Oerchristendom en historische methode

De actualiteit van Franz Overbecks probleemstelling

1. Historische distantie tot het christendom

Het aantal vakpublicaties van Overbeck is, afgezet tegen het œuvre van tijdgenoten als Adolf von Harnack en Albrecht Ritschl, bescheiden te noemen.
[1] Een ruime selectie uit werk en nalatenschap is gepubliceerd in Franz Overbeck, Werke und Nachlaß, Stuttgart/Weimar 1994 en later (hierna afgekort als OWN; zie aldaar voor de volledige lijst van Overbecks publicaties). Voor een overzicht van zijn nalatenschap blijft onontbeerlijk: Overbeckiana. Übersicht über den Franz-Overbeck-Nachlaß der Universitätsbibliothek Basel, 1962 (E. Staehelin (red.), Band 1: Die Korrespondenz Franz Overbecks׳, M. Tetz (red.), Band 2: Der wissenschaftliche Nachlass Franz Overbecks).
Er zijn meerdere redenen voor Overbecks terughoudendheid als auteur: zijn scrupuleuze manier van werken, zijn afkeer van de overvloed aan publicaties in zijn tijd, en vooral de complexiteit van de historische stof.
[2] Ook de manier waarop hij zijn ambt als professor voor Nieuwe Testament en vroege kerkgeschiedenis in uitoefende, stond een uitgebreidere activiteit als auteur in de weg. Zie zijn opmerkingen hierover in het nawoord bij Über die Christlichkeit unserer heutigen Theologie, in E.W. Stegemann & N. Peter (red.), OWN 1: Schriften bis 1873, Stuttgart/Weimar 1994, 298-299.
Met de jaren raakte hij er steeds meer van overtuigd dat de geschiedenis van het vroege christendom slechts met uiterste behoedzaamheid kon worden behandeld. Eén van zijn kritiekpunten op de theologie van zijn tijd was dat ze zich niet voldoende rekenschap gaf van haar verhouding tot (de overlevering van) het christendom. Deze kritiek, die hij het duidelijkst heeft geformuleerd in Über die Christlichkeit unserer heutigen Theologie (1873/1903²), klinkt ook door in de Studien zur Geschichte der alten Kirche (1875), drie studies met een polemische tendens om ‘auch an einem Stück Kirchengeschichtschreibung die Fragwürdigkeit der Christlichkeit der Theologie anschaulich zu machen’:
[3] ‘Vorwort’, in E.W. Stegemann & R. Brändle (red.), OWN 2, Schriften bis 1880, Stuttgart/Weimar 1994, 19-20 (daar ook het volgende citaat).

Das Christenthum ist eine viel zu erhabene Sache, als dass es in einer im Ganzen ihm entfremdeten Welt dem Einzelnen so leicht gestattet sein sollte, sich ohne Weiteres damit zu identificiren. Es thut diess auch heutzutage im Grunde Niemand, die Theologen ausgenommen (…) Und doch kommt in der Lage, in welcher wir uns gegenwärtig mit dem Christenthum befinden, mindestens etwas darauf an, dass die Theologen die richtige Stellung zur Sache finden, und im Stande sind, in einer Zeit, da Kraft und Einfalt des Glaubens früherer Tage, ob sie uns gleich noch bestimmen, doch geschwunden sind, und eine Jahrhunderte alte und sehr verwickelte Erfahrung sich zwischen das Christenthum und uns alle schiebt, den Entschlüssen, welchen wir entgegengetrieben werden, die Besonnenheit zu wahren.

De ‘verhevenheid’ van het christendom bestaat voor Overbeck in het feit dat het ‘historisch’ is geworden, en niet in een verhevenheid van de christelijke leer. Hij omschrijft hier het algemene probleem van de theologie in zijn tijd: sinds de Verlichting is ze in een wezenlijk andere verhouding tot de christelijke traditie en overlevering komen te staan. In toenemende mate werd men zich bewust van de historische distantie tot ‘het christendom’. De onbepaaldheid van ‘christendom’ in het citaat drukt de problematiek uit waar de wetenschap voor stond (en staat).
[4] Zie ook Overbecks omschrijving van deze ontwikkeling in Über Entstehung und Recht einer rein historischen Betrachtung der Neutestamentlichen Schriften in der Theologie (1870), OWN 1, 84-85.

