Menu

Basis

Maria-op-de-Keins

Pagane associaties bij een christelijk heiligdom

Het perspectief van een ‘plattelandsdominee’

Het Westfriese plattelandsstadje Schagen, met ongeveer 19.000 inwoners, ligt in het hart van de Noordkop van Noord-Holland. Sinds 2018 ben ik in dit stadje werkzaam als predikant van de Protestantse Gemeente. Toen ik nog maar net in Schagen woonde, werd ik gewezen op het plaatselijke fenomeen van Maria-op-de-Keins. Zij vormt het onderwerp van deze verkennende bijdrage. De keuze voor juist dit onderwerp laat zich verklaren vanuit mijn persoonlijke interesse voor numineuze ruimte. In vergelijking met een meer cognitieve benadering van het geloof, biedt zo’n plek de mogelijkheid om ‘het heilige’ ruimtelijk te ondergaan. Wie een bezoek brengt aan de Mariakapel op de Keins, zou daar iets van kunnen ervaren.

Eerst geef ik een beschrijving van de huidige situatie van de kapel en met name de hedendaagse godsdienstige praktijk. Daarop volgt een blik op het verleden: een beschrijving van de funderingslegende en van de omgang met deze plek vanaf de zestiende eeuw. Daarna geef ik een evaluatie met aandacht voor de mogelijke doorwerking van voorchristelijke (pagane)[1] invloeden. Tenslotte stel ik de vraag of Maria-op-de-Keins mogelijk ook al voor de komst van het christendom een plaats van verering was. Ik sluit af met enige voorlopige conclusies en een meer algemene reflectie in relatie tot de literatuur over de kerstening en de betekenis daarvan voor de theologie.

Maria-op-de-Keins

Ten noorden van Schagen, nog geen kilometer voorbij de rand van de bebouwing, ligt het dorpje De Keins, een gehucht van niet meer dan tien huizen.[2] Het ligt pal achter de Westfriese Omringdijk. Sinds de inpoldering van de Zijpe en de Wieringermeer heeft deze dijk geen functie meer.[3] Hij leeft nu voort als monument dat herinnert aan de eeuwenlange strijd tegen het zeewater in Noord-Holland. Het Keinsmerwiel, een klein rond meer even verderop, is zo’n typerend restant van een dijkdoorbraak (1248) en laat zien dat het gevaar van overstroming nooit ver weg was.

Wie vanaf de dijk de Keins inloopt, ziet direct aan de rechterzijde de Mariakapel.[4] Het is een klein, sober, bakstenen huisje dat in 1956 gebouwd en ingewijd is. De achterliggende gedachte om hier een uit het verleden bekende bedevaartsplaats te rehabiliteren, bestond al langer en werd in 1954 vanwege het Maria-jaar door de bisschop van Haarlem goedgekeurd. In de kapel staat op een console centraal tegen de achtermuur een keramisch beeld van Maria-met-kind, dat speciaal is ontworpen voor deze ruimte. Een duplicaat staat in de Mariakapel van de Sint Christoforuskerk, de parochiekerk van Schagen, die ook de Mariakapel op de Keins beheert. Aan de linkerzijmuur bevinden zich twee gebrandschilderde ramen waarin de oude geschiedenis van Mariaop-de-Keins tot de kern is teruggebracht. Het ene raam toont Maria-Sterreder-Zee als boegbeeld van een schip en verwijst naar het houten beeld dat begin zestiende eeuw aanspoelde aan de andere kant van de dijk. Het andere raam toont drie pelgrims, waarvan één kreupel, die water putten en drinken. De afbeelding verwijst naar de veronderstelde wonderbaarlijke geneeskracht van de put naast de kapel. In de ruimte van de kapel staan verder een altaartafel met een koperen kruisbeeld, vele vazen bloemen op en naast de tafel, twee offerstandaards voor het branden van kaarsen en acht knielbanken.

