Menu

Premium

Kunnen gelovigen handelen ‘alsof er geen god bestaat’?

De discussie over autonome moraal scherpgesteld

1. Inleiding

In zijn gevangenisbrieven (1943-1945) aan Eberhard Bethge heeft Dietrich Bonhoeffer het verschillende keren over thema’s als ‘leven zonder religie’ en de zoektocht naar een ‘religieloos christendom’.

We baseren ons op de brieven van 30 april, 5 mei, 8, 27 juni, 16, 18 en 21 juli D. Bonhoeffer, Verzet en overgave, Baam 21974.

Hij verzet zich tegen de God van de religie – de deus ex machina, de God als stoplap, de God die tegemoet zou komen aan natuurlijke religieuze a priori’s van de mens. Sinds de dertiende eeuw bestaat een evolutie in de richting van de autonomie van mens en wereld en deze evolutie komt volgens Bonhoeffer in zijn tijd tot voltooiing. Op alle terreinen – wetenschap, maatschappij, kunst, ethiek en religie – heeft de mens geleerd de problemen op te lossen zonder de werkhypothese God. Wie zich niet neerlegt bij deze vaststelling voert een ‘zinloos’, ‘onfatsoenlijk’ en ‘onchristelijk’ achterhoedegevecht. Het is een kwestie van ‘intellectuele redelijkheid’ in de wereld te leven etsi deus non daretur, te leven dus alsof er geen God bestaat. Hoe paradoxaal dit ook mag klinken, volgens Bonhoeffer is het God zelf die ons doet weten dat wij moeten leven als diegenen die hun leven inrichten zonden God. ‘Voor en met God leven we zonder God.’

Op het vlak van de moraal, recht en de politiek verwijst Bonhoeffer naar Grotius (1583-1645). In de Prolegomena van zijn De iure belli ac pacis (1625) verduidelijkt Grotius zijn natuurrechterlijke opvattingen als grondslag voor het volkenrecht. Het natuurrecht stemt met de wil van God overeen,maar het door de menselijke rede autonoom worden opgebouwd en zelfs indien er geen God zou bestaan, zou het nog geldig zijn.

Bonhoeffer toont in zijn teksten en in zijn handelen echter meteen aan dat dit niet betekent dat God niets meer met moraal te maken zou hebben. De navolging van Christus blijft de norm voor het handelen. Een christen moet volgens Bonhoeffer met beide voeten in de wereld staan en zich aansluiten bij Gods lijden en Gods onmacht. Jezus roept niet op tot een nieuwe religie, maar tot het leven – het aardse leven. Alleen wie zoals Christus in zijn kruisdood het aardse leven tot de bodem doorleeft, geeft zich helemaal over aan God. Bonhoeffer koppelt hieraan heel wat ‘morele’ consequenties. In een schematische voorstudie (juli/augustus 1944) van een boek dat hij wilde schrijven, schrijft hij over de kerk: ‘De kerk is pas kerk als zij er is voor anderen. te beginnen moet zij alle eigendom wegschenken aan de armen. (…) De kerk moet meewerken aan de wereldlijke taken van het gemeenschapsleven, niet heersend maar helpend en dienend. Zij moet de mensen van alle beroepen voorhouden wat een leven met Christus is, wat het inhoudt “te zijn voor de anderen”.’

Bonhoeffer is meteen een mooi voorbeeld van de complexiteit van het onderwerp van deze tekst waarvan de titel gedeeltelijk aan een van zijn brieven is ontleend. Wie moreel wil leven, heeft God daarbij niet nodig, maar wie gelooft, wordt wel gevraagd moreel te leven. Anders dan sommige oppervlakkige analyses suggereren, sluiten de mondigheid van mensen en de autonomie van het wereldlijke (inclusief de moraal), een ethisch gekwalificeerd godsbeeld niet uit Volgens Bonhoeffer gaat het immers om een God die vraagt om in Zijn afwezigheid er te zijn voor elkaar en oog te hebben voor de kleine, lijdende mens.

De verhouding tussen moraal en godsdienst kent vele vormen en nuances en Bonhoeffer is zeker niet de enige die over de autonomie van de moraal heeft nagedacht. We verwezen al naar Grotius, maar het is Kant die geschiedenis ingaat als de bekendste pleitbezorger van een autonome moraal. Moraal moet volgens hem per definitie in zichzelf te funderen zijn, zonder een beroep te doen op externe factoren als godsdienst.

1. Kant, Fundering voor de metafysica van de zeden, Amsterdam 1997 (Riga 1785); idem, Kritik der praktischen Vernunft, Immanuel Kants gesammelte Schriften V, Berlin 1902, 1-163.

Als moraal afhankelijk is van God dan verwordt het handelen tot wat ‘het tegenovergestelde van moraliteit zou zijn’

Kant, Fundering, 103-104.

.

Vanuit moraaltheologische hoek heeft Autonome Moral und Christlicher Glaube

A. Auer, Autonome Moral und Christlicher Glaube, Düsseldorf 1971 (Ned. vert.: Autonome moraal en christelijk geloof, Antwerpen 1973.)

van Alfons Auer het debat aan het eind van de vorige eeuw een nieuwe impuls gegeven. Zijn verdediging van de autonomie van de moraal heeft voor discussie gezorgd, maar kreeg ook veel bijval. Veel post-conciliaire theologen hebben de kaart van de ‘autonome moraal binnen de context van het geloof getrokken.

Vgl. D. Mieth & F. Compagnioni (red.), Ethik im Kontext des Glaubens: Probleme, Grundsätze, Methoden, Freiburg 1978. Voor een overzicht: S. Frigato, Leven in Christus en moreel handelen: Inleiding in de fundamentele moraaltheologie, Budel 2002, hfst. 6.

Het is ooit anders geweest, maar vandaag zitten vrijzinnige en gelovige moraalfilosofen op dezelfde lijn wat betreft de rol van de godsdienst voor de moraal. De vraag Is moraal afhankelijk van religie?, wordt ontkennend beantwoord en de echo van Grotius en Bonhoeffer klinkt nog steeds na: op het gebied van het praktische leven moet in een seculiere samenleving worden gehandeld en geargumenteerd etsi Deus non daretur, alsof er geen God bestaat. Edward Schillebeeckx schrijft zelfs dat het eigen is aan de ethiek van christenen juist geen eigen ethiek te hebben en daarin open te staan voor het door alle mensen gezocht humanum’. Moraal moet autonoom, kantiaans worden gefundeerd in ‘de menswaarde van ieder’.

E. Schillebeeckx, Mensen als verhaal van God, Baam 1989,49.

2. De ‘standaardvisie ’ op de verhouding tussen godsdienst en moraal

2.1. Logische onafhankelijkheid

In de discussie over (on)afhankelijkheid van de moraal ten aanzien van God wordt dikwijls verwezen naar het Euthyphro-dilemma: is iets goed omdat God het wil, of wil God iets precies omdat het goed isl1 Beide kanten van het dilemma leveren problemen op voor de theïst. Het eerste aspect staat voor de goddelijke gebodstheorie: wat God beveelt is per definitie het goede en omgekeerd, het goede is per definitie wat God beveelt. Volgens deze theorie van het ‘theologisch subjectivisme’ kan God het goede ‘scheppen’ naar eigen goeddunken en goed handelen bestaat erin dat mensen altijd en overal doen wat God wil. Op die manier krijgt moraal echter een ongewenst arbitrair kantje. Wat als God in zijn almacht datgene wil wat wij mensen als intrinsiek kwaad beschouwen – bijvoorbeeld zoals Abraham ons kind opofferen? Bovendien verliest de mens in deze visie haar waardigheid als autonome morele actor, want mensen zouden enkel moeten gehoorzamen aan de wil van God.