Dat het christendom en de christelijke traditie historische fenomenen zijn die binnen de context van hun tijd bezien moeten worden, is inmiddels wel gemeengoed.
[5] De historisch-kritische benadering van het oerchristendom door Baur en de ‘Tübinger Schule’ ondervond tot ver in de negentiende eeuw grote weerstand onder theologen. Overbeck zag zichzelf als een ‘Tübinger’ ‘in allegorische zin’: hij was geen directe leerling van Baur. Zie zijn opmerkingen in Über die Christlichkeit( OWN 1, 260-263) en Über Entstehung (OWN 1,97-98.).
Maar de vraag is, hoe ‘historisch’ opgevat dient te worden. De bijzondere kwaliteit van Overbecks benaderingswijze is dat hij christendom en overlevering onlosmakelijk verbonden ziet, en in de eerste plaats reflecteert over zijn verhouding als historicus tot de overlevering van het christendom. In de verhouding van de historicus/theoloog tot het (christendom in het) verleden ligt het eigenlijke probleem. Dit wordt als het ware weerspiegeld in de, zeker in Overbecks tijd, karige en fragmentarische overlevering van de eerste twee eeuwen. Het probleem is echter niet puur materieel, het is veeleer in het wetenschappelijk bewustzijn gegrond. De vondsten van bijvoorbeeld Nag Hammadi en, onlangs, het Judasevangelie hebben meer bronnen beschikbaar gemaakt en zogezegd meer licht op de eerste eeuwen geworpen; welbeschouwd maken ze tegelijk de vraag naar de verhouding van de theoloog/historicus tot de overlevering nog dringender.

2. Het begrip oerchristendom in de recente literatuur

De literatuur over het oerchristendom kent geen eenduidige chronologische afbakening van het begrip. Voor het begin van het oerchristendom wordt bijvoorbeeld het ‘optreden’ van Jezus genomen,
[6] ‘Optreden’: J. Becker, Das Urchristentum als gegliederte Epoche, 1993, 11, ‘doop’: E. Lohse, Das Urchristentum. Rückblick auf die Anfänge, Göttingen 2008, 8; ‘verkondiging’: A. Lindemann, artikel ‘Urchristentum’, in RGG4/8 (2005), kolom 820.
of zijn doop; weer anderen stellen de verkondiging van Christus’ opstanding als begin. Voor bepaling van het einde wordt eind eerste eeuw n. C. (de eerste uitgesproken terugblik op het verleden van de kerk, bijvoorbeeld in 1 Clemens en de Handelingen der Apostelen), de periode 120-130 (met de eerste apologeten) of – onder verwijzing naar de sociale positie van de christenen in het Romeinse rijk en hun emancipatie van het jodendom – het jaar 150 geponeerd.
[7] Eind eerste eeuw: Lindemann, ‘Urchristentum’, kolom 820-821; 120-130 n. C.: Becker, Urchristentum, 12; 150 n. C.: N. Hyldahl, The History of Early Christianity (Arbeiten zur Religion und Geschichte des Urchristentums 3), a/M. enz. 1997, 299-300. De kwestie van begripsafbakening lijkt in de Duitstalige literatuur veel prominenter dan in de Angelsaksische.
Een formulering van François Vouga laat de verwarring omtrent de afbakening zien:

Phänomenologisch und deskriptiv meint der Begriff ‘Urchristentum’ das apostolische Zeitalter als Anfang der Geschichte des Christentums. Umstritten ist dabei, ob das apostolische Zeitalter mit der Lehre und der Tätigkeit Jesu oder mit dem Osterereignis beginnt, und offen ist, wann die christlichen Bewegungen aufhören, ‘Urchristentum’ zu sein.

[8] Artikel ‘Urchristentum’, in Theologische Realenzyklopädie4/34 (2002), Geschichte des frühen Christentums, Tübingen/Basel 1994, 5 definieert Vouga het ‘frühe Christentum vom Übergang der apostolischen zu den nachapostolischen Schriften’, waarmee hij het vroege christendom (zoals hij het noemt) op de ontstaanstijd van de nieuwtestamentische geschriften toespitst.

Uit deze willekeurig gekozen voorbeelden wordt al iets zichtbaar van de verschillende niveaus waarop de afbakening plaatsvindt: historisch niveau en theologisch niveau lopen vaak door elkaar heen en lijken moeilijk te scheiden.

