O hemel, heb ik wel een ziel?

Een argument voor de ontologisch onreduceerbare ziel

1. Inleiding

In onze tijd is het voor tallozen een vaststaand feit dat we geen ziel hebben, althans, geen ziel die ook los van het lichaam bestaan, bijvoorbeeld bij de dood. De meeste filosofen zien de ziel zoals de prachtig rode kleur van een herfstblad; hoewel de kleur erg mooi is, de kleur niet zonder het oppervlak van het blad bestaan. Kleur is ‘ontologisch reduceerbaar’ tot het bladoppervlak, technisch gezegd. Dit is een beeld voor de dominante denkrichting in de philosophy of mind: onze ziel, onze geest,
[1] Ik gebruik hier de begrippen ‘geest’ en ‘ziel’ naast elkaar en maak dus geen fundamenteel onderscheid (wat bijvoorbeeld wel zou moeten bij een driedeling van lichaam, ziel en geest). Ik werk zelf met een tweedeling in de mens van lichaam en ziel (die je van mij dus ook ‘geest’ mag noemen). Wellicht kunnen andere visies (bijv. een die uitgaat van de driedeling) het centrale punt van dit betoog, namelijk de onreduceerbaarheid van het geestelijke, gewoon integreren. Een probleem bij de keuze van terminologie is dat er onvermijdelijk heel diverse connotaties vanuit de spreektaal resoneren bij beide begrippen: we zeggen bijvoorbeeld ‘een man met een scherpe geest’ maar niet ‘een man met een scherpe ziel’. We zeggen ‘allerzielen’ en niet ‘allergeesten’. Voor sommigen impliceert ‘ziel’ in tegenstelling tot ‘geest’ individualiteit. Allerlei sedimenten uit de (fïlosofïe)geschiedenis hebben zich op deze twee begrippen afgezet, wat we ons vaak maar half realiseren. Dit artikel leest men het beste als men bereid is de specifieke, divergerende connotaties van geest en ziel op te schorten. Men begrijpt mij het beste als men beseft dat in dit betoog bij beide termen gelijkelijk op de achtergrond de middeleeuwse technische term anima intellectiva doorklinkt. De eigenschappen van deze anima intellectiva moeten stuk voor stuk geanalyseerd worden (bijvoorbeeld onruimtelijk, het lichaam bezielend, denkend, willend, individueel, etc). In deze
is ontologisch reduceerbaar tot de hersenen. Zonder hersenen geen mind. Ik citeer Jeagwon Kim: ‘In most contemporary debates, ontological physicalism forms the starting point of discussion rather than a conclusion that needs to be established.’
[2] J. Kim, Philosophy of Mind, (Dimensions of Philosophy Series), Oxford 1996,211. Cursivering van Kim.
Het contemporaine debat gaat dan alleen nog over de vraag of die ontologisch reduceerbare ziel ook nog behavioristisch of nomologisch reduceerbaar is.
[3] Bij nomologische reduceerbaarheid zijn er zogenaamde ‘bridge-laws’ die zorgen voor een wetmatig verband tussen het basale niveau en het superveniërende niveau. Voor een voorbeeld van iemand die fysicalisme verdedigt zonder nomologische reduceerbaarheid, zie D. Davidson, ‘Mental Events’, in L. Foster, J.W. Swanson (red.), Experience and Theory, Amherst 1970, herdrukt in D.M. Rosenthal, The Nature ofMind, New York/Oxford 1991,247-256.
Daarmee hangt dan ook de vraag samen van de semantische reduceerbaarheid van uitspraken over de ziel.
[4] Men kan dus bijvoorbeeld nomologische reduceerbaarheid van het mentale koppelen aan semantische onreduceerbaarheid van mentale uitspraken: dat bijvoorbeeld door de oneindige complexiteit van het mentale je een mentale uitspraak niet kunt weergeven met een verzameling van louter fysische uitspraken.
Uiteraard zijn er ook verschillende argumenten aangedragen voor de keuze van dit fysicalistische ‘starting point of discussion’, zoals het vooral tegen het dualisme van Descartes gerichte verwijt dat een geestelijke res niet kan inwerken op een lichamelijke res (de onmogelijkheid van interactie)
[5] J. Heil, Philosophy of Mind, Londen 2004,22-26.
en het argument van de ‘Causal Closure of the Physical’ (CCP).
[6] Kim, Philosophy of Mind, 147-148.

Ik zal mij op deze plek nu niet bezighouden met de weerlegging van deze argumenten,
[7] Zie bijvoorbeeld A. Plantinga, ‘Materialism and Christian Belief, in P. Van Inwagen, D. Zimmerman (red.), Persons: Human and Divine, Oxford/New York 2007, 99-141. Aangaande CCP bijv.: E.J. Lowe, Personal Agency, Oxford 2008,41-57. Zie ook G.H. Labooy, Waargeest is, is vrijheid, Amsterdam 2007.
maar me richten op de argumentatie vóór de ontologische onreduceerbaarheid van de ziel. Ik focus daarbij op één van de argumenten daarvoor, namelijk het argument vanuit het feitelijk bestaan van menselijke vrijheid. De kem van dit betoog is eenvoudig: er is formele vrijheid, formele vrijheid vereist een ontologisch onreduceerbare ziel, er is dus een dergelijke ziel. Dit argument voor de ontologische onreduceerbaarheid van de ziel vanuit formele vrijheid is niet alleen door mij naar voren gebracht: in zekere zin vinden we het al bij Plato, al heeft Plato paradoxaal genoeg zelf geen echte notie van authentieke (formele) vrijheid. Ik zal verder een versie van het argument van Duns Scotus aanhalen. De indeling van dit artikel is als volgt: na enkele preliminaire kwesties (2), beschrijf ik eerst (3) wat formele vrijheid is en argumenteer ik voor het bestaan daarvan. Vervolgens betoog ik (4) dat die vrijheid een ontologisch onreduceerbare ziel vereist. Ik sluit af met enkele historische kanttekeningen (5).

