich zeer pluriforme religies waarin godsbeeld, antropologie, geloofstype en geloofsgemeenschap in nauwe relatie met elkaar werden geschetst. Boeddhisme heet zelfverlossing, jodendom is wettisch en de islam is onderwerping aan een oververhit godsbeeld – typeringen die veel te globaal zijn om deze religies recht te doen.

Men leze bijv. Van der Leeuw, Phänomenologie,560-618. Deze methode wreekt zich ook bij Kraemer, The Christian Message, 142-228 (God in de Islam: ‘…austere sovereignty and powering omnipotence, are burning in white heat.’(220). De kritiek op het aanwijzen van een wezen waaruit men heel de religie kent, houdt niet in dat een religie geen vaste punten heeft.

De grondfout zit in de vooronderstelling dat een religie een wezen heeft dat zich aan de onderzoeker toont; het bepaalt de gehele religieuze traditie altijd en overal (zodat wat in deze religie anders is dan dit wezen, bijzaak is). Barth wij st dit procédé af voor het christendom maar past het wel in één keer toe op alle ‘religie’ als zodanig: het wezen van religie is Unglaube, menselijke afweer tegen Gods openbaring door eigenmachtig gemaakte beelden van het goddelijke, ficties en tegengoden, zelfverheffing en opstand tegen God.

KD I/1, 330v. Het is interessant dat deze benadering net zo massief uitwerkt als de antithese van Abraham Kuyper; zie mijn ‘From Antithesis to Encounter and Dialogue: Changes in Reformational Epistemology’, in R.A. Kuipers, J.C. Wesselius (red), Philosophy as Responsibility: A Celebration of Hendrik Hart’s Contribution to the Discipline,Lanham 2002, 27-41.

Daarom zijn alle vormen van alle religies altijd en overal ter wereld de zonde van het ongeloof. Hun wezen is opstand tegen God. Vanuit dit denkschema legt hij vervolgens Bijbelteksten uit.

KD I/2, 359vv. De joodse religie ‘eine unter vielen anderen und nicht mehr als sie!’ (361).

Ik denk dat we dit massieve spreken over DE religie, ALLES honderd procent afgodendienst, en DE ware religie als God dat geeft, moeten loslaten. Het gaat allemaal wat te rechtstreeks. Het klopt ook niet want de Deutsche Christen en de Bekennende Kirche zijn dan gelijkwaardige delen van ‘onze’ religie.

Dit speelt ook in de zen-christelijke dialoog: of alles wat gebeurt gelijkelijk Boeddhanatuur is.

Andere religies

De wezensbenadering van religie schiet tekort. Het is een methodische fout waardoor men met massieve redeneringen in een zwart-wit denken terecht komt. Dat wreekt zich bijvoorbeeld in Barths opmerkingen over de joodse religie. De harde veroordeling ervan was evenzeer contextueel ingegeven als zijn kritiek op het nationaalsocialisme. Terecht wijst Barth wetticisme af. Zijn ernst betekent een oproep om kritisch te blijven. Maar christelijke theologie die anders over de joodse religie wil spreken dan Barth – ‘een verworpen, een uitgeholde (entleerte), immers van haar basis en object beroofde religie’ – en die erkent dat joden in God geloven, erkent in feite dat mensen ook buiten Christus om in God kunnen geloven. Daaruit vloeit voort dat andere religies (en seculiere levensbeschouwingen) ware inzichten in het leven kunnen hebben, zonder dat zij de – volgens christenen – diepste waarheid over God kennen. De religietheorie die zegt dat een religie een totaliteit is waarin de kern alle onderdelen geheel bepaalt, blijkt onjuist. Christenen delen het scheppingsgeloof met joden. De verschillende accenten die vanuit beide tradities in het scheppingsgeloof worden gelegd, maken niet ongedaan dat joden en christenen in God als Schepper geloven. Ondanks verschillen zijn er punten van overeenstemming. Daarvoor is de term overlapping een betere term dan analogie.