Wie echter enkel blindelings gehoorzaamt aan een externe autoriteit, treedt buiten het morele.

Kant, Fundering, J. Rachels, ‘God and Moral Autonomy’, in J. Rachels, Can Ethics Provide Answers. And Other Essays in Moral Philosophy, Lanham 1997, 109-123, bijz. 118-9; P.H. Nowell-Smith, ‘Morality: Religious and Secular’, in l.T. Ramsey (red.), Christian Ethics and Contemporary Philosophy, London 1966, 93-112. Voor een kritisch commentaar op deze kantiaanse aantijging tegen de goddelijke gebodstheorie: Ph.L. Quinn, Divine Commands and Moral Requirements, Oxford 1978; J.E. Hare, God’s Call: Moral Realism, God’s Commands, and Human Autonomy, Grand Rapids MI en Cambridge 2001; C.L. Coulter, ‘Moral Autonomy and Divine Commands’, Religious Studies 25 (1989), 117-129; R.M. Adams, ‘Autonomy and Theological Ethics’, Religious Studies 15 (1979), 191-194; R.M. Adams, Finite and Infinite Goods: A Framework for Ethics, Oxford 1999, 270-276; J.G. Murphy, ‘Kantian Autonomy and Divine Comments’, Faith and Philosophy 4 (1987), 276-281.

In het tweede aspect van het dilemma beveelt God iets omdat het – onafhankelijk van God en zijn gebod – goed is. Men spreekt van ‘theologisch objectivisme’ waarbij de moraal ‘onafhankelijk’ en ‘voorafgaand’ aan God bestaat. God functioneert niet meer als funderende wetgever, maar hoogstens nogals ‘raadgever’, ‘richtingaanwijzer’ of‘doorgeefluik’.

N. Kretzmann, ‘Abraham, Isaac, and Eutyphro: God and the Basis of Morality’, in D. Stump (red.) Ha- martia, Lewinston NY 1983, 27-50.

Historisch kwam de goddelijke gebodstheorie tot stand – onder meer bij de franciscaan Johannes Duns Scotus (ca. 1269-1308) en diens nominalistische ordegenoot Willem van Ockham (ca. 1285-1349) – om de almacht en de absolute vrijheid van God te vrijwaren. Als de moraal onafhankelijk van God bestaat, dan zou die onafhankelijke moraal de vrijheid en almacht van God beperken en dat per definitie niet.

Voor een recente discussie: W.L. Rowe, Can God be Free?, Oxford 2004.

Het goede daarom niet autonoom bestaan, maar is noodzakelijk afhankelijk van (de wil van) God. Dit verklaart meteen ook waarom men niet enkel gelooft dat God geen zonden begaat, maar ook dat Hij niet zondigen want alles wat hij doet of wil is per definitie goed. Probleem is evenwel dat Gods goedheid dan wel moeilijk te denken is. Als moraal samenvalt met de wil en de bevelen van God, dan is de uitspraak ‘de bevelen van God zijn goed’ eigenlijk een tautologische en dus lege uitspraak.

MacIntyre, The Debate about God, 33; Shaftesbury, An Inquiry Concerning Virtue and Merit, in Shaftesbury, Characteristics of Men, Manners, Opinions, Times, 2 bd., Bristol 1711, 1:264; voor een weerlegging van deze opvatting: R. Joyce, ‘Theistic ethics and the Euthyphro Dilemma’, Journal of religious ethics 30 (2002), 49-75, bijz. 58w.

God eigenlijk enkel goed genoemd worden als Hij voor het goede (dat onafhankelijk van hem bestaat) kiezen. In de goddelijke gebodstheorie echter is God enkel goed als Hij zichzelf wil. Dit is niet meteen wat de meeste gelovigen onder de goedheid van God verstaan. Er zijn dan ook maar weinig theologen die nog echt een goddelijke gebodstheorie verdedigen.

Wie gelooft in een ethische God, zal eerder geneigd zijn de logische onafhankelijkheid van de moraal te aanvaarden.

Om aan deze moeilijkheid te ontkomen en toch vast te houden aan de goddelijke gebodstheorie kan men beweren dat de betekenis van het woord goed in de zin ‘God is goed’ een andere, meer bijzondere betekenis heeft dan de morele betekenis van het woord goed in de zin ‘St. Franciscus is een goed man.’ Vgl. S. Clark, ‘God’s law and morality’, Philosophical Quarterly 32 (1982), 339-347.

Het is deze logische onafhankelijkheid die William K. Frankena verdedigt in zijn gezaghebbend artikel Is morality logically dependent on religion?

In P. Helm (red.), Divine Commands and Morality, Oxford 1981, 14-33.

Volgens Frankena is het onmogelijk om de geldigheid van morele uitspraken logisch af te leiden uit theologische uitspraken. Uit de feitelijke bewering ‘God beveelt om geen onschuldige kinderen te doden’, kan de geldigheid van de normatieve bewering ‘Het is moreel slecht om kinderen te doden’, niet worden afgeleid. De religie is als logisch fundament voor de moraal overbodig.

Louis Pojman noemt dit the Standard view.

L.P. Pojman, ‘Ethics: religious and secular: On the Metaphysical Basis of Morality’, The Modem Schoolman 70 (1992), 1-30.

Volgens deze standaardvisie is de relatie tussen religie en wetenschap analoog met die tussen religie en moraal. Zoals religieuze mensen erkennen dat hun geloof niets bijdraagt aan de inhoud van de wetenschap, zo moeten ze ook erkennen dat het geloof hen geen specifieke morele inzichten biedt die zonder het geloof niet mogelijk zouden zijn.

2.2. Historische afhankelijkheid

De logische onafhankelijkheidsthese sluit echter niet uit dat moraal historisch sterk verweven is met een bepaalde godsdienst. De godsdienstige traditie kan een vindplaats zijn voor moraal, maar dit impliceert niet dat men zich op godsdienst kan beroepen om de moraal te legitimeren. De historische vaststelling betekent ook niet dat moraal altijd en noodzakelijk door religie moet worden begeleid. Het is niet omdat de newtoniaanse fysica historisch gezien in Europa tot stand kwam dat ze enkel daar van toepassing zou zijn, of noodzakelijk daar moest worden uitgevonden. Heel wat moderne moraaltheologen en -filosofen hébben in termen van deze analogie gedacht en zijn ervan overtuigd dat het theïstisch denkkader en het joods-christelijk geloof slechts een historisch vehikel waren voor een universele en autonome moraal. Deze verhouding tussen religie en (autonome) moraal noemt Basil Mitchell de matrix theory: hoeWel de ethiek logisch onafhankelijk is van de godsdienst, is de religieuze metafysica wel de historische matrix waarbinnen de ethische concepten zich hebben ontwikkeld en verspreid.

B. Mitchell, Morality: Religious and Secular. The Dilemma of the Traditional Conscience, Oxford 1980, 123,153.

2.3. Psychologische afhankelijkheid

De kerkvader Origenes (ca. 185-254) schreef tegen zijn opponent, de filosoof Celsus: ‘Ik geef toe dat jullie ook Gods wil kunnen kennen, maar bij ons christenen vind je de kracht om Gods wil ook uit te voeren.’ Bijna tweeduizend jaar later schrijft Stephen Toulmin dat religie geen inhoudelijk criterium biedt om morele oordelen te vellen, maar wel belangrijk zijn voor mensen to put their hearts into virtue.