Tot begin jaren tachtig van de vorige eeuw kwamen de gelovigen hier nog bij elkaar om de rozenkrans te bidden. En ook op heel kleine schaal was er iets van een bedevaart die ‘de omgang van Schagen’ werd genoemd. Tegenwoordig trekt de plek voornamelijk individuele geïnteresseerden uit de wijde omtrek. Hun aantal is aanzienlijk en nadert de duizend bezoekers per week.[5] Dat is drie tot vier keer zoveel als het aantal gelovigen dat de Sint Christoforuskerk (rkk) en de Grote Kerk (pkn), de twee grote kerken van Schagen, tezamen op een zondag aantrekken. Het betreft in eerste instantie katholieke gelovigen, maar ook protestanten en bezoekers, die over het algemeen niet meer kerkgaand zijn, en verder de nodige toeristen. De kapel voorziet dus heel duidelijk in een spirituele behoefte van de plaatselijke bevolking en van bezoekers van ver. Het blijkt een geschikte plaats voor kortstondige, individuele afzondering met ruimte voor gebed tot de heilige moeder. De vergelijking dient zich aan met het meer bekende ‘putje van Heiloo’. Daarover schrijft Ottie Thiers dat de aandacht in de loop van de twintigste eeuw steeds vaker kwam van particuliere bezoekers, minder van georganiseerde bedevaartgangers. ‘Zij zijn zeker niet allemaal katholiek, sommigen zijn niet eens gelovig. De kapel is opgenomen in een wandelroutenetwerk, ook toeristen komen binnen. Wat vinden zij? Natuur, cultuur, historie en “authenticiteit”, het moderne toverwoord.’[6]

Observaties bij een plaatselijk heiligdom

Een eerste indruk is dat de spirituele functie van een plaats als deze niet vaststaat, maar verandert in de loop van de tijd. De huidige praktijk van de Maria-cultus op de Keins verschilt van de middeleeuwse. Want het Mariabeeld is niet het oorspronkelijk beeld en het gebouw niet de oorspronkelijke kapel. Bedevaarten met collectieve processies vinden niet meer plaats. De devotie is nu zuiver individueel. En ook de geografische omgeving heeft zich drastisch gewijzigd. Er klotst geen zeewater meer dreigend aan de andere kant van de dijk. Toch gaat van de plek nog steeds aantrekkingskracht uit op de bezoeker. In dit artikel doe ik enige voorstellen over een mogelijke duiding daarvan. Daarbij sluit ik mij aan bij Albert van der Zeijden, die in zijn artikel over een vergelijkbare plek in het fysieke en spirituele landschap van Noord-Holland (de Albertusakker bij Egmond) heeft opgemerkt dat het accent in de omgang ermee zich in de afgelopen eeuw heeft verlegd: van een boven-lokale kerkelijke inkadering naar een omgang met het heilige waarin vooral het plaatselijk karakter en het plaatselijk geheugen worden geaccentueerd. Uiteraard sluit dat een religieuze invalshoek niet uit.[7]

Een eerste vraag is die naar de continuïteit of discontinuïteit van deze plek als bedevaartsoord. De bedevaart is strikt genomen alleen onderbroken geweest, eerst door toedoen van de Reformatie en daarna door toedoen van inzettende secularisatie. In beide gevallen bleef de plek niettemin bewaard in het collectieve geheugen van de plaatselijke bevolking. Wel is de herintroductie van een verering ter plekke een kerkelijk initiatief geweest, maar de traditieoverdracht kent daarnaast een sterk element van volksoverlevering.

Beide elementen zijn nadrukkelijk aanwezig. De oorspronkelijke devotie begon bij de vondst van een houten Mariabeeld door de bevolking en kreeg vervolgens een kerkelijke sanctie. De hedendaagse devotie verbindt zich met herinnering aan wat hier ‘ooit’ gebeurde. Die herinnering is lokaal, behoort aan de bevolking. Het is dan ook verleidelijk om deze kapel een voorouderlijke betekenis toe te schrijven: hier, op deze plek, hebben opeenvolgende generaties het heilige ontmoet. Deze verbinding met het plaatselijke collectieve geheugen, hedendaags en archaïsch tegelijk, geeft het houten Mariabeeld een betekenis die niet noodzakelijk religieus is. Mogelijk geldt hetzelfde voor de andere elementen: de kapel, de put, de dijk, enzovoorts. Dat sommige oorspronkelijke elementen zijn weggevallen is daarom ook geen belemmering om de bijzondere uitstraling van deze plek te voelen en te ervaren. Want de afwezigheid van wat hier ooit fysiek was kan de ervaring van de voortgang van de tijd en de generaties zelfs accentueren en intensiveren. Het is dan wel van essentieel belang dat een plek verbonden blijft met verhalen en dat die verhalen worden doorverteld.