Hoe ‘omstreden’ het begrip oerchristendom is, wordt duidelijk uit een kritisch werk van Gerd Lüdemann, die meer dan 80 titels bespreekt. Zijn overzicht maakt vooral de radeloosheid omtrent een algemene definitie duidelijk.
[9] G. Lüdemann, Das Urchristentum (Arbeiten zur Religion und Geschichte des Urchristentums 12), Frankfurt a/M. enz. 2002. Vergelijk wat Overbeck in 1903 schreef als kritiek op de ‘moderne theologie’, die aan het oerchristendom ‘hele bibliotheken had gewijd’: ‘Denn dass aus ihm [het oerchristendom, FPB] genannte Theologie mit diesen Bibliotheken einstweilen etwas anderes als einen Trümmerhaufen zu Stande gebracht hat, in welchem sich kaum noch jemand auskennt, jedenfalls nicht zwei Menschen in übereinstimmender Weise, und demgemäss auch die wichtigsten und interessantesten Probleme des eben bezeichneten Zeitalters am Versanden sind, vermag ich wenigstens nicht einzusehen.’ (Über die Christlichkeit, OWN 1, 311) In wezen is de situatie in de afgelopen 100 jaar niet veranderd. Recente titels als H. Frankemölle, Frühjudentum und Urchristentum. Vorgeschichte – Verlauf – Auswirkungen (4. Jahrhundert v. Chr. bis 4. Jahrhundert n. Chr.), Stuttgart 2006, en G. Theissen, Die Entstehung des Neuen Testaments als literaturgeschichtliches Problem, Heidelberg 2007, brengen met betrekking tot de definitiekwestie niets nieuws. – De verwarring wordt ook veroorzaakt door de grote hoeveelheid disciplines van waaruit het oerchristendom wordt behandeld (theologie, sociologie, godsdienstwetenschap, geschiedenis, psychologie). Het blijkt vooralsnog bijster moeilijk, hier op een goede manier ‘interdisciplinair’ té werk te gaan.
Zelf laat Lüdemann de geschiedenis van het oerchristendom eind tweede eeuw ophouden:

Ihr Ende liege dort, wo der Konsolidierungsprozess der frühchristlichen Gruppen abgeschlossen ist, dogmatische und ethische Normen über richtig und falsch, gut und böse, sowie der Kanon entwickelt worden sind (…) Diese Abgrenzung lasse sich weiter historisch damit begründen, dass gegen Ende des 2. Jahrhunderts ein Versiegen der mündlichen, mit Jesus genetisch zusammenhängenden Traditionen festzustellen sei.

[10] Lüdemann, Urchristentum, 15. Dat de mondelinge overlevering ‘genetisch’ met Jezus zou samenhangen, is echter een onduidelijke uitdrukking, die Lüdemann niet nader verklaart.

Dit is in principe een plausibele afbakening: met de vaste vormen die het fundament van de katholieke kerk uitmaken, is althans voor het einde van het oerchristendom een duidelijk criterium gegeven. Lüdemann reflecteert echter niet consequent op het probleem dat besloten ligt in het historisch besef van waaruit hij over het (oer)christendom beweert te schrijven. Hij stelt in zijn resumée:

Meine im Anschluss an Franz Overbeck entwickelte Idee einer profanen Kirchengeschichte mündet ein in die Forderung: Entheiligt und gereinigt von allen kirchlich-theologischen Sonderbestimmungen und Erkenntnisprivilegien (…) Damit ist noch nichts über die Wahrheit oder Unwahrheit, über die Wirklichkeit oder Unwirklichkeit des zu beschreibenden Objektes ausgesagt. ‘Die profane Kirchengeschichte beruht nicht auf der Annahme, daß das religiöse Leben der Menschen ein Irrtum sei, wohl aber setzt sie voraus, daß es möglichst ohne Vorurteile erforscht werden müsse.’ Allerdings meine ich, dass, wenn Gott sich in Jesus von Nazareth den Menschen gezeigt haben sollte, auch und gerade die profane Darstellung der Kirchengeschichte nicht gegen die Wahrheit ankommen könnte. (…) im Anschluss an Erich Seeberg gesagt: ‘Ich möchte meinen, daß die geschichtliche Arbeit imstande ist, ein geschichtliches Bild vom Christentum zu erzeugen, das gewissermaßen wie ein Urbild selbst produktiv wirkt.’

[11] Lüdemann, Urchristentum, 149-150. Lüdemanns ‘aansluiting’ bij Overbeck is maar half: hij citeert niet Overbeck zelf, maar een parafrase van Overbeck door Walter Nigg (uit diens uitstekende biografie Franz Overbeck. Versuch einer Würdigung, Zürich 1931), waarbij hij allerlei aspecten van Overbecks conceptie buiten beschouwing laat. Zijn pleidooi voor een ‘Ketzergeschichte des Urchristentums’ is niet overtuigend, in zoverre hij voor de aftakening van ‘christendom’, ‘oerchristendom’ en ‘ketterij’ geen houvast of maatstaf heeft (want in die zin wil hij het Nieuwe Testament als maatstafloslaten).