S. Toulmin, An Examination of the Place of Reason in Ethics, Cambridge 1950, herd. 1964, 220.

De standaardvisie sluit inderdaad niet uit dat religie haar steentje bij draagt op het vlak van de ethische intentie en motivatie.

Vgl. W. Frankena, ‘Is Morality Logically Dependent on Religion?’ in G. Outka & J.P. Reeder, Jr., Religion and Morality, Garden City NY 1973,295-317.

2.3.1. Waar komt de morele plicht vandaan?

Mackie maakt het onderscheid tussen het ‘prescriptieve’ en het ‘descriptieve’ aspect van moraal. Als atheïst doet hij de theïsten volgend voorstel

J. Mackie, Ethics. Inventing Right and Wrong, Harmondsworth 1977, 230-231.

: God heeft enkel met moraal te maken om de moraal meer gezag te geven, niet om de inhoud ervan te bepalen. Vaststellen en beschrijven wat het beste is voor mensen, betekent nog niet dat we weten dat we ook zo moeten leven. Voor dit laatste God instaan.

Dit impliceert dat een moraal die zich onafhankelijk presenteert ten aanzien van God mogelijks een wezenlijk element verliest, namelijk haar ‘onontkoombaar verplichtend karakter’. John Locke (1632-1704) zag reeds dat de morele wet alleen maar absoluut verplichtend en objectief bindend zijn als mensen weten dat het om een wet gaat die door God is uitgevaardigd en dat God de toepassing van de wet sanctioneert. De mens moet de goddelijke bevelen gehoorzamen omdat God als schepper over zijn schepselen beschikt.

J. Locke, An Essay Concerning Human Understanding, Oxford 1979 (London 1689), bd. 2, hfst. 28, § 4 & 8; J. Locke, The Reasonableness of Christianity, Stanford 1958 (London 1695), 62-65.

Ook volgens de godsdienstkritische Voltaire (1694—1778) is God van groot belang voor het alledaags functioneren van de moraal.

Voltaire, ‘Athei’sme, atheist’, in Filosofisch woordenboek of De Rede op alfabet, Amsterdam 2001.

We kunnen weliswaar geen beroep doen op God als grondslag voor de moraal, maar God is wel de noodzakelijke kosmische politieagent om de moraal te handhaven. Voltaire stelt dan ook veel meer vertrouwen in mensen die geloven dan in hen die niet geloven. Hij schrijft geen boodschap te hebben aan een atheïstische , want als het in diens belang zou zijn mij te folteren dan mag ik zeker zijn dat hij mij zal folteren. Wie of wat zou hem kunnen tegenhouden als er voor hem geen God bestaat? Het is volgens Voltaire dan ook noodzakelijk dat het idee van een Opperwezen diep gegrift staat in de harten van zowel vorsten als volkeren.

Locke en Voltaire maken een belangrijk punt. Morele verplichtingen zijn in essentie ‘objectief voorschrijvend’ maar deze bijzondere bindingskracht en autoriteit is in een seculier, naturalistisch denkkader moeilijk hard te maken.

G.E.M. Anscombe, ‘Modern moral philosophy’, Philosophy 33 (1958) 1-19; R. Joyce, The Myth of Morality, Cambridge 2001; Mackie, Ethics, hfst. 1; A. Van den Beld, ‘The Morality System with and without God’, Ethical Theory and Moral Practice 4 (2001) 383-399.

Vrijzinnigen stellen zichzelf de vraag blijkbaar niet graag, maar ze is wel degelijk legitiem: als God als wetgever of als wethouder wegvalt, waarom zouden we dan nog moreel willen zijn als dit voor ons toch niets oplevert?

We verduidelijken het probleem met een voorbeeld. Stel, er zijn twee broers Joe en Jack.

Het voorbeeld is ontleend aan L. Pojman, Ethics: Discovering Right and Wrong, Belmont en London 1990,184.

Joe is ingoed maar hij heeft de uitstraling een immoreel persoon te zijn. Zijn broer Jack echter is doortrapt, erop uit om andere mensen erin te luizen, maar heeft het imago integer te zijn. Op het vlak van materiële rijkdom hebben Joe en Jack het omgekeerde van wat ze op basis van hun deugdzaamheid zouden verdienen: Joe is arm, Jack is welgesteld. Jack is een handige charmeur, manipuleert voortdurend en is (met succes) uit op persoonlijk geluk. Als succesvol ondernemer krijgt hij de lokale prijs van ‘Burger van het jaar’. Joe daarentegen is te braaf en te bescheiden om mensen ook maar iets voor te liegen. Joe laat zich door zijn broer uitbuiten, heeft kort in de gevangenis gezeten voor een criminele fraude die Jack eigenlijk pleegde. Kortom, in de ogen van de samenleving is Joe het voorbeeld van iemand die gefaald heeft. Zo gelukkig als Jack is, zo ongelukkig voelt Joe zich. Hij voelt zich bedrogen, misbruikt en eenzaam.

Wie van de twee zouden we willen zijn? Kiezen we voor een goed en succesvol, maar immoreel en onrechtvaardig leven, of voor een slecht leven vol misère maar moreel volledig zuiver op de graad? Het antwoord ligt veel minder voor de hand in een seculiere context dan in een theïstische. Binnen een godsdienstig kader kan worden aangetoond waarom het beter is om voor het morele leven te kiezen. De modernisering en secularisering van het wereldbeeld maken echter dat de keuze tussen het leven van Joe en Jack werkelijk een keuze wordt.

Vgl. K. Nielsen, ‘Why Should I be Moral, in K. Nielsen, Why be Moral?, Buffalo NY 1989, 167-195, bijz. 172,178.

Het feit dat in een seculiere context niet zomaar kan worden geargumenteerd waarom mensen het leven van Joe moeten leven in plaats van dat van Jack, toont aan op welke manier de secularisering het traditionele denken over moraal op de helling zet.

We kunnen dit hier niet verder uitwerken. We verwijzen naar P. Loobuyck, Moraal zonder God? Pleidooi voor moreelfictionalisme, Budel 2005.

De godsdienst wordt dikwijls ingeroepen als ultieme zin en voltooiing van het ethische. Het antwoord op de vraag Why to be moral at all?, enkel worden gevonden ‘over het ethische heen’. Opdat de optie om moreel te leven in plaats van te leven als een hond geen illusie zou zijn, heeft de ethiek een ‘boven-ethische’ God nodig als allerlaatste bron en horizon van het menselijk morele handelen.

Schillebeeckx, Mensen als verhaal van God, 51. Zie ook R. Burggraeve, De bijbel geeft te denken, Leuven 1991, 228w.

Een eerste constitutief element voor de ‘christelijke intentionaliteit’ is de belofte van eschatologische voltooiing van het aardse morele leven dat steeds onaf zal blijven. Het ethische wordt door het geloof ‘getransfinaliseerd’ als een voorafspiegeling van het komende Rijk Gods.

Zie Schillebeeckx, Mensen als verhaal van God, 110; Auer, Autonome Moral, 163.

Ook Kant heeft op dit moment God als noodzakelijk idee in zijn denken toegelaten. We kunnen er volgens Kant niet omheen dat de zedelijke mens geïnteresseerd is in de vraag ‘wat er uit het zedelijk handelen voortkomt’, of het allemaal wel tot iets leidt. deze vraag positief te beantwoorden moet Kant terugvallen op God en het eeuwig leven. Zonder deze ideeën zijn geluk en moraal immers niet samen te denken. God is nodig wil dit hoogste goed (het summum bonum) mogelijk zijn.