De funderingslegende en de zestiende-eeuwse Maria-cultus

Het verhaal achter deze plek is de aanvankelijk mondeling en lokaal overgeleverde funderingslegende van Maria-op-de-Keins.[8] Na een hevige storm, zo wil deze legende, omstreeks 1510, spoelt ter hoogte van de Keins een houten Mariabeeld aan op de dijk. Het blijkt te gaan om het boegbeeld van een schip. Door de storm was het beeld vermoedelijk van de voorsteven afgebroken. Dijkwachters vinden het beeld. Zij ontdoen het van de kluwen zeewier en wassen het schoon in de nabijgelegen put aan de andere kant van de dijk. Vervolgens plaatsen zij het in een klein huisje op de dijk. Niet lang erna doen zich diverse mirakels voor. Mensen en dieren die van het putwater drinken, genezen wonderbaarlijk van hun kwalen.[9] Al gauw stromen uit de omgeving meer en meer gelovigen toe om te bidden tot Maria-op-de-Keins.

Het enige ooggetuigenverslag dat wij nog hebben, stamt uit 1580[10] Het is van een man die op zevenenzeventigjarige leeftijd voor de burgemeester en de schepenen van Schagen vertelt wat hij zich nog herinnert van dit gebeuren, dat dus zeventig jaar eerder plaatsvond op de Keins. Zijn verslag bevat allerlei treffende details. Zo vertelt hij dat de dijkwachters het geschrei van een kind hoorden. Dat bracht hen bij het houten beeld. Zij redden het kind eerst en brachten vervolgens het beeld naar de put om het daar schoon te wassen. Het houten beeld van Maria-met-kind wordt hier even ‘Maria-met-levend-schreiend-kind’. De feitelijke toedracht liet zich al in 1580 niet meer precies reconstrueren, maar dat het verhaal na zoveel jaren nog met zoveel gevoel verteld werd, zegt veel over de emotionele impact ervan. Een andere kleurrijke verklaring is dat zij de boegspriet van een galjoen zou zijn geweest, tijdens een zeegevecht door een kanonskogel afgeschoten en zo in het water beland. Het zou gaan om de Ariadne, een Portugees handelsschip dat vergaan was op het Vlie.

De oorsprong van het verhaal is lokaal, de plaatselijke context is dat ook. Het betreft ervaring ter plekke en het is kenmerkend dat een element van verbeelding weinig afdoet aan de aantrekkelijkheid ervan. Zo is een schipbreuk ten noorden van de Westfriese Zeedijk rond die tijd onwaarschijnlijk, omdat de Zijpe te ondiep was voor zeeschepen[11] Het verhaal is later verder ingekleurd, mogelijk in verband met de inspanningen in de zestiende eeuw om op deze plaats een regulier bedevaartcentrum in te richten.

Bij zo’n bedevaartcentrum hoort een mate van verkerkelijking. Het huisje op de dijk blijkt al gauw niet meer te voldoen. In opdracht van Joost en Josina van Borselen, heer en vrouwe van Schagen, èn Gerbrant Cornelisz., pastoor van de Sint Christophoruskerk, wordt een kapel gebouwd[12] De bouw wordt gefinancierd met offergeld. In 1519 is het af. Dan wordt ook de kerkelijke overheid op de hoogte gebracht van deze nieuwe Maria-cultus. Er volgt een onderzoek naar de mirakels die zich op de Keins hebben afgespeeld. Tenslotte geeft Johannes van Solms, deken van Friesland, officieel toestemming voor plaatselijke verering.[13] Kapelaans zullen viermaal per week de mis lezen, een jaarlijkse bedevaart wordt ingesteld. Hoogtepunt is de processie vanaf de Sint Christophoruskerk in het centrum van Schagen naar de kapel op de Keins. Het Heiligwegje, waarvan vandaag de dag niets meer over is dan een landpaadje langs de dijk, herinnert eraan.