Wat Lüdemann hier in theorie voorstelt, zou zichzelf in praktijk weerleggen. Hoe althans zou hij iets willen zeggen over de waarheid dat God zich in Jezus aan de mensen heeft getoond? Dat zou alleen op grond van de overlevering kunnen, en als er iets is wat de ‘profane’ wetenschappelijke beschouwing (waar Lüdemann zich op beroept) als vooroordeel in de kerkelijke traditie heeft gevonden (een vooroordeel dat mede werd gestaafd aan de hand van de canonieke overlevering), dan is het deze ‘waarheid’. Haar op grond van historische beschouwing van de overlevering plausibel of ‘productief te willen maken, is dan zinledig. Hier rijst weer de vraag naar de verhouding van historisch onderzoek tot het oerchristendom en zijn overlevering.

Henning Paulsen is een van de weinige onderzoekers die het probleem van de verhouding tussen overlevering en theologie met betrekking tot het oerchristendom grondig heeft overdacht. Hij stelt, evenals Overbeck, de periode van 150-180 n. C. als bovengrens van het oerchristendom, als de tijd waarin het idee van een nieuwtestamentische canon is ontstaan (dat wil zeggen, het idee om christelijke geschriften als Schrift aan te halen naast oudtestamentische geschriften).
[12] Zie H. Paulsen, ‘Prolegomena zur Geschichte der frühchristlichen Theologie’, in U.E. Eisen (red.). Zur Literatur und Geschichte des frühen Christentums. Gesammelte Aufsätze, Tübingen 1997, 255-256, 261. Ook de andere opstellen van Paulsen zijn ter oriëntering aanbevolen.
Bij Overbeck is deze fundering methodisch consequenter doorgevoerd.

3. Oerchristendom en historische methode

Het begrip oerchristendom bepaalde Overbeck op grond van de omgang met de overlevering. Als omslagpunt zag hij de canon van het Nieuwe Testament.
[13] Dat de canon historisch gezien een cruciale plaats inneemt, is inmiddels eveneens ‘gemeengoed’. Zelden worden de consequenties van dit inzicht voor de verhouding van de wetenschapper tot het Christendom methodologisch overwogen. H. von Campenhausen, wiens Die Entstehung der christlichen Bibel (Beiträge zur historischen Theologie 39, Tübingen 1968) nog altijd tot de beste werken over de canongeschiedenis behoort, eindigt met een behoudend aandoende ‘Rückblick’, waarin hij ondanks de historische kitiek de betekenis van de canon theologisch en historisch gehandhaafd acht; in een ander standaardwerk, Bruce Metzgers The Canon of the New Testament. Its Origin, Development, and Significance ( 1987), komt het probleem van methode nauwelijks ter sprake.
De kerkelijke traditie heeft getracht het oerchristendom in de vorm van het Nieuwe Testament als heilige Schrift te bewaren en vast te leggen als de ‘allein gültige schriftliche Urkunde der Anfänge des Christentums’.
[14] Über die Anfange derpatristischen Litteratur (1882), geciteerd naar de uitgave 1954, 29.
Vóór de canongedachte opkwam ligt er evenwel een periode waarin de overlevering niet gefixeerd was en er geen specifieke betekenis aan schriftelijke overlevering werd toegekend, namelijk door de christenen (de mensen die in Christus geloofden) zelf. Deze periode noemt Overbeck, in het verlengde van zijn conceptie van oergeschiedenis, oerchristendom.’
[15] Zie voor dit begrip de desbetreffende artikelen in het ‘Kirchenlexikon’; B. von Reibnitz (red.), OWN 5, Kirchenlexikon. Ausgewählte Artikel J-Z, Stuttgart/Weimar 1995, 616-625. Zie tevens J.-Chr. Emmelius (red.), OWN 9, Aus den Vorlesungen zur Geschichte der alten Kirche bis zum Konzil von Nicaea 325 n. Chr., Stuttgart/Weimar 2006, 116, 163-172.