2. Opmerkingen vooraf

Eerst iets over de relevantie van dit onderwerp. De ontologische onreduceerbaarheid van de ziel is ten eerste relevant omdat we zonder ziel geen authentieke vrijheid hebben, zoals ik zal gaan betogen. En zonder authentieke vrijheid wordt de mens in het vlak van het dier, van de machine getrokken. Dit is dus een algemeen menselijk belang. Verder is het bestaan van de ziel epistemisch relevant voor de Godsvraag. Als er een ziel bestaat, een echt niet- materieel iets, wordt het bestaan van een (niet materiële) Geest die wij God noemen aannemelijker. Want kan het geestelijke werkelijk voortkomen uit materie? Is het niet aannemelijker dat het geestelijke voortkomt uit iets geestelijks? En omgekeerd, als er geen ziel is, als alles materie is, dan is de epistemische waarschijnlijkheid van naturalisme (atheïstisch en bijvoorbeeld evolutionistisch verstaan) groter. Ten derde kan men wijzen op medisch- ethische implicaties: is bijvoorbeeld het concept van de ‘toenemende beschermwaardigheid van de foetus’ vooral verbonden met (mogelijk impliciete) fysicalistische vooronderstellingen?
[8] Fysicalisme bevordert het klimaat voor het accepteren van het medisch ethische concept ‘toenemende beschermwaardigheid van het leven’, omdat de embryonale hersenen zich nu eenmaal zeer geleidelijk ontwikkelen. Zonder hersenen geen ziel stelt fysicalisme; wel, neem dan bijvoorbeeld de cortex. De cortex begint zich pas geleidelijk te ontwikkelen na de zevende week. Dus als fysicalisme waar is, is er (in elk geval minstens) voor de zevende week geen ziel. Zie J. Langman, Inleiding tot de embryologie, Bohn 1976, 318-340.

Hoewel ik als christen in het hiernamaals geloof, ligt hier niet de centrale relevantie van dit exposé: ik denk dat er goede visies op persoonlijk voortbestaan na de dood mogelijk zijn vanuit fysicalisme
[9] Zo ontwikkeld door bijvoorbeeld P. van Inwagen, of N. Murphy, zie bijvoorbeeld W.S. Brown, N. Murphy, H. Newton Malony, Whatever Happened to the Soul, (Scientific and Theological Portraits of Human Nature), Minneapolis 1998. Of zie P. van Inwagen, ‘A Materialist Ontology of the Human Person’, in: Van Inwagen, Zimmerman (red.), Persons: Human and Divine, 199-215. Zie ook mijn ‘De beklagenswaardigste van alle mensen? Over leven na de dood’, in: C. Dekker, R. van Woudenberg, G. van den Brink (red.), Omhoogkijken in platland, Kampen 2007,262-276.
(even gesteld dat er een visie op persoonlijk bestaan mogelijk is vanuit fysicalisme, iets wat in mijn ogen niet vanzelfsprekend is, want persoonlijk bestaan lijkt authentieke vrijheid te impliceren).

Voordat er ruis ontstaat geef ik ook nog enkele nadere aanduidingen rond de vraag hoe een ontologisch onreduceerbare ziel zich verhoudt tot de menselijke natuur (ik bedoel daarmee de verzameling van essentiële algemene eigenschappen die maken dat een x een mens is). Als christen denk ik dat de echte mens bestaat uit een lichaam en een ziel in een, zoals de traditie dat noemde, compositie. De ziel is dus niet de hele mens; de gehele joods- christelijke traditie leert mij datje dan het lichaam tekort doet. De echte mens is de compositie van ziel en lichaam.
[10] U D. Scotus, Quaestiones Quodlibetales, in: Opera Omnia, editio minor B/I. G. Lauriola (red.) Alberobello 1998, q. 9, n. 11: … sed eius receptivum proximum et proprium est forma, non illa totius quae est quiditas, sicut est humanitas, sed illa quae est simplex et altera pars compositi. Vertaald: ‘datgene wat de eigenlijke en primaire drager (receptivum) van het verstandelijke kennen (intellectio) is, is wezensvorm (forma). Het is echter niet de totale, de wat-heid (quidditas = essentie, natuur), zoals het mens-zijn, maar de enkelvoudige (forma), het éne deel van het compositum.’
Het lichaam is dus niet accidenteel voor de ware mens, al is de ziel ontologisch onreduceerbaar en kan de ziel zelfs misschien wel ‘tijdelijk’ zonder. Denk aan een auto: carrosserie en motor zijn beide essentieel voor ons huidige concept ‘auto’. Toch kun je een motor uit een carrosserie halen. Zo zijn ziel en lichaam zijn beide essentieel voor de mens.
[11] De notie van een ‘compositie’ is zelf erg complex en ‘de’ middeleeuwse visie bestaat niet. Zeker is dat men moet bedenken dat het vertrekpunt van de term de aristotelische compositie van materie en act is, het hylomorfïsme. Maar sindsdien zijn er wezenlijke veranderingen opgetreden. Bij Duns Scotus wordt deze problematiek verhelderend overdacht binnen de context van vijf of zes verschillende betekenissen van eenheid, ‘unitas’, zie Lectura 12.275. Beslissend is dat compositie-eenheid zit ingeklemd tussen enerzijds de accidentele eenheid (een witte man) en aggregatie-eenheid (een hoop zand of modder) en anderzijds de reële eenheid (bijvoorbeeld de menselijke ziel, waarop alleen nog formele distincties tussen bijvoorbeeld willen en denken toepasbaar zijn). Het voorbeeld van de auto met motor en carrosserie zou mijns inziens volgens Duns toch binnen aggregatie-eenheid vallen en is eerder een passend beeld voor cartesiaans dualisme. Maar dit is tegelijk ook het lastige punt voor Duns: wat maakt precies het verschil tussen aggregatie-eenheid (wat Duns dus ‘te slap’ vindt voor de mens) en compositie-eenheid? Waarom is de eenheid tussen lichaam en ziel (en vorm en materie) minder ‘slap’ dan die tussen motor en carrosserie? Waarschijnlijk zou Duns antwoorden dat bij mijn auto-voorbeeld de eigenschappen van de combinatie toch een opstelsom zijn van de eigenschappen van de delen. In de anti-reductionistische opvatting van een compositie van Duns is dat echter niet het geval: de compositie heeft eigenschappen die meer zijn dan de optelsom van de deel-eigenschappen. Als voorbeeld stelt Richard Cross voor: glimlachen? Zie R. Cross, The Physics of Duns Scotus, Oxford 1998, 90. Nog niet genoemd hierbij is het fundamentele punt dat Duns rekent met meerdere substantiële vormen.