Kant, Kritik derpraktischen Vemunft, 102w.

Het is in dat opzicht niet helemaal verwonderlijk dat we in Kant gods- dienstfïlosofische werk Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft (1793) lezen dat ‘moraal onvermijdelijk tot religie leidt’.

Een deel van het antwoord op de vraag why to be moral at all?, ligt volgens de Leuvens moraaltheoloog Burggraeve echter ook vóór het ethische (transdescendentie). Het ethische heeft een ‘archaïsch’ aspect, het berust op een fundamenteel vertrouwen dat aan elk moreel initiatief voorafgaat en niet restloos rationeel te vatten is. Deze pre-originele grondconditie impliceert de ervaring van geschapenheid, gave, genade. Deze ervaring pas tot stand komen door het geloof in Gods overweldigende, gratuite liefde. Het is deze liefde die mensen opeist, maar ook de mogelijkheid geeft om zinvol moreel te zijn. De ethiek verliest op die manier voorgoed haar eerste plaats aan de goddelijke liefde, waar de ethiek slechts een menselijk antwoord op is. Het isGods liefde die onze ethische passie wekt en ons in staat stelt zelf ook lief te hebben.

R. Burggracve, Ethiek en passie: Over de radicaliteit van christelijk engagement, Tielt 2000, 81 -83.

2.3.2. Het surplus van de religieuze motieven. Niemand zal ontkennen dat religie een – al dan niet uitzonderlijke – motiverende en/of inspirerende kracht heeft inzake moraal. Dit betekent niet dat enkel religie kan motiveren om moreel te handelen. Omgekeerd kan wel worden gesteld dat christenen, moslims en joden alvast voldoende (religieuze) redenen zouden moeten hebben om moreel te handelen.

J.M. Gustafson, Can Ethics be Christian?, Chicago en London 1975,116,168.

Het geloof moet om authentiek te zijn, geïncarneerd worden in een praxis. Zo wordt wat het christendom betreft steeds benadrukt dat er geen christelijk geloofsleven mogelijk is zonder ‘de werken des geloofs’.

A. Dondeyne, Geloof en wereld, Antwerpen 1962.

Het christendom is niet alleen een gods-dienst maar ook een ethiek, een dienst aan de mensheid.

Klassiek wordt dan verwezen naar volgende bijbelpassages: Mat. 22:35-40; Mat. 25:31-46; Jak. 2:26.

Veel mensen die we moreel hoog inschatten, laten zich inderdaad leiden en motiveren door godsdienstige overwegingen. De invloed van het geloof laat zich in het bijzonder voelen bij heiligen, maar niet alleen bij hen. Het geloof is werkzaam bij allen die zich door de ‘blijde boodschap’ voortgestuwd weten. Men heeft het dan over ‘het surplus van de christelijke motieven’, ‘de impuls van het godsgeloof’, of over een specifiek ‘christelijke intentionaliteit’.

B.J. De Clercq, Wegen naar gerechtigheid: Een christelijk geïnspireerde ethiek van het maatschappelijk leven, Leuven 1990, 227ff; Schillebeeckx, Mensen als verhaal van God, 49; J. Fuchs, Existe-t-il une moral chrétienne?, Gembloux 1973, 14.

Gelovigen kennen een soort motivatie en engagement die de niet- gelovigen nu eenmaal niet kennen. In het christendom staat immers de plicht tot grenzeloze naastenliefde centraal.

Deze door God geïnspireerde liefde is volgens veel gelovigen ‘meer’ dan wat de moraal van ons vraagt. Jezus heeft gezegd dat indien uw gerechtigheid niet meer is dan die van de heidenen, gij niet tot het Rijk Gods kunt behoren. Dat ‘meer’ dat God van mensen vraagt, is van de orde van de agapè, de excessieve naastenliefde die geen voltooiing kent.

P. Moyaert, De mateloosheid van het christendom. Over de naastenliefde, betekenisincamatie en mystieke liefde, Nijmegen 1998; Burggraeve, Ethiek en passie; A. Vergote, Moderniteit en christendom: Een gesprek in vrijheid en respect, Tielt 1999, 89.

Volgens Adams is dat ‘meer’ – het supererogatieve, beyond the call of duty – wel moreel wenselijk, maar geen morele, goddelijke verplichting. Hij maakt dan ook een onderscheid tussen Gods gebod en Gods wil. De moraal is datgene wat God gebiedt,het supererogatieve wat God wil.

Adams, Finite and Infinite Goods, 260-1.

Vijanden beminnen, onvoorwaardelijk vergeven, de andere wang aanbieden: het zijn geen ethische geboden, maar ‘daden van liefde’

Vgl. S. Kierkegaard, Daden van liefde, Leuven 1993 (Kopenhagen 1847).

die de ethiek te boven gaan en de ethische wet overschrijden. De naastenliefde waartoe God ons uitnodigt, is mateloos en laat zich niet door de ethiek beteugelen.

2.4. Epistemologische afhankelijkheid

De logische onafhankelijkheid van de moraal sluit ook niet noodzakelijk uit dat godsdienst een epistemologische rol spelen. Dat een handeling goed of slecht is, hoeft dan op zich niets met God en zijn openbaring te maken te hebben, wel dat we wetendat die handeling goed of slecht is.

De epistemologische afhankelijkheidsthese heeft een sterke en een zwakke variant. Volgens de sterke versie is de tussenkomst van God noodzakelijk voor de morele kennis. Mensen hebben met hun eindige vermogens hulp nodig van buitenaf om hen het morele aan te wijzen. Klassieke hulpbronnen zijn de schrift, de clerici, de geloofstraditie en de (natuurlijke) openbaring. Christenen beschouwen in het bijzonder het concrete leven van Jezus Christus als een onmisbaar voorbeeld om de moraal op het spoor te komen.

Vgl. Frigato, Leven in Christus, deel 2.

Volgens de zwakkere these kunnen godsdienst en openbaring wel tot morele inzichten , maar zijn het niet noodzakelijk de enige toegangswegen. Volgens Thomas van Aquino bijvoorbeeld kunnen zowel het geloof en de openbaring als de rede tot kennis van de natuurwetten leiden, maar dit betekent nog niet dat we met de rede evenveel en een even diep inzicht zullen verwerven. Men moet het geloof beschouwen als een aanvulling boven op het inzicht dat ook via de rede worden verworven.

De these van de epistemologische afhankelijkheid worden gecombineerd met de inzichten van de matrixtheorie en de logische onafhankelijk- heidsthese. Frankena wijst terecht op de mogelijkheid van volgende situatie

Frankena, Is Morality Logically Dependent on Religion?, 26.

: stel dat (bepaalde) morele principes enkel door de goddelijke openbaring kenbaar zouden zijn, dan nog zou dit niet noodzakelijk betekenen dat de moraal logisch afhankelijk is van religie. Schüller maakt in dat verband het onderscheid tussen de genesis ofknowledge of moral imperativesen the truth-value (validity) of moral insight,

B. Schüller, ‘The Debate on the Specific Character of a Christian Ethics: Some Remarks’, in C.E. Curran & R.A. McCormick (red.), The Distinctiveness of Christian Ethics, New York 1980, 207-233.

De moraal autonoom zijn op het vlak van haar waarheidswaarde, maar afhankelijk zijn van religie op epistemologisch of historisch vlak.