Overbeck is al vroeg tot het inzicht gekomen, voor historisch begrip van het (oer)christendom aan de schriftelijke overlevering gebonden te zijn. Hoe hij dit opvatte, moge bij wijze van voorbeeld uit een aantekening over Baur blijken. Hij haalt een uitspraak van Baur aan; ‘Der Paulinismus hat nichts Anderes gethan, als für das Bewusstsein auszusprechen was an sich thatsächlich, im Urchristenthum gesetzt war’, en merkt op: ‘Das ist falsch.’
[16] ‘Kirchenlexikon’, artikel ‘Paulus (Selbständigkeit) Ob Stifter des Christenthums?’ 1, in: OWN 5, 231.
Het is onjuist omdat de gedachte van Baur niet getoetst kan worden. De historicus kan zich alleen baseren op datgene wat Paulus ‘voor het bewustzijn’ heeft uitgesproken (in zijn brieven), maar daarmee niet het als zodanig abstract-wetenschappelijke begrip oerchristendom invullen, want in die vorm was/is het oerchristendom juist niet ‘feitelijk gegeven’. Naar de overlevering bezien ‘is’ Paulus de belangrijkste vertegenwoordiger van wat men oerchristendom kan noemen; maar men kan niet het begrip poneren en vervolgens aan de hand van de overlevering (waaronder Paulus’ brieven) willen definiëren.
[17] Een ander voorbeeld van Overbecks kritiek op dergelijke argumentatie los van de overlevering is te vinden in zijn recensie over M. von Engelhardts Das Christenthum Justins des Märtyrers (1878). Wanneer Engelhardt stelt dat Justinus nog geen nieuwtestamentische canon heeft omdat de kerk ‘sich noch nicht ihres Besitzes in dem Sinne bewußt geworden war, wie es bald darauf und zu den Zeiten des Irenäus geschah’, is Overbecks commentaar: ‘So ist es ja jederraann unbenommen, sich zu besinnen, ob er mit diesem “unbewußten” Besitz eines Kanons etwas anzufangen weiß.’ (Historische Zeitschrift 8 1880, 505).
De aandacht voor het bewustzijn is een aspect van het begrip ‘vorm’ bij Overbeck.
[18] Zie voor het begrip ‘vorm’ M. Tetz, ‘Über Formengeschichte in der Kirchengeschichte’, Theologische Zeitschrift 17 1961, 413-431, en ‘Altchristliche Literaturgeschichte – Patrologie’, Theologische Rundschau 32 1967, 1-42: F. Bestebreurtje, Kanon als Form. Ober die Geschichtsschreibung des Neuen Testaments bei Franz Overbeck, enz. 2005.
Volgens deze opvatting zou bijvoorbeeld de discussie over de verhouding tussen mondelinge en schriftelijke overlevering in het oerchristendom komen te vervallen. Dat achter de schriftelijke vorm een orale traditie schuilgaat, is iets wat de onderzoeker vanuit zijn historische reflectie ‘weet’, maarniet verdisconteren in zijn benadering, aangezien hij volledig op het schriftelijke is aangewezen. ‘Vorm’ betreft dus niet alleen het object van onderzoek, maar ook de wetenschappelijke beschouwingsvorm van de onderzoeker.

Deze belangrijke methodische inperking wordt in de Overbeck-literatuur niet consequent genoeg opgevat: zijn begripsbepaling van een oorspronkelijk christendom zou niet historisch, maar veeleer normatief zijn.
[19] Zo E.W. Stegemann:'(…) in Wahrheit postuliert Overbeck eine Ur-Geschichte des Christentums, zu der sich alle nachfolgende Geschichte nur noch als Verfall des Kerns und nicht mehr als dessen Entwicklung verhalten lkann. ‘(‘Ende der Zeit – der Zeit – Zeit des Endes. Overbeck und die Apokalyptik’, in R. Brändle & E.W. Stegemann (red.), Franz Overbecks unerledigte Anfragen an das Christentum, München 1988, 167-181, 174) En A.U. Sommer schrijft: ‘Man kann gegen Overbecks Geschichtskonstruktion (…) einwenden, in ihrem Ursprungsdenken sei es ihr (im Unterschied zur hegel-baurschen Dialektik) unmöglich, Entwicklungen verstehbar zu, machen, vielmehr gerate jede Entwicklung in den Geruch des Authentizitätsverlustes.’ (‘Weltentsagung, Skepsis und Modernitätskritik. Arthur Schopenhauer und Franz Overbeck’, Philosophisches Jahrbuch 107/1 2000, 192-205, 195)
Overbeck problematiseert echter de ontwikkeling van de reflectie over de vorm van de christelijke overlevering, en deze ontwikkeling vindt haar historische uitdrukking in de vorming van de canon van het Nieuwe Testament.
[20] Zie voor een uitvoerige beschrijving van dit proces en de methodische implicaties voor historisch onderzoek Bestebreurtje, Kanon.
Poneert men een ‘christendom’ dat zich als het ware los van de overlevering zou ontwikkelen, dan wordt het tot een abstract begrip. Voor een wetenschappelijke voorstelling van alle ontwikkelingen van het christendom is men immers aangewezen op de overlevering waaraan die ontwikkelingen zouden zijn waar te nemen. De vorm van de overlevering (in het bijzonder de canon) én de traditionele opvatting van de concrete vormen (de christelijke traditie, die zich op die canon beriep) zijn door de historische kritiek problematisch geworden. Omdat historisch gezien het Nieuwe Testament invloed heeft gehad en niet de afzonderlijke nieuwtestamentische geschriften buiten de context van de canon, moet de historicus van de canon als overlevering uitgaan, en zich ervan bewust zijn dat hij een barrière vormt voor zijn begrip van het oerchristendom. In die zin is de canon dus voor de historiografie ‘normatief.
[21] De situatie zou – enigszins – veranderen als er bijvoorbeeld een volledig manuscript van het Johannes- evangelie uit 100 n. C. zou worden gevonden. Dan zou er concrete overlevering van een nieuwtestamentisch geschrift uit de tijd vóór de canon zijn en wellicht meer gezegd kunnen worden over zaken als tekstgenese en auteurschap. Het methodologisch cruciale punt is evenwel dat men zich als historisch beschouwer van het Nieuwe Testament en van de afzonderlijke geschriften bewust is van de verschuiving in de perceptie van die geschriften.