Ten slotte iets over de ontologie die ik vooronderstel maar in dit kader niet nader kan uitwerken. Ik werk met een theorie van synchrone contingentie
[12] Dit is een bepaalde theorie uit de modale logica. Uitspraken over ‘kunnen’ en ‘mogelijk zijn’ worden nader geanalyseerd binnen de modale logica. Synchrone contingentie drukt dan mogelijk zijn uit in termen van alternatieven op hetzelfde moment (synchroon), niet in termen van alternatieven die op een volgend moment openstaan (de aristotelische visie op contingentie, een exclusief diachrone).
en met een eigenschappenleer waarin essentiële en accidentele eigenschappen bestaan, maar waarbij bovendien de essentiële eigenschappen onderscheiden kunnen worden in algemene en individuele (essentiële) eigenschappen. Vooral deze laatste eigenschappen – de individuele essentiële dus – zijn voor de philosophy of mind cruciaal, zo heb ik elders betoogd.
[13] G.H. Labooy, Waargeest is, is vrijheid, Amsterdam 2007, 52-79. Daar ook een wat bredere inleiding in deze ontologische distincties.
Want zonder deze ontologische distinctie is de individualiteit van de ontologisch onreduceerbare ziel niet te plaatsen (en naar mijn mening van al het andere ook niet). Descartes werd er al op aangesproken
[14] R. Descartes, Descartes’ conversation with Burman. Translated with introduction by John Cottingham. Oxford 1976.
en ook het moderne fysicalisme heeft dit terecht als de zwakke plek van zijn dualisme ontmaskerd.
[15] D.M. Armstrong, A Materialist Theory of Mind. London, New-York 1968′ 1993,28.
Zonder essentiële individuele eigenschappen (Descartes kende als nominalist helemaal geen essentiële eigenschappen, laat staan dat hij essentiële individuele eigenschappen erkende), kunnen wij alleen spreken van algemene ziele-‘stof, niet van deze of die ziel.

3. Er is vrijheid

Vrijheid bestaat. Ik doel dan op wat ik, aansluitend bij anderen, formele vrijheid noem: de vrijheid om ‘a’ of ‘niet-a’ te willen, afgezien van de vraag of je dat ook kunt realiseren.
[16] E. Dekker, H. Veldhuis, ‘De Menselijke Vrijheid: een systematische analyse’, Nederlands Theologisch Tijdschrift 47 (1993), 119-127.
Soms kun je dat laatste wel, soms niet. Je kunt besluiten naar de kruidenier te gaan, je kunt ook niet gaan. Maar een gevangene kan zijn keus om te vertrekken niet realiseren. Hij kan dat echter nog steeds wel of niet willen: dat is zijn formele vrijheid. In de gevangenis is die vrijheid dus niet verdampt, zoals men soms beweert, daar kun je je vrije wil alleen niet altijd realiseren. Bij nare verlangens of gewoontes is er een analogie met de gevangenis, neem bijvoorbeeld roken. Stel dat Peter daarmee op wil houden. Dat betekent nog niet dat hij dat direct kan realiseren. Toch heeft Peter de vrijheid om wel of niet te willen stoppen. Dat is een fundamenteel aspect van het veelzijdige verschijnsel van vrijheid. Ik noem dit aspect dus formele vrijheid, definitie:

Formele vrijheid =^def de vrijheid om (synchroon) ‘a’ of ‘niet-a’ te willen (of niette willen dat ‘a’)

[17] Geformaliseerd: yW a, yW-a en y-Wa (waarbij y een individu is, W = willen).
, afgezien van de vraag of je dat ook kunt realiseren.

Mijn argument voor het bestaan van de ziel draait om dit éne formele aspect van vrijheid. Natuurlijk is deze formele vrijheid maar één van de aspecten van menselijke vrijheid. Ware vrijheid vergt bijvoorbeeld volgens de scotistische traditie een gerichtheid op het goede, iets waar ik mee instem. En er is ook, naast de formele vrijheid waarbij geabstraheerd wordt van de mogelijkheid tot effectuering, dat wat men materiële vrijheid noemt:

Materiële vrijheid =^def de vrijheid om (synchroon) ‘a’ of‘niet-a’ te kunnen realiseren.

De misvatting mag dus niet ontstaan dat ik meen dat met de formele vrijheid het belangrijkste over vrijheid wel ongeveer gezegd is. Om redenen die ik nu niet zal expliciteren
[18] Zie daarvoor mijn repliek ‘Antwoord aan Jeroen de Ridder en René van Woudenberg’, 560-561.
, focus ik echter in mijn argument voor het bestaan van een ontologisch onreduceerbare ziel op het bestaan van dat éne aspect van vrijheid, formele vrijheid.

Deze formele vrijheid is een instrument waarmee we ja of nee kunnen zeggen tegen onze verlangens en neigingen. Dit laatste noem ik het disposi- tionele aspect van de wil. Het dispositionele aspect werd in de traditie vaak voluntas genoemd; het vermogen tot altemativiteit, hier scherp gedefinieerd als formele vrijheid, noemde men liberum arbitrium. Verlangens, neigingen en gewoontes, allemaal zaken met waarschijnlijk altijd ook een neurobio- logische component, kunnen we met de formele vrijheid volgen of vetoën, hoewel dit laatste niet altijd te realiseren is.