Zo worden aangenomen dat religieuze leermeesters ons in contact hebben gebracht met de morele waarheden, maar als we eenmaal ons die waarheden hebben eigengemaakt, kunnen we zonder godsdienst verder. Volgens de standaardvisie waartegen Pojman reageert, zijn godsdienst en openbaring als Wittgensteiniaanse ladders die we nodig hebben om boven te geraken, maar eenmaal boven achter ons omver kunnen gooien.

Pojman, ‘Ethics: Religious and Secular’.

De openbaring en de heilige teksten hebben dan hoogstens een noodzakelijk historisch epistemologische en pedagogische functie die overbodig wordt wanneer volledige morele kennis is bereikt.

Dit standpunt wordt verwoord door G.E. Lessing, Die Erziehung des Menschengeschlechts, 1780. Ned vert.: De opvoeding van de mensheid, ingeleid, vertaald en geannoteerd door J. Spema Weiland, Baam 1979.

In zijn De bijbel geeft te denken neemt Burggraeve een tussenpositie in. De bijbel en de goddelijke openbaring bevatten ‘volstrekt originele en onherleidbare inzichten, die via een filosofische toeleg algemeen toegankelijk kunnen worden voor de menselijke geest’.

Burggraeve, De bijbel, 31.

De openbaring moet dus niet op fideïstische gronden worden aanvaard, want mensen kunnen ze op een intellectuele, inhoudelijke en reflexieve manier toe-eigenen. De openbaring is echter niet overbodig omdat ze een uiting is van een oorspronkelijk en onherleidbaar gebeuren dat de mens toegang biedt tot inzichten die ze niet zelf zouden vinden, maar die wel herkenbaar en denkbaar zijn.

De sterke epistemologische afhankelijkheidsthese – dat godsdienst en openbaring de enige wegen zouden zijn die ons kennis geven van de moraal – kent niet veel aanhangers meer. Velen volgen Thomas en stellen dat morele kennis voor iedereen toegankelijk is via de rede en de algemene openbaring. Godsdienst een belangrijk middel zijn om de moraal te ontdekken, maar dit sluit de mogelijkheden van de rede hieromtrent niet uit. Dit thomisme wordt onder meer door Auer, Schüller, Fuchs, Kuitert en Schillebeeckx verdedigd, maar het heeft ook de officiële calvinistische en katholieke theologische traditie diepgaand beïnvloed. Geloof, openbaring en rede gaan er ‘hand in hand’ en kunnen elkaar wederzijds ‘verlichten’, ook wat de moraal betreft.

Vgl. T.P. Rausch, Reconciling Faith and Reason, Collegeville Minn. 2000; J. Mahoney, The Making of Moral Theology: A Study of the Roman Catholic Tradition, Oxford 1987.

Enkel bepaalde conservatieve en fundamentalistische strekkingen zoals mormonen, sommige evangelische christenen en bepaalde strekkingen binnen de Islam verwerpen de mogelijkheden van de rede inzake moraal.

2.5. Genetische afhankelijkheid

Gelovigen kunnen er tot slot op wijzen dat de moraal en de moraalfilosofie noodzakelijk afhankelijk zijn van God omdat God alles, inclusief de mens als moreel wezen en inclusief het moreel goede, heeft geschapen. Zonder God zouden we überhaupt nooit over moraal of het goede kunnen spreken.

Vgl. Gustafson, Can Ethics be Christian?, 170-171.

Zo stelt Baumgarten in zijn Initia philosophia practicae primae (1760, §100) dat God de wetgever en auteur is van alle natuurlijke verplichtingen, omdat Hij de auteur is van de hele wereld.

Deze scheppings- en afhankelijkheidsgedachte staat inderdaad centraal in de opvatting van veel gelovigen. Het feit dat God alles geschapen heeft, sluit echter niet uit dat mensen autonoom de werkelijkheid kunnen bestuderen, inclusief het morele.

Frankena, Is Morality Logically Dependent on Religion?, 26; J. Berg, ‘How Could Ethics Depend on Religion?’, in P. Singer (red.), A Companion to Ethics, Oxford 1991, 525-533, bijz. 525.

Genetische afhankelijkheid hand in hand gaan met epistemologische onafhankelijkheid. Het feit dat God de boom geschapen heeft, weerhoudt er ons niet van de boom op autonome manier te bestuderen in de biologie. Hetzelfde geldt voor andere vakdomeinen. Of: zoals mensen een gedicht kunnen waarderen en bestuderen zonder de auteur te kennen, zo kunnen ze ook de moraal kennen zonder enige notie te hebben van de ware auteur ervan.

Vgl. R. Audi, Religious Commitment and Secular Reason, New York 2000, 139.

God als schepper is dan de noodzakelijke voorwaarde opdat moraal bestaan, maar we hebben God niet nodig om de moraal te kennen en te bestuderen. Kuitert spreekt in navolging van Thomas van Aquino van de moraal als onderdeel van het ‘natuurlijke licht’.

H.M. Kuitert, Het algemeen betwijfeld christelijk geloof: Een herziening, Baam 1992, 270.

Thomas heeft er immers op gewezen dat zowel de moraal als de rede door God geschapen zijn, maar ook dat mensen op basis van die natuurlijke rede autonoom de natuurwetten op het spoor kunnen komen.

Summa Theologiae, I-II, q. 19; q. . 4.

De kritiek dat religieuze moraal slechts met gehoorzaamheid te maken heeft, slaat de bal dus mis. Een vorm van epistemologische onafhankelijkheid was al vervat in het natuurwetsdenken in de middeleeuwen en werd expliciet bevestigd door Grotius (cf. suprd). Lang voor Kant bestond bij Thomas al de kern van de morele wet in de oproep ‘handel redelijk’.

Vgl. R.A. Te Velde, ‘Gehoorzaamheid als religieuze deugd. Over ethiek en religie n.a.v. Thomas van Aquino’, in idem (red.), Doen wat God wil: zegen of ramp? Over ethiek en religie in het licht van Abrahams offer, Budel 2003, 138-159, bijz. 147-148; A. Donagan, ‘Common Morality and Kant’s Enlightenment Project’, in G. Outka & J.P. Reeder (red.), Prospects for a Common Morality, Princeton 1993, 5372, bijz. 58.

Volledig in de thomistische lijn schrijft de Duits-Nederlandse theoloog Karl-Wilhelm Merks dat gehoorzaamheid aan de wil van God (heteronomie) geen moraal kan zijn, ook niet volgens het geloof. ‘De bijbel zelf en de christelijke traditie, evenzeer als het systematisch doordenken van wat eigenlijk moraal betekent, rechtvaardigen de stelling dat we terecht vanuit ons weten van goed en kwaad, vanuit ons ge-weten concluderen naar de wil van God.’

K.-W. Merks, ‘Menselijke eigen verantwoordelijkheid als wil van God: Over gehoorzaamheid en moraal’, in R.A te Velde (red.), Doen wat God wil, 78-94, bijz. 91.

Theologen kunnen ook op de mogelijkheid wijzen dat morele overtuigingen ontologisch overeenkomen met de wil van God, maar dat alleen gelovigen dit (h)erkennen.

R.M. Adams, ‘A Modified Divine Command Theory of Ethical Wrongness’, in P. Helm (red.), Divine Commands, 83-108, bijz. 107.