In de sententies die na 1491 in vier Amsterdamse keurboeken werden opgetekend, komt de naam Keinse tweemaal voor als plaats van bestemming van een opgelegde bedevaart (in 1541 en 1543). Daaruit blijkt de naamsbekendheid in de zestiende eeuw. Ook het ter plekke verkrijgbare pelgrimsinsigne is een indicatie van de populariteit van Maria-op-de-Keins. Met de opkomst van het protestantisme wordt de situatie in Schagen grimmiger. Nog in 1570 ondergaat Sybrant Jansz, de Schager priester die tot het nieuwe geloof was overgegaan, zijn doodsvonnis in Den Haag. Twee jaar later komt de Sint Christophoruskerk in handen van de calvinisten[14] In 1586 laat de burgemeester van Schagen, Taets Gerryts, de kapel op de Keins neerhalen. Hij is gelieerd aan de Watergeuzen en een fel tegenstander van het roomskatholicisme. Het effect is averechts. De bezoekers blijven komen en verzamelen ter plekke aandenkens in de vorm van stukjes steen of hout van de ruïne of water uit de put. De plaatselijke overlevering werd overgeleverd van geslacht op geslacht, al wijst niets in de vroege negentiende eeuw nog op een functionerende Maria-cultus.[15]

In 1997 duikt het houten Mariabeeld plotseling weer op. Het maakt deel uit van een nalatenschap. De bezitter zou het beeld in 1930 al gevonden hebben in een sloot in de drooggevallen Wieringermeer vlakbij Schagen. Het beeld is in Utrecht nader onderzocht. Men vermoedt dat het beeld aan het eind van de vijftiende eeuw in het noorden van Nederland is vervaardigd. Op het beeld zijn zoutkristallen aangetroffen. Dat zou kunnen wijzen op het gebruik als boegbeeld. In de negentiende eeuw is het beeld overgeschilderd. Bovendien is het hoofdje van het Christuskind vervangen door een porseleinen exemplaar. Of het werkelijk om het authentieke beeld van Maria-op-de-Keins gaat, valt moeilijk vast te stellen. Het beeld heeft een museale bestemming gekregen en valt tegenwoordig te bewonderen in het Westfries Museum in Hoorn.[16]

Pagane kenmerken?

Het is opmerkelijk dat wij hier met een ‘afbeeldingsverschijning’ (ikonofanie) hebben te maken. Niet Maria zelf verschijnt aan een enkele gelovige[17] maar een afbeelding van Maria, een eikenhouten beeld. Niet de kerk neemt het initiatief, maar de bevolking, met een vrijmoedig gebruik van eigen fantasie. Het blijkt hier te gaan om een genre-stuk dat een eigen script, een eigen geografische ligging en een vrijmoedige receptie van de daarmee samenhangende geschiedenis weerspiegelt. Verhalen van beeldjes waarvan de vondst zelf miraculeus is en waaruit vervolgens ook nieuwe mirakels volgen, treffen wij in grote delen van Europa aan, maar ook in Midden- en Zuid-Amerika.[18] De herinnering krijgt een verankering in een plaatselijk aangewezen plek.