Om wat meer vertrouwdheid te krijgen met dit begripsinstrumentarium pas ik het even toe op een mooie mythe: Odysseus die zichzelf aan de mast vastbindt om de sirenen te kunnen weerstaan. Hij wist dat zijn (neurobiologisch verankerde!) verlangen naar sensuele schoonheid hem te machtig zou worden. Hoewel hij dat verlangen wil vetoën, voorziet hij dat hij straks, als hij eenmaal de zoete klanken van de sirenen hoort, dat veto niet zal kunnen effectueren. Oftewel: al zal hij straks nog steeds de formele vrijheid hebben om wel of niet te willen aankoersen op de sirenen, hij voorziet dat hij hoogst waarschijnlijk zijn feitelijke keus voor het ‘nee’ niet meer zal kunnen effectueren – dat hij die materiële vrijheid zal missen. Daarom bindt hij zichzelf aan de mast: hij bedwingt zijn lichaam en de nauw verbonden dispositionele aspecten van zijn geest (de voluntas) alsof het om een willoos en redeloos dier gaat. Maar dat doet hij met zijn eigen geest, een daad waar hij zijn formele vrijheid voor nodig had (en de materiële vrijheid om zich met touwen vast te gaan binden, een materiële vrijheid die alleen aanwezig is buiten gehoorsafstand van de sirenen). Hij had ook kunnen kiezen om geen weerstand aan de sirenes te bieden.

Nu zijn er veel filosofen die beweren dat vrijheid niet bestaat; ik heb hier een minderheidsstandpunt verwoord. Niet dat ze het begrip formele vrijheid nauwkeurig voor ogen hebben en het bestaan daarvan vervolgens ontkennen. In plaats van dit pincetbegrip hanteert men meestal een breder, rafeliger vrijheidsbegrip (bijvoorbeeld zonder onderscheid tussen formele en materiële vrijheid), waarvan men vervolgens zegt dat het een illusie is. Een verslaafde kan toch niet stoppen met blowen? En onze handelingen zijn toch ingebed in een neurobiologische basis? Men realiseert zich dan niet dat die verslaafde, ondanks dat onvermogen, wel vrij is om wel of niet te willen stoppen: de formele vrijheid is intact.
[19] Ook in beginsel te vinden bij Hany Frankfiirt, denk aan zijn beschrijving van een ‘unwilling addict’. Echte vrijheid bestaat volgens Frankfiirt uit de unieke menselijke mogelijkheid om een kritische, evaluerende houding in te nemen tegenover de eigen strevingen. Zie H.G. Frankfurt, ‘Freedom of the will and the concept of a person’, herdrukt in: G. Watson (red.), Free Will, Oxford 1982, 86-89. Frankfiirt gaat echter niet verder dan dit interne hiërarchische vermogen en combineert dit met compatibilisme, zie Labooy, Freedom and Dispositions: Two Main Concepts in Theology and Biological Psychiatry, a Systematic Analysis, (Series Contributions to Philosophical Theology), Berlin, New York 2002, 184-187.
Ongehinderd door nadere begripsanalyse beweert men aldus dat alles bepaald wordt door de mechanismen in onze neurobiologie, genen en omgeving. We zijn ingewikkelde machines.

Een goed voorbeeld hiervan is het debat rond de ‘Frankurt-style counter examples’ (FSC). Dit tegenvoorbeeld voor het ‘Principle of Altemative Possibilities’ (PAP) heeft een grote rol gespeeld in het debat rond vrijheid; terwijl PAP werd gezien als het onopzegbare bastion van de ‘libertarian view’ op vrijheid, leek het FSC dat bastion te slechten. Daarmee leek het bewijs voor compatibilisme geleverd te zijn.
[20] De gedachte dat echte vrijheid als vermogen tot altemativiteit (PAP) een illusie is en vrijheid compatibel is met determinisme: vrijheid kan het zonder het vermogen tot altemativiteit stellen.
Het basis idee van de FSC is dit: stel dat een neurochirurg op het moment dat iemand wil kiezen voor Obama en tegen McCain de regie door een ingenieus neurochirurgisch ingebracht device ovemeemt. Als McCain aanhanger laat hij zijn patiënt natuurlijk rustig voor McCain stemmen, maar als de arme man voor Obama wil stemmen neemt de chirurg het over en laat hem toch voor McCain stemmen. Nou loopt het FSC- argument aldus: stel dat de nietsvermoedende patiënt voor McCain stemt, dan is hij duidelijk moreel verantwoordelijk. Maar, zo stelt men, aan PAP is niet voldaan, want de alternatieve mogelijkheid wordt door de neurochirurg geblokkeerd. Dus PAP is geen voorwaarde voor vrijheid, zo concludeert men.

Het punt is echter dat PAP onnauwkeurig geformuleerd is: er wordt geen onderscheid gemaakt tussen de mogelijkheid anders te willen (formele vrijheid) en de mogelijkheid die andere wilsact te realiseren (materiële vrijheid).
[21] Zie hierover uitgebreid Labooy, Freedom and Dispositions.
Een historisch invloedrijk voorbeeld van een ‘rafelig’ vrijheidsbegrip. Het schrijnende is natuurlijk dat het hele FSC één groot specimen is van het feit dat de patiënt, ondanks een manipulerend device dat het realiseren van een wilsact belemmert, wel wordt verondersteld die formele vrijheid te hebben: ‘als hij toch voor Obama kiest dan Juist bij de FSC komt de formele vrijheid heel helder aan het licht.