Het onderscheid tussen oerchristendom en christendom blijkt volgens Overbeck evenzeer uit een vergelijking van de vormen van de nieuwtestamentische geschriften (die hij kenschetste als ‘oerliteratuur’) en de kerkelijke literatuur. In zijn bekendste artikel, ‘Über die Anfange der patristischen Litteratur’ (1882), probeert hij literatuurhistorisch het onderscheid tussen christelijke oerliteratuur en christelijke literatuur te omlijnen, kort samen te vatten in drie punten. Ten eerste loochenen de kerkvaders zelf dat zij als schrijvers navolgers van de apostelen zouden zijn.
[22] Über die Anfänge, 18. Eigenlijk zou dit als argument afdoende zijn, aangezien de historicus in eerste instantie naar de mensen in het verleden moet vragen, en niet literatuurgeschiedenis als kunst op zich moet bedrijven. Overbeck wilde echter ook op dit tweede vlak een directer bewijs leveren, en noemt daartoe het volgende argument van de vormvergelijking.
Ten tweede laat een vergelijking van de vormen van de vroegchristelijke geschriften en van de patristische literatuur zien dat de vormen van eerstgenoemde (evangelie, apostelgeschiedenis, openbaring) bij de kerkvaders geen voortzetting vinden, althans niet in relatie tot de canon. Ook hier is de betekenis van het Nieuwe Testament als gezaghebbende bron doorslaggevend. Vanzelfsprekend, aldus Overbeck, ook vandaag de dag nog een evangelie of een Openbaring worden geschreven (zogezegd puur als literaire vorm of als genre). Maar ze kunnen niet dezelfde status als canoniek (nieuwtestamentisch) geschrift krijgen, en zijn bij voorbaat apocrief.
[23] Über die Anfänge, 23. Canon houdt dus een hiërarchie in die historisch gegrond is, in zoverre de nieuwtestamentische geschriften hun aanzien hadden/hebben als apostelgeschriften (de oudste oorkonden van het christendom) binnen de vorm van de canon. Dit punt is te complex om hier nader te bespreken.
Ten derde waren de nieuwtestamentische geschriften niet voor het heidense publiek bedoeld, maar voor de christelijke gemeente. ‘Vorm’ is dus niet beperkt tot ‘literaire’ aspecten, maar behelst tevens de betekenis van literatuur als communicatiemiddel in cultuur en samenleving. Op basis van deze observaties (parallel aan het onderscheid tussen christelijke oerliteratuur en christelijke literatuur) historisch worden onderscheiden tussen oerchristendom en christendom. De ‘postulering’ van een oerchristendom volgt uit de zuiver historische beschouwing van de overlevering van het christendom.

Oerchristendom kan dan provisorisch worden gedefinieerd als de periode waarin de gelovigen zich niet aan christelijke schriftelijke overlevering ‘bonden’, maar in de persoon Jezus Christus geloofden en het Oude Testament als overlevering op Hem betrokken. De grens zou dan bij Irenaeus liggen, die als eerste eenduidig christelijke geschriften als Schrift gebruikt. Deze definitie dekt het probleem van historische beschouwing, daar de onderzoeker aan de schriftelijke overlevering gebonden is.

4. In welke zin is het oerchristendom historisch normatief?

Bondig formuleert Overbeck de samenhang tussen het begrip oerchristendom en de overlevering in een college:

Der Ausgang des apostolischen Zeitalters oder des damit identificirten Urchristenthums verliert sich für uns in ein wenigstens bis jetzt und vermutlich für alle Zeit völlig undurchdringliches Dunkel, wie sich schon daraus ergiebt, dass wir von einem einzigen Apostel einigermaassen zuverlässig das Jahr seines Todes anzugeben wissen (Paulus), von den Schicksalen und den Thaten der meisten aber nach dem Tode Jesu so gut wie gar nichts wissen (…) Diesem Thatbestand kann sich natürlich niemand entziehen und wer sich weigert die einfache Consequenz zu ziehen, nämlich anzuerkennen, dass Urchristenthum oder apostolisches Zeitalter eben gar kein für wissenschaftliche historische Zwecke brauchbarer Begriff ist, der muss sich nichts daraus machen etwas zu thun was gar keinen Sinn hat.