Vergelijk het met een gesprek over water tussen een chemicus en iemand die onkundig is inzake chemie. In beide gevallen gaat het over H2O, maar alleen de chemicus weet dit. Op het vlak van moraal is de gelovige als de chemicus: hij kan met onwetenden (atheïsten) over moraal spreken, ook al weet de atheïst niet dat moraal eigenlijk de wil van God is. In dit geval kan moraal wel onafhankelijk van religie bestaan in de hoofden van bijvoorbeeld atheïsten, terwijl ze in werkelijkheid niet onafhankelijk is, maar er precies ontologisch mee samenvalt. Moraal is dan in principe onmogelijk zonder God, maar ze is mogelijk zonder de kennis van God. Gods geboden zijn relevant voor de moraal, maar dat impliceert niet dat er geen morele kennis mogelijk is zonder de kennis van Gods geboden.

Zie P. Rooney, Divine Command Morality, Avebury 1996, 11; Quinn, Divine commands, 43-45.

Een gelijksoortig standpunt is terug te vinden bij de Nederlandse theoloog en ethicus Ton van den Beid.

A. van den Beid, ‘Wat heeft God met de moraal te maken? De goddelijke gebodstheorie van morele verplichting’, Bijdragen: International Journal for Philosophy and Theology 58 (1997) 362-380.

Als een van de weinigen in het Nederlandse taalgebied die nog een goddelijke gebodstheorie verdedigt, stelt hij dat er een logische equivalentie bestaat tussen de moraal die van God afkomstig is en die via openbaring of gebed kan worden gekend, en de moraal die mensen zelfstandig kunnen ontdekken via het verstand of de morele intuïtie. De concepten ‘moreel juist’ en ‘Gods wil’ zijn van elkaar te onderscheiden maar impliceren elkaar wel. Ongelovigen zouden dus op een epistemisch andere manier tot dezelfde morele inhoud kunnen komen als zij die rechtstreeks toegang hebben tot de verplichtingen die van God afkomstig zijn.

3. Potentiële conflicten tussen autonome moraal en Gods wil

Wie de goddelijke gebodstheorie verwerpt en het opneemt voor de autonomie

van de moraal, kan een conceptueel onderscheid maken tussen wat God wil/eist en wat de moraal van ons vraagt. De vraag die zich dan laat stellen is of religieuze verplichtingen in conflict kunnen komen met morele verplichtingen.

3.1. Compatibiliteitstheorieën

Volgens de compatibiliteitstheorieën Gods wil niet in conflict komen met de moraal. Deze compatibiliteit worden beargumenteerd vanuit de idee dat de autonome moraal Gods wil en dus Gods almacht beperkt. God is volgens deze opvatting zelf gebonden aan de moraal die autonoom boven Hem staat en Hem dicteert wat mag en wat niet mag. De idee dat God zich door iets dat onafhankelijk van en buiten Hem bestaat, laat normeren, botst echter met het klassieke Godsbeeld dat God als een vrij en almachtig wezen voorstelt.

Wie wel vasthoudt aan de almacht van God, zal moeten erkennen dat er – in principe – conflicten kunnen ontstaan tussen Gods wil en de autonome morele standaarden. Volgens Nelson Pike komt de moraal echter niet in conflict met wat God wil omdat het in essentie om een goede God gaat. Als de almachtige God toch zou zondigen, handelt hij tegen zijn eigen natuur in en is Hij de naam God niet waardig. God kan dus wel voor het slechte kiezen, maar hij zal dat nooit doen. God is immers een liefhebbende God die enkel het goede wil, ook al kan Hij strikt genomen anders handelen.

N. Pike, ‘Omnipotence and God’s Ability to Sin’, American Philosophical Quarterly 6 (1969) 208-216.

Ook Robert Merrihew Adams verdedigt in zijn a modified divine command theory de stelling dat het logisch niet is uitgesloten dat God cruelty for its own sake beveelt. Indien dit toch het geval zou zijn, dan zou het niet verkeerd zijn om God niet te gehoorzamen. Adams vertrouwt er echter op dat de joods- christelijke God wezenlijk een liefhebbende God is, waarvan het ondenkbaar is dat Hij gruwelijkheden zou bevelen.

Zie ook Ph. Quinn, ‘Divine Command Theory’, in H. LaFollette (red.), The Blackwell Guide tot Ethical Theory, Cambridge, Mass. 2000, 53-73; R.W. Burch, ‘Objective Values and the Divine Command Theory’, The New Scholasticism, 54 (1980), 279-304; E. Wierenga, ‘A Defensible Divine Command Theory’, Nous 17 (1983), 387-407.

Geloven betekent immers niet alleen geloven dat God bestaat, maar ook vertrouwen op zijn liefde voor de mens. Mocht blijken dat de vooronderstelling van een liefhebbende God vals is dan zouden onze (of alvast Adams) morele concepten simply ‘break down

Adams, ‘A Modified Divine Command Theory’; idem, Finite and Infinite Goods, hfst. 12.

De goddelijke gebodstheorie van Adams laat dus toe dat er onafhankelijke morele standaarden bestaan, alleen gaat hij er vanuit dat Gods wil de facto met het morele samenvalt.

Om Gods almacht én de autonomie van de moraal te redden maakt Richard Swinburne een onderscheid tussen ‘necessary’ en ‘contingent moral truths’.

R.G. Swinbume, ‘Duty and the Will of God’, Canadian Journal of Philosophy, 4 (1974), 213-227 (herd, in P. Helm [red.], Divine Commands, 120-134); R.G. Swinbume, The Coherence of Theism, Oxford 1977, hfst. 11. Voor een opvatting die heel nauw aansluit bij de uitgangspunten van Swinbume, maar diens visie verder verfijnt: T.J. Mawson, ‘God’s Creation of Morality’, in Religious Studies 38 (2002), 1-25.

De noodzakelijke morele waarheden zijn logisch analytische waarheden die autonoom bestaan, los van de wil van God. De contingente morele waarheden echter ontlenen hun waarheid aan het feit dat ze het product zijn van Gods wil. De noodzakelijke morele waarheden zijn voor hun geldigheid niet afhankelijk van de wil van God, maar ze beperken volgens Swinbume ook Gods almacht niet. Het is immers geen beperking van God dat Hij geen logisch onmogelijke dingen kan. Zoals God geen vierkante cirkels of gehuwde vrijgezellen kan maken, zo kunnen er ook noodzakelijke morele waarheden zijn waaraan God zich moet houden. Als voorbeeld van noodzakelijke morele waarheden geeft Swinbume de algemene principes dat mensen hun beloften moeten nakomen, hun schulden moeten betalen, geen onschuldi- gen mogen straffen, voor hun kinderen moeten zorgen en niet mogen liegen. Ook God moet zich omwille van de logische consistentie aan deze prima facie verplichtingen houden, en dus kunnen Gods wil en de noodzakelijke moraal niet met elkaar in conflict komen.

Nog een andere manier om de compatibiliteitstheorie staande te houden, bestaat erin te erkennen dat de goddelijke richtlijnen altijd moreel wenselijk zijn, maar dat onze rede en morele intuïtie ons op het verkeerde spoor zetten of dat wij mensen te kortzichtig zijn om dat in te zien. Zo kan God het kwade (in onze ogen) willen, in functie van een groter en autonoom goed. Ook Jezus moest worden gekruisigd om de mensheid te redden. Het conflict tussen moraal en openbaring is dan slechts een schijnconflict, veroorzaakt door onze menselijke beperktheid en eindigheid. Deze optie brengt echter elke vorm van moraalfilosofie in diskrediet, alleen de theologie en God kunnen ons dan nog redden.

3.2. Conflicttheorieën

De compatibiliteitstheorie is echter problematisch. Wie de bijbel openslaat of de geschiedenis van de geloofsleer onderzoekt, botst al snel op ‘goddelijke richtlijnen’ die indruisen tegen de ‘menselijke moraal’.