Gehinderd door een te onnauwkeurige analyse heeft men zo (een toch al te onnauwkeurige) PAP verworpen en voor compatibilisme gepleit. De moed van iemand die in de oorlog Joden verborg is dan een vrome illusie. Het was dan meer een kwestie van zijn ‘novelty seeking’ genen. Vrijheid is dan de ervaring van iets graag en spontaan doen, maar datje daarbij werkelijk iets te kiezen hebt is een illusie.
[22] Zie voor de visie op verantwoordelijkheid binnen compatibilisme bijvoorbeeld L Haji, ‘Compatibilist Views of Freedom and Responsibility’, in: R. Kane (red.), The Oxford Handbook of Free Will, Oxford, New York 2002,202-228.
Het plan om heerlijk iets anders te doen (bijvoorbeeld in een bos wandelen) in plaats van dit artikel nu te lezen zou dan even onmogelijk zijn geweest als het idee om de Atlantische oceaan over te zwemmen.
[23] Deze bewering is retorisch leuk (hoop ik), maar zou op zich een extra analyse vergen: binnen een aantal vormen van determinisme is deze bewering juist, binnen een aantal niet, vermoed ik. Ik meen dat ze geldt binnen een standaard opvatting van determinisme als een systeem y waarbij een ander system z dat een exacte kopie is van y na verloop van grote tijd nog steeds exact gelijk is aan y. Op zich is deze extensionele definitie van determinisme ontoereikend, want waarom is de identiteit op het latere tijdstip niet te wijten aan (extreem!) toeval? Of aan identiek gebruik van de vrije wil? Wil de determinist dit euvel verhelpen dan loopt hij aan tegen het feit dat hij om allerlei hem als determinist dierbare redenen meestal geen voorstander is van een intensionele modale logica. Aldus kan de determinist zijn eigen determinisme niet eens definiëren. Zie ook G.H. Labooy, ‘Open fysische disposities’, Tijdschrift voor Filosofie 64 (2002), 273-298.

Vreemde bewering, zal men zeggen. Inderdaad. En ik vind het een goede gewoonte om de bewijslast van vreemde beweringen bij hen te leggen die ze doen. Als ik beweer dat het mannetje op de maan drie ogen heeft in plaats van twee, dan moet ik dat bewijzen. Ik leg daarmee niet een plicht op mijn verbaasde publiek om te bewijzen dat er helemaal geen mannetje op de maan bestaat. Analoog vind ik dat mensen die beweren dat er geen formele vrijheid is de bewijslast hebben.

Dat heeft men in de laatste decennia ook langs empirische weg willen doen. Deze bewijzen kunnen, als ze hard zijn, in principe het bestaan van authentieke vrijheid ondermijnen. Als immers een hele reeks astronauten het drie-ogige mannetje met hun eigen ogen zien, dan zullen ze op een gegeven ogenblik toch hun scepsis betreffende het bestaan van zulk soort mannetjes moeten laten varen. Het empirisch onderzoek waar ik aan denk valt onder de noemer ‘quantitative psychophysics of action’.
[24] Ik neem de term over van Haggard en Johnson, zie P. Haggard, H. Johnson, ‘Experiences of Voluntary Action’, Journal of Consciousness Studies, 10: No. 9-10 (2003), 72-84, 76. Elders ben ik ingegaan op onderzoek van Walter, Ingvar en Damasio; zie Labooy, Freedom and Dispositions, 283-285.
Het meeste gesprek heeft het onderzoek van Benjamin Libet opgeleverd.
[25] B. Libet, ‘Do We Have Free Will?’, in: B. Libet, A. Freeman & K. Sutherland (red.), The Volitional Brain: Towards a Neuroscience of Free Will, Exeter 1999,47-57.
In het onderzoek van Libet wordt gemeten wanneer iemand zich bewust wordt van de beslissing zijn pols te bewegen. De proefpersoon mag spontaan zijn pols bewegen en moet dan rapporteren wanneer hij zich voor het eerst bewust werd van de wens of aandrang tot bewegen, ‘first aware of the wish or urge to act.’
[26] Dit doet hij door aan te geven op welke plaats een snel roterend lichtpunt zich op dat moment bevond. Voor experimentele details zie Libet,‘Do We Have Free Will?’.
Dat blijkt 350 milliseconde na de met de beweging corresponderende neuronale activiteit op te treden (na de RP, de ‘readiness potential’). Er verloopt dus een minuscuul kleine tijdspanne tussen de eerste activering van neuronen en de bewustwording van het initiëren van een handeling: ‘Subjective phenomenology is temporally distinct from the initiation of ‘voluntary’ action’.
[27] S. Spence, ‘Free Will in the Light of Neuropsychiatry’, Philosophy, Psychiatry and Psychology 3 (1996), 75-90,75.
Spence trekt hieruit de conclusie dat de vrije wil een illusie is.
[28] Spence, ‘Free Will in the Light of Neuropsychiatry’, 83-84.
Libet zelf wijst deze conclusie echter af en wijst op het feit dat eveneens is aangetoond dat de controle van een act weldegelijk bewust geschiedt: het bewustzijn kan de neuronaal geïnitieerde handeling volgens Libet ‘vetoën’.
[29] Ons bewustzijn heeft daar volgens Libet ongeveer 200 milliseconde voor. Zie Libet ‘Do We Have Free Will?’,51.
Libet zelf concludeert ook: ‘The argument that conscious free will control is simply a useful delusion must still be regarded as a philosophical belief, not a scientifically demonstrated proposition.’
[30] B. Libet, ‘Commentary on “Free Will in the Light of Neuropsychiatry” ’, Philosophy, Psychiatry and Psychology 3 (1996), 95-96.

Fundamenteel is dat vrijheidssceptici als Spence impliciet allerlei verschillende soorten ‘beslissingen’ op één hoop hebben gegooid. Is het bewegen van de pols in het Libet-experiment een zelfde soort beslissing als de keuze om, ondanks gevaar, Joodse onderduikers in huis te nemen?
[31] Zie Lowe, Personal Agency, 84-85.
Wanneer men niet heeft bewezen dat het in al deze gevallen om een zelfde soort proces gaat, kan men toch nooit beweren dat op grond van dit hoogst artificiële experiment de vrijheid is ondermijnd? In dit verband: wat had Spence eigenlijk gedaan als er een proefpersoon in het Libet-experiment was geweest die stelselmatig niet meewerkte? Ik zie in gedachten Spence geïrriteerd de kamer binnenkomen. Hij vraagt snauwend aan de student waarom hij niet doet wat hem is opgedragen. Wordt hij niet goed betaald? Laconiek antwoordt de student: ‘ik wilde bewijzen dat er vrije wil bestaat, meneer Spence!’ Er zijn dus verschillende soorten beslissingen en dat onderscheid moet gemaakt worden.