[24] OWN 9, 114. De identificatie van oerchristendom en apostolische tijd staat in de door Overbeck eerder aangehaalde , Lehrbuch der Kirchengeschichte 1. Die alte Kirche, i/B. 1889.

Deze gedachte lijkt inderdaad de consequentie te zijn van de historische beschouwing: het begrip oerchristendom is eigenlijk onbruikbaar, aangezien het op gebrek aan kennis berust. Het begrip is in die zin uitdrukking van de situatie waarin de historicus/wetenschapper zich ten opzichte van de overlevering bevindt. Een vergelijkbare scepsis klinkt door in een aantekening over het oerchristendom als ‘oergeschiedenis’:

Das besonders hervorragende Wesen einer historischen Reihe kann man nie an ihrer allmälichen Entwickelung darlegen, sondern, zunächst wenigstens, nur an ihrem ersten, sie anführenden Gebilde oder Gliede. An der ganzen Reihe ist, der Natur der Sache nach, nie etwas Anderes als die ‘Vergänglichkeit’ des Ganzen darzulegen, sein Verfall. Es fängt besonders kräftig an und wächst bis es verfällt, und so auch das Christenthum, wenn es wirklich und ernstlich historisch betrachtet wird. Kein Christenthum, dessen Lebenskraft noch zum Erzeugniss einer Wissenschaft von sich hinreicht, kann der sicheren Erkenntniss seiner Anfänge entrathen, und wenn es auch die Illusion solcher Erkenntniss wäre. Giebtes auch diese preis, so giebt es sich auch wissenschaftlich (theologisch) preis. Nur Schwätzer wie Harnack mögen dafür halten, der stete Wandel des Christenthums in der historischen Entwickelung möge ihnen für die Urgeschichte des Christenthums still halten und deren Unfassbarkeit ersetzen.

[25] Kirchenlexikon, lemma ‘Urchristenthum (Allgemeines)’ 7: OWN 5, 611-612. Zie ook ‘Urchristenthum (Theologische Auffassung)’ 1: ‘Die Theologische Auffassung des Urchristenthums als der Jugendperiode des Christenthums, und darum als seiner idealen, so zu sagen classischen, vollkommensten und demgemäss vorbildlichen, ist mit der Theologie aufgekommen und noch in modernen Zeiten insbesondere im Pietismus wiederbelebt worden (…) Das ist nun in der “modernen Theologie” der Gegenwart anders geworden, deren Meister Harnack (…) die Miene des Historikers aufsteckend unter ausdrücklicher Preisgabe der Vorstellung vom Urchristenthum als “einer ersten, classischen und bleibenden Erscheinung des Evangeliums”, von keinem Vorzug irgendeiner historischen Periode des Christenthums vor einer anderen etwas wissen will (…) Eine der characteristischesten Verirrungen der modernen Theologie, bei der man nicht weiss wo darin ihre Leere am anschaulichsten hervortritt, in der Leblosigkeit der sich darin zeigenden Auffassung des Christenthums, öder in der Flachheit der wissenschaftlichen (historischen) Betrachtung des Christenthums. ’ (OWN 5, 615)

Dit citaat moge bevestigen dat voor Overbeck oerchristendom historisch ongrijpbaar is, niet alleen vanwege de gebrekkige overlevering, maar ook uit de aard van de wetenschappelijke beschouwing. Pas wanneer met de vorming van de canon een vaste vorm aan het licht treedt, wordt christendom als begrip enigszins ‘grijpbaar’.

Daarbij dient dan op grond van historische overwegingen het oerchristendom als de ‘normatieve’ periode van het christendom te worden erkend, niet omdat in die periode een eenduidige norm zou zijn aan te wijzen – de canonvorming was immers een poging om tegen de veelheid van afzonderlijke groeperingen en; bewegingen een normatieve apostolische overlevering vast te leggen – maar juist, paradoxaal geformuleerd, omdat de historicus dat voor die periode niet. Hij moet het voor zichzelf normatief stellen, omdat de verhouding tussen geloof en overlevering in het oerchristendom fundamenteel anders was dan ze voor hemzelf als wetenschapper is. Het is een heuristische/hermeneutische kloof. Ze niet door wetenschappelijke reflectie overbrugd worden, aangezien die kloof door de reflectie zelf wordt opgeworpen. Dit laatste inzicht probeert Overbeck consequent in zijn studies door te voeren. Dat leidt bij hem ook tot beeldspraken over het oerchristendom als de ‘jeugdperiode’ van het christendom, of van het ‘afsterven’ van de oorspronkelijke religieuze kracht in het christendom. Zulke beeldspraken kunnen gemakkelijk verkeerd worden opgevat en gebruikt, maar wijzen op een historisch juist inzicht.