Dit leidt tot een andere benadering van andere religies die zowel recht doet aan de prioriteit van de openbaring als aan Gods bemoeienis met mensen van alle tijden en plaatsen. In hoeverre men het eens is, moet men samen gewoon uitzoeken. Vanaf een afstand en in onkunde men daarover niets zeggen. Dit leidt tot een ruimhartige erkenning van het goede en ware in andere religies en levensbeschouwingen, die niet in mindering komt op de uniciteit van Christus. Het inzicht dat de diverse religieuze tradities grote verschillen vertonen leidt tot respect voor hun anders-zijn. Juist respect voor de ander als ander, leidt tot de wil van de ander te leren en aan de ander te getuigen. Barths nadruk op Unglaubeis een waarschuwing om de eigen formuleringen van waarheden niet te verabsoluteren maar ze steeds nieuw te doordenken en te communiceren als een waar woord dat mensen ‘zijnde laat zien’.

Een dergelijke benadering doet meer recht aan de universalistische lijnen in de bijbel die getuigen van rechtvaardigen onder de volken. Wie Barths religietheorie wat betreft de joodse religie afwijst, zal ook de joodse theologia religionum onder ogen moeten zien.

Ik ben het dus met Cees van der Kooi, ,Religion als Unglaube‘, eens dat het Barth om de prioriteit van de openbaring in de theologie van de religies gaat—in de context van zijn verzet tegen ontsporend christendom—, maar meen dat Barth het methodische schema toepast van de fenomenologische reductie van een hele religieuze traditie tot een wezen (dat teruggaat op mensen als Feuerbach en Von Harnack). Dit is een religietheorie.

Het komt mij merkwaardig voor om de joden – de gelovige, of ook de niet-gelovige? – in de cirkel van het licht op te nemen maar de mensen die in de joodse theologie daartoe ook gerekend worden niet.

Louis Jacobs, A Jewish Theology, 1973, 284-291 (‘There is more truth in Judaism than in other religions’, 289; Adviezer Ravitzky, ‘Judaism Views Other Religions’, in Jerald D. Gort e.a. (red.), Religions View Religions. Explorations on Pursuit of Understanding, -New York 2006, 75-107.

De systematische theologie komt niet tot een sluitend systeem van geloofswaarheden. Wie een theologisch systeem wil, stuit altijd op wat Job te horen kreeg: ‘Waar was jij toen ik de aarde grondvestte?’ en op Paulus’bekentenis dat wij als door een spiegel in raadselen zien. Ook voor de auteur van The Rabbinic Mind, Max Kadushim, en andere joodse denkers staat het vast dat diverse geloofsinzichten naast elkaar moeten blijven staan.

Max Kadushin, The Rabbinic , 14-58.

In de praktijk gebeurt dat ook: ‘bid en werk’; ‘wie niet werkt zal niet eten’ en ‘geef de hongerige brood’; ‘in Christus licht het gelaat van God op’ en ‘niemand heeft ooit God gezien’. Mensen beweren iets over God, maar voegen er allerlei kwalificaties aan toe. Een hindoe zou zeggen: ‘neti, neti’ (niet zo, en niet zo). Een klassieke moslim theoloog zegt: God spreekt—echt, ogenschijnlijk zoals een mens spreekt, maar toch niet zo. Menselijke waarheden lijken flarden van inzicht maar het zijn toch diepe en betrouwbare inzichten die niemand definitief uitleggen.

Een niet-massieve opvatting van religie biedt christenen de mogelijkheid om te erkennen dat zij sommige inzichten met andersdenkenden delen. De kerk heeft altijd van anderen geleerd en gedachten van hen overgenomen—en soms veel van hen geleerd. Soms hebben kerk en theologie zich ook door anderen laten leven, zoals in de jaren waarin Barth deze paragraaf heeft geschreven. Wie zich enigszins verdiept in de theologie van andere religieuze tradities stuit soms op inzichten die overeenkomen met inzichten in de christelijke theologie. Ik geef twee voorbeelden.