Maar ook als we binnen het kader van het soort beslissing van het Libet- experiment blijven, is de deterministische conclusie van Spence voorbarig. Libet zelf wees daar al op en ik wil die conclusie verder onderbouwen met de toepassing van het onderscheid tussen formele vrijheid en een neiging tot handelen, een dispositie (voluntas). De hamvraag lijkt mij of de biologische voorbereidingsfase, die bij dit experiment inderdaad op de bewustwording van de handeling vooruitloopt, gezien moet worden als een beslissing of een aandrang: is hier sprake van een act of een dispositie tot het doen van een act? De vraag stellen is hem beantwoorden, het gaat om de urge to act, niet om een act. Dit begripsonderscheid is in het betoog van Spence weggevallen. Het niet maken van dat onderscheid is gerechtvaardigd als men meent dat beide op het zelfde neerkomomen, maar dat is nu juist wat Spence moet bewijzen. Dit is dus een petitio principii: door het onderscheid niet te maken neemt Spence aan dat een act samenvalt met een aandrang tot handelen, terwijl daar nu juist de vrijheid tussen zit (denk aan Libets observatie rond het vetoën). Daarom zijn deterministische conclusies op grond van het experiment van Libet voorbarig.
[32] Elders bespreek ik nog de betekenis van ‘intentional binding’, een term uit neurobiologisch onderzoek van Patrick Haggard en Helen Johnson, voor o.m. de interpretatie van het Libet-experiment. Zie Waar geest is, is vrijheid, 157-162.
Gevoegd bij het punt dat de bewijslast bij de deterministen ligt, concludeer ik dat er formele vrijheid is en ben ik benieuwd naar iedereen die beweert dat er bewijs is voor het tegendeel.

4. Vrijheid vereist een ontologisch onreduceerbare ziel.

Formele vrijheid vereist een ziel met een zekere zelfstandigheid. Ik baseer deze tweede stap op de communis opinio onder filosofen: als fysicalist kun je geen echte vrijheid denken. Formele vrijheid is voor fysicalisten meestal iets uit een museum, net als maagdelijke geboorte bijvoorbeeld. Men kiest dan ook voor compatibilisme. Als voorbeeld bespreek ik kort de positie van de gezaghebbende fysicalist Jaegwon Kim. Om de gangbare redenen wijst Kim cartesiaans substantiedualisme af. Kim wendt dan de blik naar het fysicalisme. Kan men geen vorm van fysicalisme vinden die ruimte geeft aan authentieke vrijheid? De beste kandidaat daarvoor is non-reductief fysicalisme (NRP).

Deze fysicalisten kun je goed typeren met mijn voorbeeld van het herfstblad: hoewel kleur niet kan bestaan zonder materie, kun je de schoonheid van kleur niet vangen in een beschrijving van louter atomen en krachten (vandaar: non- reductief). Zo zeggen ze dat al het mentale wel ontologisch reduceerbaar is (alles is uiteindelijk materie), maar dat betekent niet dat gedachten en dat gewaarwordingen volledig te reduceren zijn: de betekenis van bijvoorbeeld de gedachte ‘V9’ is niet herleidbaar tot neurobiologische gebeurtenissen. Maar ook deze wat men noemt ‘softe’ vorm van fysicalisme kan volgens onder anderen Kim geen plaats bieden aan wat hij noemt ‘mental causation’.
[33] J. Kim, ‘Non-reductivist’s Troubles with Mental Causation’, in J. Heil, A. Mele (red.), Mental Causation, Oxford 1995, 189-210. Argumentatie herhaald en verdiept in zijn Physicaiism, or something near enough, Princeton 2005.
Bij NRP is geen ‘mental causation’ denkbaar, want het mentale wordt volgens NRP ‘gerealiseerd’ door het neurobiologische domein. Elke neurobiologische situatie bepaalt en realiseert een haar eigen mentale situatie, net zoals de vorm van het marmer van een standbeeld de schoonheid van het standbeeld bepaalt. Maar dan kan die mentale situatie geen causale invloed hebben. Geen causale invloed, dan ook geen vrijheid: dan worden we bepaald door het blinde neurobiologische proces. Kim heeft deze argumentatie heel nauwkeurig uitgewerkt om alle ontsnappingsgaatjes te dichten en ik ben overtuigd door zijn strakke argumentatie.

In plaats van dat technisch betoog hier in detail te beschrijven kunnen we ook een meer beeldend argument van Plato uit de Phaedo nemen. Het is de dialoog waarin Socrates afscheid neemt van zijn vrienden en de gifbeker zal gaan drinken. Het is er hem dus alles aan gelegen om zijn vrienden duidelijk te maken dat de ziel onsterfelijk en goddelijk is, al kan het lichaam sterven. Juist als het lijkt dat hij zijn vrienden heeft overtuigd, komt Simmias met een tegenwerping: hij vraagt of de ziel niet lijkt op de harmonie van de snaren van een lier.

Ook dat harmoniëren is in een goedgestemde lier onzichtbaar, onlichamelijk,wondermooi en goddelijk. Maar de lier zelf en haar snaren zijn lichamen:lichamelijk, samengesteld, aards, en verwant met het sterfelijke.

[34] Plato, Phaedo (Verzameld Werk II), herziene uitgave van de vertaling van Xaveer de Win, Kapellen, Baam 1999, 85-86.