Voor de volksdevotie is het essentieel dat het Mariabeeld ‘gevonden’ wordt of ‘aangetroffen’. Want daarmee komt het bijzondere geschenkkarakter tot uitdrukking. Het komt van ‘buitenaf’. De soms fantastisch aandoende legenden er omheen accentueren dat het heilige voorwerp uit zichzelf ‘onverklaarbaar’ is en dus geschenk ‘van boven’. En toch is het tastbaar, toegankelijk, verweven met de plaatselijke geschiedenis. De vindplaats doet ertoe, al dan niet aangeduid als oorsprong van een legende of als cultusplaats. Het betreft doorgaans een boom (eik of linde[19] of een waterput. Hierbij kunnen pagane associaties een rol spelen, hetzij door rechtstreeks doorwerkend (en dan blijkbaar herinnerd) voorchristelijk gedachtegoed, hetzij door latere kennisname van die pagane achtergrond uit schriftelijke bron (edities van Tacitus vanaf de zestiende eeuw). Kelten hingen hun offers op in bomen, terwijl Germanen hun offers in het water van meren lieten wegzinken. De moderne archeologie gaf vanaf de late negentiende eeuw een impuls aan de belangstelling voor dit soort zaken, zeker wanneer het om interessante vondsten ging die gedaan werden in de omgeving van de eigen woonplaats.[20]

In Nederland werd veel moeite gedaan om in prehistorische waterputten bewaard gebleven houten materiaal als ‘beelden’ te duiden, zoals het houten plankje in de gestileerde vorm van een mens dat in een waterput uit circa 300 voor Christus werd gevonden in de buurt van Oss-Ussen. Een vergelijkbaar voorbeeld is het ruw bewerkte houten voorwerp dat in een zevende-eeuwse waterput in Heiloo is gevonden. Aan deze simulacri werd de functie van amulet toegedicht en rond 1930 bestond een uitgesproken belangstelling voor dit soort vondsten en de interpretatie ervan.

In het geval van Maria-op-de-Keins staat het houten beeld met twee plaatsen in contact: het zoute zeewater achter de dijk en het zoete water in de waterput. Maria’s rol kent verschillende aspecten. Zij biedt enerzijds bescherming tegen de zee en valt in dat opzicht te vergelijken met een veel oudere beschermgodin als Nehalennia. Anderzijds verleent zij het water uit de put een bijzondere geneeskracht en heeft zij hier de rol van genezeres, zoals die voor vrouw Holda gold. Vrouw Holda, of ook Frigaholda, valt min of meer samen met de Germaanse godin Frija. Zij is onder meer godin van het huwelijk, de vruchtbaarheid, geboorte en magie. In het bekende sprookje van Grimm woont zij bovendien onder in een put. Merk op dat een christelijke duiding al vanaf de late negentiende eeuw optioneel is geworden. Verklaringen aan de hand van sprookjes en Germaanse mythen (waarover ook een plaatselijke bibliotheek als die van Schagen kon informeren) waren evengoed mogelijk, evenals een interpretatie aan de hand van de archeologie.

Bij het Mariabeeld geldt een omkering van de offerrichting. De depositie betreft hier geen offer van de mens aan de godheid, maar werkt precies omgekeerd. De godheid, in dit geval de hemelse Maria, maakt haar aanwezigheid kenbaar in de vorm van een houten beeld dat ‘zomaar’ aanspoelt. Het is haar geschenk aan de menselijke omgeving. Een interessante associatie is die met een schipbreuk. Voor dit geschenk is een prijs betaald: een gedachte waarmee het paganisme vertrouwd is en die geduid wordt aan de hand van het do ut des-principe. Ook in de receptiegeschiedenis in de twintigste eeuw speelt dit een rol. De aantrekkingskracht van Maria-op-de-Keins houdt verband met storm op zee, kanonskogels, burgeroorlogen. Zoals Ottie Thiers opmerkt: de aan een voorwerp toegeschreven authenticiteit houdt verband met de geschiedenis en de plaatselijke herinnering daaraan.[21]

Dan is er de geneeskracht van de waterput. Het Mariabeeld wordt erin gewassen en wordt vanaf dat moment geneeskrachtig. Dit is een vorm van contactmagie zoals die ook voorkomt in het animisme. Ook de processie met een beeld heeft een analogie in voor-christelijke religie. Uit literatuur over de kerstening is bekend dat heidense Saksen ooit met een beeld van een vruchtbaarheidsgod door hun pas ingezaaide velden trokken.

Voor-christelijk verleden?