Anselmus (d. 1111) bespreekt de vraag hoe God die gelukzalig is en boven elk kwaad verheven, een mens met fouten en gebreken en pijn en lijden kan kennen. Immers, als God onze pijn niet kent, kent God ons dan wel? Is God dan wel alwetend? Anselmus antwoordt: God is vol mededogen en maar kent het zonder de gevoelens die de mens erbij heeft. De hindoe theoloog Ramanuja (11de eeuw) bespreekt dezelfde vraag – binnen een ander godsbeeld.

Anselmus, The Prayers and Meditations of Saint Anselm with the Proslogion, transl. by Benedicta Ward, London 1973, Proslogion, ch. 8, ‘How he is both compassionate and beyond compassion?’; God deelt niet in de emotie, 249. The Vedanta—Sutras with the Commentary by Ramanuja, tr. G. Thibaut, (1904) repr. 1984, 607-615; ‘the highest Self, which is essentially free from all imperfections and a treasure as it were of all blessed qualities, in no way suffers from dwelling within the earth and the rest’, 615.

Het Brahman is satcitananda – echt, zalig en liefdevol – en vrij van alle gebrek en kwaad. Omdat God participeert in het aardse, eindige en onvolmaakte leven en het zo ook kent, deelt het Brahman dan in de imperfectie ervan? Hoe kan God het verval en het lijden kennen, en toch volkomen zalig en gelukkig zijn? Kent God de mens dan wel echt? Is een God die niet van kwaad weet, alwetend? Ramanuja antwoordt dat God in het aardse verblijft zonder onder de onvolmaaktheid te lijden.

Beide grote denkers worstelen met hetzelfde probleem. Binnen sterk uiteenlopende visies op God, mens en wereld komen zij tot hetzelfde antwoord: God kent het lijden maar niet op de manier waarop de mens het kent.

Van christelijke kant men m.i. de vraag of God het lijden kent, niet beantwoorden zonder te bespreken hoe God in Christus het lijden kent. In de ‘geteilte Verlegenheit’ gaan de gedachten andere wegen; vgl. Weinrich, ‘Von der Humanität’, 40.

Daarnaast kunnen we zeggen dat beiden andere wegen gaan in de opheffing van lijden en onvolmaaktheid. Toch delen zij enkele inzichten en worstelen ze met dezelfde centrale geloofsvragen.

Het tweede voorbeeld is de vraag naar antropomorf spreken over God: met een opgeheven hand, gevoelens van barmhartigheid en verontwaardiging, en Gods zitten, handelen en spreken. Van ouds af aan hebben christelijke en islamitische denkers over deze vragen nagedacht—misschien wel omdat hun kinderen ze stelden. Ibn Taymiyyah (rond 1300) bespreekt de eigenschappen van God. Deze invloedrijke orthodoxe denker schrijft aan God geen menselijke eigenschappen toe. Groenendijk vat de uitleg van Ibn Taymiyyah als volgt samen:

‘… de eigenschappen [sc. Spraak/sprekend en andere], [komen] wel in naam overeen […] [sc. als eigenschappen van God en mens] maar als ze van Allah worden gezegd [hebben ze] niet dezelfde betekenis […]. God spreekt, maar niet als de mens: verhevener en onbeperkt zijn [Zijn] mogelijkheden—voor de mens onbegrijpelijk. ’

Jori (Musa) Groenendijk, Al- ‘Aqida At-Tahawiyyah en Al- ‘Aqida Al-Wasitiyyah, MA-scriptie, Faculteit der Godgeleerdheid, Vrije Universiteit, Amsterdam 2011, 53

Gods eigenschap ‘spreken’ lijkt te duiden op hoe mensen spreken maar deze gelijkenis is ogenschijnlijk (zahir); toch is Gods spreken echt spreken. In de uitvoerige discussies over de interpretatie van religieus gebruik van taal, wijst Sallie McFague op de uitdrukking ‘it is and it is not’als een typisch protestantse opvatting van metaforisch spreken over God.