In dit beeld kunnen we ook de moderne fysicalist herkennen, het is een variant op het herfstblad idee. Zoals een lier harmonie voortbrengt, brengen hersenen gedachten voort. Simmias maakt dan het punt: als de lier wordt vernietigd, verdwijnt ook de harmonie. De harmonie kan niet los van de snaren voortbestaan. Ze is niet ontologisch zelfstandig. Arme Socrates, van je vrienden moet je het maar hebben! Weg eeuwig leven! Maar Socrates blijft zoals bekend onverstoorbaar en antwoordt:

Kan volgens jou een harmonie zich anders voordoen dan de elementen waaruit ze is samengesteld? <> Ook kan ze, denk ik, niets doen noch ondergaan dan wat die elementen doen of ondergaan. Maar dan is het ook niet de taak van een harmonie de samenstellende elementen te leiden, maar wel te volgen.

Daarmee wordt Simmias weerlegd. Socrates laat de voor hen beide absurde consequentie zien van de analogie van de lier, namelijk de gedachte dat de geest het lichaam zou moeten volgen in plaats andersom! Dit beeld van Plato is veelzeggend en ook Jaegwon Kim, als vertegenwoordiger van de moderne filosofie, heeft geen ontsnappingsgaatjes bij NRP kunnen vinden: fysicalisme is fysicalisme doordat je juist aanneemt dat het geestelijke een superveniërend en daarmee gedetermineerd aspect is van de hersenen. De superveniërende geest wordt gerealiseerd door neurobiologische gebeurtenissen in de hersenen, waardoor er geen ruimte meer is voor ‘mental causation’: ‘In other words, higher states are to inherit theircausal powers ffom the underlying States that realize them.’
[35] Kim, ‘Non-reductivist’s Troubles’, 208.
Oftewel: een harmonie volgt de snaren die haar voortbrengen, een harmonie kan de snaren niet willen leiden! Zo is het ook binnen het fysicalisme: de gedachten volgen de hersenen en kunnen niet die hersenen willen leiden. Zo sluit fysicalisme, ook in haar ‘softe’ vormen, formele vrijheid uit. Anders dan Kim
[36] Om mental causationte redden moeten we volgens Kim daarom reductieffysicalisme omarmen: dan behoud je de effectiviteit van het mentale ‘at the cost of its autonomy’, zie Pkysicalism, or something near enough,159.
ben ik van mening dat dat des te erger is voor fysicalisme, want formele vrijheid bestaat en fysicalisme is uiteindelijk een filosofische theorie die bewezen zou moeten worden.
[37] In ‘Antwoord aan Jeroen de Ridder en René van Woudenberg’, 551-574, ben ik vooral dieper in gegaan op de pogingen om deze conclusie te ondermijnen: terecht vragen De Ridder en Van Woudenberg om meer argumentatie: zijn er toch geen vormen van NRP die weldegelijk ruimte bieden aan authentiek vrijheid?
Het bestaan van vrijheid pleit tegen fysicalisme; op grond hiervan trek ik de conclusie dat de ontologisch zelfstandige ziel bestaat. Elders heb ik betoogd dat cartesiaans dualisme daar verder geen goede ‘filosofische behuizing’ voor is.
[38] Labooy, Waargeest is, is vrijheid, 96-100, 152-156, 186-193,237-241.
Ik meen

dat het scholastieke idee van een compositie tussen lichaam en ziel betere kansen biedt.
[39] Er zijn verbindingslijnen te leggen met het Non-Cartesian Substance Dualism van Jonathan Lowe. Maar dit vergt meer distincties. Wat Lowe aan de ‘the self en ‘person’toeschrijft, namelijk drager zijn van zowel materiële als mentale eigenschappen, ligt naar mijn mening gecompliceerder. Hier differentieert hij mogelijk niet tussen subject zijn en individuele drager zijn: subject zijn heeft geen materiële eigenschappen, het individuele subject is, als drager, ook drager van materiële eigenschappen.

5. Argumenten van Augustinus en Scotus: historische aspecten

Hiermee is het argument in principe afgerond. In deze slotparagraaf laat ik alleen nog enkele historische doorkijkjes zien met betrekking tot deze argumentatie, met name het feit dat dit argument vanuit vrijheid bij Duns Scotus opeens verrassend naar voren komt.
[40] Voor Scotus en de wil zie bijvoorbeeld: J.M. Incadela, ‘Duns Scotus and the Experience of Human Freedom’, The Thomist, 56 (1992), 229-256; J.D. Scotus, God and Creatures, The Quodlibetal Questions, translated by F. Alluntis and A.B. Wolter, Princeton 1975; L. D. Roberts, ‘John Duns Scotus and the concept of Human Freedom’, Studia Scolastico-Scotistica 5 (1972), 317-325; L. Roberts, ‘The contemporary Relevance of Duns Scotus’ Doctrine of Human Freedom’, Studia Scolastico-Scotistica 6 (1978), 535-544; E. Stadter, Psychologie und Metaphysik der menschlichen Freiheit, Die ideengeschichtliche Entwicklung zwischen Bonaventura und Duns Scotus, MiSnchen/Paderbom/Wien 1971; D. Scotus, Duns Scotus on Divine Love, Texts and Commentary on Goodness and Freedom, God and Humans (edited by A. Vos, H. Veldhuis, E. Dekker, N.W. den Bok and A.J. Beck), Aldershot, 2003.

Er zijn uiteraard veel meer argumenten voor de zelfstandigheid van de ziel.
[41] In de Middeleeuwen, net als albij Plato, meestal binnen de context van de vraag of het met de rede bewijsbaar is dat de ziel onsterfelijk is.
Het argument dat denkers het meeste gebruiken is dit: je kunt een gedachte niet identificeren met iets materieels. Want dan zou je een gedachte als ‘V4 is moeten kunnen wegen.
[42] Zie bijvoorbeeld A. Plantinga, ‘Materialism and Christian Belief, in Van Inwagen, Zimmerman (red.), Persons: Human and Divine, 99-141.
Of je zou van iets materieels (de moderne neurowetenschapper zou zeggen: vurende zenuwcellen!) moeten zeggen dat het zoiets als begripsinhoud, content, heeft. Plato, Plotinus, Augustinus, Thomas, Duns, Descartes, Leibniz en Plantinga gebruiken allemaal dit argument. Het is een belangrijk en krachtig argument voor het bestaan van een ontologisch onreduceerbare geest.