Bekend is dat bestaande heiligdommen na de kerstening een christelijke betekenis konden krijgen, zoals in Elst in de Betuwe.[22] Is een dergelijk scenario denkbaar ten aanzien van Maria-op-de-Keins? Plaatselijk archeoloog Frans Diederik acht dat hoogst onwaarschijnlijk. De plaatsnamen Kinloson en Westerkinloson worden in de negende eeuw genoemd en vallen vermoedelijk samen met de plek die wij nu als de Keins kennen. De behoefte aan zoet water zal in dit drassig veengebied vóór 1200 niet bijzonder groot zijn geweest. Dat neemt niet weg dat water dat door putten van onder het veen geleverd werd, zuiverder was. Na 1200 was vanwege de overstromingen zoetwater schaars. Waarschijnlijk is de put op de Keins toen ook geslagen. Kinloson is dan al een christelijke parochie met een eigen kapel en een eigen kapelaan. Het kan zijn dat de put voorzag in doopwater en om die reden geslagen is. Maar dergelijke voorzieningen bestonden al veel eerder, om redenen van praktische aard. Even verderop had Schagen een eigen waterput op de Markt. Het naburige Winkel, op tien kilometer van de Keins, beroemt zich op een uitzonderlijk exemplaar.

Omdat er geen tufstenen restant gevonden is op de Keins, moet de vroegste kapel (van baksteen) in de dertiende eeuw gedateerd worden. Frans Diederik merkt op hoe hardnekkig mondelinge verhalen zich blijven hechten aan de plek: ‘Toen in de jaren zestig een buis vanuit de stal van hoeve Keins gelegd werd, stuitte men op een muur van anderhalve meter breed, van grote stenen. Maar exacte gegevens ontbreken.[23]

Even illustratief voor hedendaagse traditievorming zijn de plaatselijke discussies over het volgende. Van de waterput op de Keins wordt gezegd dat die precies in het centrum van ‘krachtlijnen’ in het landschap ligt, de zogenaamde leylijnen. In de omgeving wordt iets dergelijks vermoed van de Sint Michaëlskerk in Oosterland (Wieringen), onder toevoeging van het detail dat die zelfs op een nog krachtiger leycentrum zou liggen. De Keins zou zich bevinden op de Michaëlslijn die loopt van de stad Archangelsk in Noord-Rusland tot aan Santiago de Compostella in Noord-West Spanje. In Nederland loopt deze lijn onder meer door Harlingen, Oosterland en de Keins[24] In de hedendaagse archeologie is men zich in toenemende mate bewust van de verschillende manier waarop een landschap kan worden waargenomen, al blijft het wenselijk om dergelijke percepties ook te kunnen toetsen aan vroegere menselijke sporen in dat landschap zelf.[25]

Ter afsluiting

Eerst pagaan, dan christelijk en ten slotte seculier. Voor ik mij verdiepte in Maria-op-de-Keins meende ik dat dit drie opeenvolgende stadia waren. Nu weet ik beter: ze bestaan naast elkaar, ontstaan parallel aan elkaar, en dat tot op de huidige dag. Al deze drie vormen van omgang met het heilige insisteren bovendien dat de ervaring daarvan in het hier en nu kan worden opgedaan. Zie de hierboven gegeven voorbeelden. Verder valt op dat als een plek eenmaal als heilige plaats wordt aangemerkt, dit moeilijk valt uit te wissen. De plaats blijft bewaard in het collectieve geheugen en blijft voorzien in spirituele behoeften tot aan vandaag de dag toe. Dedicanten van votiefstenen uit de Romeinse tijd signaleren de aanwezigheid van een genius loci op zo’n plek[26] Ook zonder nadere omschrijving van de aard van de ‘geest van die plek’ was de ervaring van het bezoek blijkbaar memorabel genoeg om de herinnering eraan levend te houden. Die behoefte bestaat nog steeds en lijkt bij sommigen zelfs weer toe te nemen.