Sallie McFague, Metaphorical Theology, 1983, 13. Zij vat, m.i. terecht, alle taal waarin menselijke eigenschappen aan God worden toegekend op als metaforisch spreken waarmee kennis wordt overgedragen. Een andere benadering van metaforen is dat ze geen kennis overdragen—in die zin wordt de term gebruikt in de discussies die Groenendijk beschrijft.

Het voert te ver om de verschillende wijsgerig-religieuze paradigma’s waarin deze discussies worden gevat te vergelijken, maar het is duidelijk dat het dezelfde vraag is: ‘Hoe kunnen we ervan op aan dat wat onze schriftuur over God zegt waar is, en dat God werkelijk met mensen communiceert?’ Zowel islamitisch als christelijk denken heeft eeuwenlang Grieks gedachtegoed gebruikt en andere denkers hebben geprobeerd zich daaraan te ontworstelen. De tradities delen een lange reeks inzichten en worstelen met de relaties tussen die en andere inzichten.

Zoals schepping, God en het kwaad, Gods erbarmen en rechtvaardigheid, vrijheid-verantwoordelijkheid-beperktheid van de mens, openbaring en contextualisering.

Door dit soort gemeenschappelijke inzichten, problemen en oplossingen is de dialoog met theologen uit andere tradities interessant. Men neemt elkaar serieus; men respecteert de ander; men leert van elkaar. Daarmee worden verschillen tussen tradities niet weggepoetst, integendeel: in deze gesprekken en studies blijken niet alleen gemeenschappelijkheden maar ook de echte verschillen en de achtergronden ervan -voorbij de stereotypen. Door te vergelijken en overeenkomsten en verschillen uit te zoeken, komt het tot echt gesprek met wederzijds getuigenis. Dialoog die tot relativisme leidt, is, denk ik, geen echte dialoog, want ze doet niet wat Barth terecht eist (in het citaat waarmee ik begon):

‘Die einzige und über alles entscheidende Frage, die an die christliche Religion bzw. an ihre Anhänger und Vertreter hinsichtlich ihrer Wahrheit gestellt ist, ist diese: wer und was sind sie in ihrer nackten Wirklichkeit, so wie sie vor dem alles durchdringenden Auge Gottes stehen?’

KD I/2, 391.

Ik denk dat dit de enige manier is waarop men een theoloog uit een andere traditie en cultuur uitleggen waar het in het christendom echt om gaat – en dat men zo bovendien de inzichten van een ander mens respecteren en van hem leren. De kritiek op Barths theologia religionum en de verklaring van de manier waarop Barth tot zijn massieve uitspraken kwam, laten onverlet dat Barth belangrijke inzichten heeft verwoord en er terecht bezwaar tegen heeft gemaakt om het christendom – ik zou zeggen: alle religies – vanuit een globaal model van ‘het wezen der religie’ te behandelen. In zijn typering van het christendom als ‘ware religie’ smokkelt hij met zijn begrippen en ontsnapt zo aan de echte vraagstelling – zoals pijnlijk uitkomt in zijn typering van de joodse religie. Het feit dat Barth op andere punten in zijn werk, om zo te zeggen, de lamme laat lopen en de blinde na zijn genezing laat getuigen, betekent niet dat zijn verkeerde ‘framing’ van ‘de religie’ daardoor deugt. Wie zegt dat Barth het ‘eigenlijk’ anders en beter bedoelde, moet proberen het goede in Barths visie vast te houden en het verkeerde beter te doen. Het is goed om de context van paragraaf 17 te zien – opkomend nationaalsocialisme, vreemdelingenhaat, maar ook antisemitisme en essentialistische religietheorieën. Maar het is niet goed om in andere tijden generaliserend over anderen te spreken.

Wellicht ook interessant

Nieuwe boeken