De fysicalist kan tegenwerpen dat het mogelijk is dat een fysisch object mentale aspecten heeft (een tegenwerping vanuit NRP). Augustinus laat zien welke vooronderstelling in zijn ogen die mogelijkheid blokkeert:

Maar als lichamelijke zaken met lichamelijke ogen op grond van een zekere onderlinge verwantschap worden onderscheiden, dan moet de ziel waarmee we die onlichamelijke dingen zien, niet lichamelijk of een lichaam zijn.

[43] In De grootte van de ziel, vertaling van De quantitate animae door Olav J.L. Albers, Amsterdam 1997,43.

Hier toont Augustinus de aanvullende schakel: inderdaad, er zijn abstracte gedachten, en die kun je niet wegen, maar wie daarom wil concluderen dat die gedachten gedragen worden door iets niet-fysisch, door iets dat geestelijk is, moet aannemen dat het gelijke door het gelijke wordt waargenomen. Deze schakel kan kritiek oproepen, iets wat Augustinus niet benoemt. Hier heeft de moderne fysicalist dus een terechte kritische vraag.

Duns Scotus signaleert deze zelfde hindernis in verschillende contexten
[44] Bijvoorbeeld in de bespreking of de ziel onsterfelijk is (Ordinatio 4, d43) en in de kwestie of een engel materie kan ‘informeren’ (Quaestiones Quodlibetales, q9).
en hij brengt haar met talloze nuanceverschillen onder woorden. Hij maakt bijvoorbeeld nauwkeurig onderscheid tussen het universele kennisobject, dat duidelijk abstract en immaterieel is, en datgene wat die kennis draagt. Aldus bijvoorbeeld in de Quaestiones Quodlibetales:

maar om bij de gewenste conclusie te komen, namelijk dat de natuur van ons intellect immaterieel is, moet men bewijzen dat deze ken-activiteit die het universele als zijn object heeft op geen enkele wijze kan toekomen aan (commu- nicari, gemeenschappelijk kan zijn aan) materie.

[45] 46D. Scotus, Quaestiones Quodlibetales. In Opera Onmia, q9, nil, 1282: et tunc ad habendum conclusionem intentam, oportet probate quod operatio quae respicit universale pro obiecto non posset aliquo modo communicari materiae.

Dit komt dus hierop neer: zeker, de ken-activiteit zelf is immaterieel. ‘V4 is heeft geen ruimtelijke grootte. Je kunt deze gedachte ook niet wegen. Dit telt voor Duns ook wel degelijk als een argument voor de immaterialiteit van de ziel.
[46] Ordinatio 4, d43, q2, nl2. In Opera Omnia, III/2, 2001; zie ook D. Scotus, Philosophical Writings, A selection edited and translated by A. Wolter, O.F.M., herdruk Indianapolis 1987, 133-162.
Maar hij laat het daar niet bij. Hij voegt er een argument aan toe vanuit de wil: ‘Vanuit het tweede vermogen van de mens, de wil, kan men hetzelfde bewijzen….’
[47] Ordinatio 4, d43, q2, nl2. Ex secunda operatione humana, scilicet voluntate, potestprobari idem.
Duns wijst dan op het feit dat de geest altemativiteit heeft; de vrije wil kan uit twee alternatieven kiezen. Dat heeft materie niet, daar is altijd maar één weg. Ik citeer uit de Ordinatio:

Vanuit het tweede vermogen van de mens, de wil, kan men hetzelfde bewijzen (namelijk de immaterialiteit van de ziel, GHL), want de mens is meester over zijn eigen wilsacten, zodat het in zijn macht ligt om met de wil zich te bepalen tot dit éne of het tegengestelde daarvan. Deze onbepaaldheid kan niet rusten in een sensibel of organisch streven of in het streven van iets uitgebreids, want welk organisch of materieel streven dan ook staat gericht op een bepaald soort object dat ermee convenieert, zodat het nagestreefde niet niet kan conveniëren en het streven niet niet kan streven.

[48] Ordinatio 4, d43, q2, nl2: quia homo est dominus actuum suorum, ita quod in potestate ejus est per volmtatem determinare se ad hoe vel ejus oppositum <>. Ista autem indeterminatio non potest esse in aliquo appetitu sensitivo seu organico vel extenso quia quilibet appetitus organicus vel materialis determinatur ad certum genus appetibilium sibi conveniens, ita quod illud apprehensum non potest non convenire nee appetitus nee appetere.

Daarom kan de geest niet door de materie bepaald worden en moet zij ontologisch onreduceerbaar zijn. Ik zie dit als de historische voorganger van het argument dat ik hier naar voren heb gebracht.

6. Conclusie

Niet zelden kom ik het argumentum adpopulum tegen dat ‘men tegenwoordig vanuit de neurobiologie weet dat de ziel slechts een aspect van onze hersenen is.’ In gelovige kringen kreeg deze gedachte soms bijval door een type argument als ‘het concept van de ziel komt uit het Athene van Plato, niet uit Jeruzalem’. Ik heb mij hier beperkt tot het uitwerken van één tegenargument: er is vrijheid en vrijheid vergt een ontologisch onreduceerbare ziel. Dit argument staat in mijn ogen sterk, maar zal pas haar volle overtuigingskracht ontplooien in combinatie met een weerlegging van de gangbare fysicalistische argumenten.
[49] Zie noot 8. Tevens hoort er in mijn ogen óók een weerlegging van (de nominalistische ontologie van) het cartesianisme bij: het cartesianisme is immers zoals gezegd ‘een slechte behuizing voor een ontologisch onreduceerbare ziel’. Het concept van een ontologisch onreduceerbare ziel moet verder uitgewerkt worden tegen de achtergrond van een ontologie met (o.a.) individuele essentiële eigenschappen, zie paragraaf 2.