Een meer algemene opmerking is ten slotte de volgende. Het christendom van de vroege Middeleeuwen heeft het paganisme vooral als een negatief tegenover opgevat. Het zag er vooral ‘afgodendienst’ in, die bestreden moest worden. Het volgde daarin een profetische lijn uit het Oude Testament. Toch blijven pagaan aandoende manieren van denken en handelen opvallend resistent tegen zowel de kerk als tegen een dominant rationaal paradigma. Blijkbaar doet zich in de loop van eeuwen geschiedenis een proces van acculturatie voor, waarin de meest uiteenlopende attitudes bewaard blijven en te zijner tijd gereactiveerd kunnen worden. In het rooms-katholicisme heeft men daar nog enigszins oog voor gehad. Inmiddels is het dankzij de culturele antropologie mogelijk geworden om het paganisme ook op andere manieren en inclusief de hedendaagse manifestaties ervan te beschrijven zonder demonisering. Ook godsdienst-psychologische en evolutionaire benaderingen kunnen ons denken over dit thema helpen scherpen. Net als uiteraard de theologie: heilige bergen, bomen en putten komen ook in de Bijbel voor, en zeker niet uitsluitend in negatieve zin. Zo verblijft Abraham, de patriarch van het jodendom en het christendom, onder de eiken van Mamre, waar hij een theofanie ervaart, en laat hij niet ver daarvandaan een waterput slaan en geeft deze een betekenisvolle naam, en koopt hij een akker met een grot, opnieuw in de nabijheid van Mamre, en laat hij zich daar na zijn dood bijzetten bij zijn voorouders.[27]

Arie Jan van der Bom.

Noten

[1] De term ‘pagaan’ is minder belast door negatieve connotaties dan de term ‘heidens’. De betekenis is niettemin vergelijkbaar en heeft betrekking op de voorchristelijke religiositeit in Europa, in dit geval de Lage Landen in het bijzonder. Zie ook: Judith Schuyf, Heidense heiligdommen. Zichtbare sporen van een verloren verleden, Utrecht: Omniboek, 2019, 11, 16-17.

[2] De lokale bevolking spreekt consequent van ‘De Keins’. Dus met lidwoord. Oudere benamingen zijn ‘Kaense’ (1319), ‘Kaijnse’ (1388), ‘Keynse’ (1518). Zonder lidwoord dus. De plaatsnaam ‘De Keins’ komt voor in Dirk Burger van Schoorls Chronyk (1767:38) en is midden negentiende eeuw helemaal ingeburgerd. In atlassen vanaf 1950 wordt om onbekende redenen daarvan afgeweken. Het is daar opnieuw ‘Keinse’. De naam is samengesteld uit ‘keen’ of ‘kine’, wat in het oudhollands ‘geul’ of ‘kreek’ betekent, en het suffix ‘-enze’ (assimilatie van ‘-ingja’), wat ‘terp’ of ‘woonplaats’ betekent.

[3] Hans van Kampen, 500 jaar Maria-op-de-Keins (Tentoonstellingsboekje), Schagen, 2019, 2.

[4] https://www.meertens.knaw.nl/bedevaart/bol/plaats/660.

[5] Deze schatting is gemaakt op grond van het aantal kaarsen dat wekelijk gebrand wordt (mededeling van Hans van Kampen, beheerder van Maria-op-de-Keins).

[6] Ottie Thiers, ‘Maria tussen de muurbrokken. Het putje in Heiloo’, in: Jan Jacobs, Lodewijk Winkeler en Albert van der Zeijden (red.), Aan plaatsen gehecht. Katholieke herinneringscultuur in Nederland, Nijmegen: Valkhof Pers, 2012, 73.

[7] Albert van der Zeijden, ‘Een wonderput in de duinen achter de Noordzee. De Adelbertusakker bij Egmond’, in: Jacobs, e.a. (red.), Aan plaatsen gehecht, 41-56.

[8] Hans van Kampen, Maria op de Keins te Schagen, Schagen, z.j., 1.