Vgl. R.J. Hoffmann & G.A. Lame (red.), Biblical versus Secular Ethics: The Conflict, Buffalo 1988.

Verschillende gods- dienstig-morele opvattingen zijn juist in het licht van de menselijke redelijkheid en ervaring bijgestuurd. John Noonan verwijst naar de ondertussen gewijzigde katholieke opvattingen inzake de opbrengst van leningen, de onverbreekbaarheid van het huwelijk, de toelaatbaarheid van slavernij en het ombrengen van ketters.

J.T. Noonan, ‘Development in Moral Doctrine’, Theological Studies 54 (1993), 662-678, bijz. 669.

In de genoemde voorbeelden worden de oorspronkelijke ‘goddelijke richtlijnen’ door de menselijke morele intuïtie en redelijkheid gecorrigeerd zodat geloof en moraal terug compatibel met elkaar zouden zijn.

Sommige gelovigen sluiten een conflict tussen het goede en de wil van God niet uit. Kuitert bijvoorbeeld erkent dat Gods schepping ‘dubbelzinnig’ is: het bevat kwaad, bitterheid en gruwelijkheid zonder weerga dat niet op het menselijk conto staat, en gelovigen kunnen niet anders dan toegeven dat het van God afkomstig is. Het behoort volgens Kuitert tot de vrijheid en zelfstandigheid van de mens om dat ook tegenover de Allerhoogste te mogen uitspreken. We moeten dan ook af van de idee dat er geen kwaad kan/mag zijn dat van Gods kant komt.

Kuitert, Het algemeen betwijfeld, 74-75, 100w.

Kuitert heeft het in de eerste plaats over het zogenaamde ‘ontische kwaad’; het kwaad dat zich in de wereld afspeelt buiten de verantwoordelijkheid van de mens om: natuurrampen, menselijke eindigheid, ziekte, etc. Ook wat de moraal betreft en de menselijke verantwoordelijkheid is godsdienst echter dikwijls dubbelzinnig. Moraaltheologen die vertrekken van bijbelteksten worden voortdurend met dit probleem geconfronteerd.

Vgl. Burggraeve, De bijbel-, F. De Lange, ‘Bijbel en ethiek: Gebruik en misbruik van bijbelse teksten in de moraal’, in E. Eynikel ea. (red.), Internationaal commentaar op de bijbel, Kampen 2001, 320-330; G. Jones, ‘The Authority of Scripture and Christian Ethics’, in R. Gill (red.), The Cambridge Companion to Christian Ethics, Cambridge 2001, 16-28.

Kuitert schrijft: ‘als we alles zouden doen wat in de bijbel als gebod van God wordt overgeleverd, zouden we vandaag slechte mensen zijn met weerzinwekkende daden’.

Kuitert, Het algemeen betwijfeld, 267.

In de bijbel zijn immers verschillende richtlijnen te vinden die botsen met onze menselijke morele intuïties. Dan dringt zich de vraag op: wat krijgt de voorrang: de richtlijn van God of de autonome moraal?

Voor atheïsten is de afweging eenvoudig: gezien de wil van God een inbeelding is, moet de moraal voorrang krijgen.

J. Rachels, ‘God and Human Attitudes’, Religious Studies 1 (1971), 325-337; Rachels, ‘God and Moral Autonomy’; Nowell-Smith, ‘Morality: religious and secular’, 97; E. Vermeersch, ‘Kort vertoog over de God van het Christendom’, in E. Vermeersch, Van Antigone tot Dolly: 40 jaar kritisch denken, Antwerpen 1997, 105-128.

Voor gelovigen ligt de zaak moeilijker: kan men zomaar aan de openbaring twijfelen? Graag verwijst men dan naar de particulariteit, historiciteit en contingentie van de openbaring. We kunnen de openbaring niet kennen zonder historische bemiddeling en omdat we nooit rechtstreeks toegang hebben tot de openbaring is hermeneutiek noodzakelijk.

Zowel in zijn Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft (1793) als in zijn Der Streit der Fakultäten(1798) stelt Kant voor om in geval van conflict tussen een morele eis en de openbaring de moraal de voorrang te geven omdat we de categorische imperatief met grotere zekerheid kennen dan de openbaring. Deze laatste kennen we immers slechts via historische documenten, via mensen en hun interpretaties van de openbaringsgeschiedenis. Zelfs als we de indruk hebben rechtstreeks met God in contact te staan, vertrouwen we maar beter op onze morele rationaliteit dan op de openbaring die steeds een vorm van contingentie en onzekerheid in zich draagt.

Kant, Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft, Immanuel Kants gesammelte Schriften VI, Berlin 1902, 1-202, bijz. 87 en 186w.; Kant, Der Streit der Fakultäten, Immanuel Kants gesammelte Schriften VII, Berlin 1902, 63. Naar aanleiding van het bevel van God om Isaak te öfteren (Gen. 22) had Abraham volgens Kant moeten antwoorden: ‘Dat ik mijn goede zoon niet mag doden, dat is volstrekt zeker, dat jij echter, die me verschijnt, God zou zijn, daar ben ik helemaal niet zeker van, en ik kan het ook niet worden, zelfs als uw stem uit de zichtbare hemel zou klinken.’ (Kant, Der Streit, 63, vert. D. Loose)

Als we niet op de openbaring kunnen vertrouwen, kunnen we volgens Kant en vele anderen de openbaring maar beter zo interpreteren dat ze in overeenstemming is met de moraal waar we zeker van zijn. Burggraeve doet in zijn Bijbel geeft te denken(1991) een interessante poging om de bijbelteksten te interpreteren overeenkomstig de autonome moraal. Als de Bijbel onmenselijke dingen zou vragen, dan moet daaraan een hermeneutische mouw worden gepast. Onder het motto niets menselijks is het christendom vreemd, wordt de christelijke boodschap zoveel mogelijk in overeenstemming gebracht met de autonome moraal. Dat blijkt bijvoorbeeld uit de ‘gehumaniseerde’ interpretatie van de radicale vergevingseis die in het Nieuwe Testament is terug te vinden en uit zijn herwaardering en interpretatie van de ver- geldingswet ‘oog om oog’. Hij biedt ook een zeer menselijke kijk op het lijden, naastenliefde en onze verantwoordelijkheid voor het milieu. Zijn visie is duidelijk joods-christelijk geïnspireerd, maar inhoudelijk heeft het humanistisch menselijke het laatste woord.

Dit is het consequente gevolg van het uitgangspunt van waaruit het boek is geschreven, nl. op zoek gaan op welke manier de bijbelteksten iets over de menseüjke moraal zeggen. In Ethiek en passie neemt Burggraeve een ander uitgangspunt: hij gaat op zoek naar de eigenheid van de christelijke moraal. Het accent ligt meer op de radicaliteit en het paradoxaal extravagante van het christelijke engagement en de christelijke üefde. Het punt blijft wel overeind dat de (radicale) christelijke moraal niet tegen een minimaal menseüjke normativiteit kan indruisen. De evangelische liefde houdt precies de oproep in om die normativiteit en natuuriijke liefde te overschrijden en méér te doen dan het gezond (moreel) verstand billijk en redeüjk vindt. Dit doet denken aan Kierkegaard (Daden van liefde, 36) die schrijft dat bijvoorbeeld het gebod om de vijand lief te hebben en te vergeven nog voor de ander tot inkeer is gekomen niet in het menselijk verstand noch in het mensenhart spontaan kunnen opkomen. De tussenkomst van God is hier noodza- keüjk.

Het gevaar bestaat dat op die manier Gods woord naar onze menselijke hand wordt gezet, en het is nog maar de vraag of een godsdienst dit toelaat.

Het is in tegenspraak met het wezen van een godsdienst dat wij God zouden maken zoals wij hem willen. Wie zijn wij, mensen, trouwens om aan de richtlijnen van God te sleutelen? Hoe weten mensen wat God al dan niet gewild heeft, wie heeft de pretentie en de autoriteit om de openbaring van God op de juiste manier te interpreteren? Bovendien: op grond waarvan beslist men om richtlijn A te interpreteren, maar richtlijn B letterlijk te nemen? Is ‘ons moreel aanvoelen’ geen al te arbitrair criterium om ‘geloofspunten’ al dan niet in vraag te stellen?

Een andere optie is dat men aanneemt dat de wil van God niet altijd moreel is. Men kan dan opteren om op morele gronden tegen Gods wil in te handelen, maar is het wel gepermitteerd om te twijfelen aan de wil van God, ook al is die twijfel ingegeven op basis van morele gronden? Zodra mensen zich de vraag stellen waarom ze God onvoorwaardelijk zouden gehoorzamen of waarom ze God zouden moeten liefhebben, verliest de term ‘God’ aan betekenis. De betekenis van het woord ‘God’ impliceert immers precies dat men een oneindig vertrouwen in Hem heeft. Camus schreef het al in zijn L ’Homme révolté(1951): ‘als mensen God aan een moreel oordeel onderwerpen, doden ze Hem in Zijn eigen hart.’

Sommige gelovigen zien zich dan ook genoodzaakt toe te geven dat de strijd tussen religieuze en morele verplichtingen in het voordeel van de religie moet worden beslecht. De godsdienst laat niet zomaar toe de verplichtingen die van God komen tussen haakjes te zetten.

D.Z. Phillips, ‘God and Ought’, in P. Helm (red.), Divine Commands, 175-180, bijz. 178-180.

Philip Quinn argumenteert dat de optie om een handeling te stellen die tegen ons moreel aanvoelen indruist, maar in overeenstemming is met Gods wil, niet noodzakelijk een irrationele optie is.

Quinn, Divine Commands, 1-22; Ph. L. Quinn, ‘Moral Obligation, Religious Demand, and Practical Conflict’, in R. Audi & W.J. Wainwright (red.), Rationality, Religious Belief, and Moral Commitment, Ithaca NY 1986,195-212.

Gelovigen kunnen soms wel degelijk goede (religieuze) redenen hebben om God tegen het eigen (beperkt) moreel inzicht in te gehoorzamen. Quinn ontkent niet dat er een moreel risico aan verbonden, want stel dat de goddelijke openbaring verkeerd wordt begrepen… Daartegenover stelt Quinn (versus Kant) dat wie op het eigen moreel inzicht vertrouwt, evenzeer een moreel risico loopt, want stel dat Gods bevel wel degelijk het juiste is. Dit dilemma is voor gelovigen onoplosbaar, alleen moeten we beseffen dat als men opteert om zich op een fideïstische wijze aan de godsdienstige moraal over te leveren, de moraalfilosofie maar beter kan inpakken en wegwezen.

Kierkegaard besefte dit op zijn eigen manier. Voor hem zijn moraal en religie twee aparte domeinen en in geval van conflict moet de religieuze plicht zwaarder wegen dan de morele plicht.

S. Kierkegaard, Vrees en beven, Baam 1983 (Kopenhagen 1843), 62-92.

De ontstellende paradox van het geloof bestaat er volgens Kierkegaard in ‘dat er een absolute plicht tegenover God bestaat’ die het ethische kan degraderen tot het relatieve. ‘De absolute plicht kan met zich meebrengen dat men iets doet wat de ethica verbiedt.’ De grenzen van het ethische moeten soms worden overschreden en de moraal kan worden ‘opgeschort’. Kierkegaard is dus geen vertegenwoordiger van de divine command theory. Het morele is niet wat God beveelt, maar heeft een eigenstandige logica en zijnsgrond. Kierkegaard gelooft niet dat bij het wegvallen van God er geen moraal meer bestaat. Kierkegaard stelt wel dat het mogelijk is dat de moraal en de wil van God in conflict komen en dat de goddelijke bevelen en religieuze verplichtingen in dat geval de overhand moeten halen. Volgens Kierkegaard immers bestaat er ofwel een absolute plicht tegenover God, ofwel heeft er nooit geloof bestaan.

De voorrang van de religie op de moraal is voor moraaltheologen en -filosofen moeilijk te slikken, maar ze is wel het gevolg van een consequente the- istische positie. Niet de praktische rede of de menselijke mores zijn de ultieme richtlijnen voor het handelen van gelovigen, maar de wil en de ver- en geboden van God. Abraham moest inderdaad zijn zoon offeren, wilde hij zijn God niet in twijfel trekken. Iemand die zich door God geroepen weet om het evangelie te verkondigen moet have en goed verlaten om hieraan tegemoet te komen. Gustafson stelt dat het probleem zich voordoet omdat de christelijke traditie al teveel is opgeschoven van een God-centered naar een man-centered perspectief. Vanuit de theocentrische houding is de morele vraag niet ‘Welke handelingen dragen bij tot het welzijn van individuen of gemeenschappen?’ maar ‘Hoe wil God ons en wat wil Hij dat we doen?’

J.M. Gustafson, Theology and Ethics, Oxford 1981, 327; J.M. Gustafson, Ethics from a Theocentric Perspective, Chicago en London 1984, lw.

Dat Gods wil indruist tegen ons moreel aanvoelen of tegen onze morele theorieën, mag geen reden zijn om aan Gods wil te twijfelen. De zin van ons bestaan en ons handelen is voor gelovigen immers niet de mens, maar God.

4. Conclusie

De standaardvisie op de autonomie van de moraal sluit niet uit dat godsdienst toch nog een rol speelt op het vlak van de moraal. Zo moet men uitmaken of de openbaring al dan niet een noodzakelijke epistemologische rol speelt en in hoeverre godsdienstige overtuigingen voor extra motivering kunnen zorgen. Om het bijzonder verplichtend karakter van de moraal te behouden is de idee van God als wetgever of wethouder zelfs vrij essentieel.

Wie de autonomie van de moraal erkent, worden geconfronteerd met een botsing tussen morele en religieuze verplichtingen. We hebben de com- patibiliteitstheorie verworpen omdat uit de (openbarings)geschiedenis blijkt dat we niet op voorhand kunnen uitsluiten dat de wil van God botst met de autonome moraal. Bij zo’n botsing laat het wezen van een godsdienst echter moeilijk toe dat de goddelijke ge- of verboden op een menselijke manier worden geïnterpreteerd. Gelovigen zijn niet gemachtigd God naar hun humane hand te zetten. Voor zover gelovigen niet te kiezen hebben tussen de men- senmoraal en de wil van God, moet men erkennen dat de wil van God boven de moraal geldt. Dit impliceert dat God – of men een goddelijke gebodstheorie aanvaardt of een autonome moraal – sowieso nog relevant is voor ons handelen. Voor gelovigen is handelen ‘alsof er geen God bestaat’ eigenlijk een contradictie. Deze conclusie wordt door veel theologen niet meer onderkend en daagt ongetwijfeld uit tot hernieuwde reflectie.

Wellicht ook interessant

Nieuwe boeken