[9] Analyse van het putwater heeft aangetoond dat het waterrijk is aan jodium, zink, magnesium en kobalt. In de vijftiende en zestiende eeuw at men doorgaans gepekeld vlees en vis. Een te hoge bloeddruk of aanverwante kwalen waren vaak het gevolg. Het is goed mogelijk dat het mineraalrijke water hielp bij het omlaag brengen van de bloeddruk. Dat zou de ‘miraculeuze’ genezingen ten dele kunnen verklaren. Nog uit het begin van de twintigste eeuw is een verhaal bekend van koeien die genazen van mond- en klauwzeer nadat de boer het vee water uit de put had laten drinken. Mededeling Hans van Kampen, beheerder van Maria-op-de-Keins, persoonlijke correspondentie, 2020

[10] https://www.meertens.knaw.nl/bedevaart/bol/plaats/660.

[11] Mededeling Frans Diederik, historicus te Schagen, persoonlijke correspondentie, 2020.

[12] H.Th.M. Lambooij, M.G. Pigge, R.J.M. van de Pol, F. Timmer, Heerlijk Schagen. De geschiedenis van een Westfriese marktstad, Schagen-Baarn: De Prom, 1996, 72-74.

[13] Hier wordt zichtbaar hoe volksdevotie en kerkelijk gezag onderling verweven kunnen zijn.

[14] Fred Timmer, De kerk op de markt, Schagen: Uitgave Nederlandse Hervormde Gemeente, 1997, 42-44.

[15] https://www.meertens.knaw.nl/bedevaart/bol/plaats/660.

[16] https://www.meertens.knaw.nl/bedevaart/bol/plaats/660. Het beeld keert dus niet meer terug naar de Mariakapel op de Keins. Dat bevestigt de eerder gemaakte observatie dat de hedendaagse devotie niet per se aan het ‘authentieke’ beeld wordt opgehangen.

[17] Zoals later in de negentiende eeuw de verschijning van Maria aan Bernadette Soubirous, een 14-jarige molenaarsdochter, in Lourdes.

[18] Zie voor een systematische behandeling van dit onderwerp: Peter Watson, The Great Divide. History and Human Nature in the Old World and the New, London: Weidenfeld & Nicolson, 2012.

[19] Vergelijk de heilige eik in Oirschot, besproken in: Marijke Nijboer, Peter Louwerse en Anton Sinke, Wandelen langs heilige plaatsen. Dagtochten naar bedevaartsoorden in Nederland, Zoetermeer: Meinema, 2008, 53-72.

[20] Miranda Aldhouse-Green, An archaeology of images. Iconology and cosmology in Iron Age and Roman Europe, London/New York: Routledge, 2004, 179-214.

[21] Thiers, ‘Maria tussen de muurbrokken’.

[22] Harry van Enckevort en Jan Tijssen (red.), In de schaduw van het Noorderlicht. De Gallo-Romeinse tempel van Elst-Westeraam, (Bureau Archeologie Gemeente Nijmegen), Abcoude: Uniepers, 2005.

[23] Frans Diederik, persoonlijke mededeling, Schagen 2020.

[24] Chris Zoet, Ton van der Leeden, Bastiaan Stok, Langs mystieke plekken in Noord-Holland-midden. 120 km lange fietsen autoroute, Meppel: De Papierwereld, 2001. Tijdens veldexcursies op de Keins en in Oosterland werd ik door andere deelnemers aangemoedigd om de energie van deze krachtvelden persoonlijk te leren aanvoelen, als een reële manifestatie op deze plek.

[25] Mark Bowden (red.), Unravelling the Landscape. An Inquisitive approach to archaeology, Stroud: The History Press, 2013.

[26] Een goed bewaard voorbeeld is de uit de late tweede eeuw stammende votiefsteen van Caius Candidinius Sanctus, teruggevonden bij Holdeurn (Berg en Dal). De goed leesbare tekst is afgedrukt in Paul van der Heijden, Grens van het Romeinse Rijk. De limes in Gelderland, Utrecht: De Matrijs, 2016, 31).

[27] Gen. 21, 25-31; Gen. 23; Gen. 25,7-10.

Wellicht ook interessant

Nieuwe boeken