De kritiek op de normatieve klank in het begrip oerchristendom, zoals bij Alkier en Vouga, berust mijns inziens op een miskenning van de historische én theologische verhoudingen.
[26] Alkier, Urchristentum, 261-266.; Vouga, Geschichte, 13. J. Eckert (‘Urchristentum’, in W. Kasper (red.) Lexikon ßr Theologie und Kirche, Freiburg 20013, kolom 464) kritiseert dat het begrip ‘das Urteil über die erste Epoche des Christentums als normative Urgestalt voraussetzt’ en opteert voor het ‘neutrale historische perspectief van ‘Frühchristentum’ of ‘Kirche des Anfangs’. Maar volgt men Overbecks redenering, dan is juist het ‘historisch perspectief het evidente criterium om tussen een vroeg en een later christendom te onderscheiden, en wel het historisch perspectief zoals dat geldt ten aanzien van de overlevering. In die zin kan het historisch perspectief niet ‘neutraal’ zijn, namelijk, niet ten opzichte van het geloof van de eerste christenen en christengemeenten. Ook Alkier stelt als alternatief het begrip ‘Frühchristentum’ voor, wat echter overwegend wordt afgewezen (Lindemann, ‘Urchristentum’, kolom 820; Lüdemann, Urchristentum, 13v.). Frankemölle (Frühjudentum, 31) stelt: ‘ “Frühjudentum” und “Urchristentum” sind (…) offene Begriffe’, maar wel bruikbaar als ‘Arbeitsbegriffe’. Zie voor overwegingen van methodologische aard 38-41.
En Lüdemann motiveert zijn pleidooi voor behoud van het begrip ook vanuit een kritiek op de ‘normatieve’ bijklank: ‘Doch eignen sich die Termini [“Urchristentum” en “Primitive Christianity”, FPB] zur Weiterverwendung, wenn die genannten Implikationen im Blick bleiben und daher (!) vermieden werden.’ Beide begrippen roepen de ontstaansperiode van het christendom in herinnering als probleem, ‘denn in ihr fielen maßgebliche Entscheidungen über alle künftigen Entwicklungen der christlichen Kirche’.
[27] Lüdemann, Urchristentum, 14.

De meerwaarde van de begripsbepaling bij Overbeck is dat hij het probleem in de eerste plaats in de beschouwer lokaliseert. Onder dit voorbehoud staan ook alle nadere bepalingen die hij van oerchristendom geeft. Trekt men Overbecks gedachtelijnen door, dan is iedere historische of wetenschappelijk gereflecteerde omgang met of beschrijving van wat men oerchristendom zou noemen er wezensvreemd aan.
[28] Ik ga hier noodgedwongen voorbij aan een tweede, bij Overbeck prominent punt, namelijk wat hij het eschatologische karakter van het oerchristendom noemt. Volgens Overbeck wilden Jezus en de eerste christenen geen rijk in deze wereld stichten, en is alleen al daarom de theologie, die feitelijk christendom (de christelijke boodschap) en wereld wil verzoenen, verraad aan het oerchristendom.
Want de implicaties waar Lüdemann op duidt, vormen slechts één kant van de problematiek. Jekunt wel zeggen de implicaties te willen vermijden, maar feitelijk blijf je begrippen hanteren waarvan je weet dat ze eigenlijk niet van toepassing zijn, en die op een probleem wijzen dat veel verstrekkender is dan terminologie, namelijk de manier van beschouwen.

Bovendien hoeven niet zonder meer alle normatieve implicaties van ‘oer-’ te worden gemeden. De vorming van de canon was nu eenmaal een proces van normativiteit: slechts de voor apostolisch gehouden geschriften werd als ‘authentieke’ overlevering gezag toegekend. In elk geval de conceptie van wat wel een Ursprungsdenken wordt genoemd niet zomaar worden verworpen, zeker niet wanneer men er geen overtuigende conceptie voor in de plaats weet té stellen. een voorbeeld te noemen van de consequenties:

Vouga gebruikt met het oog op de verscheidenheid van gemeenten en groeperingen binnen het vroege christendom het meervoud ‘frühe Christentümer’.
[29] Zie Vouga, Geschichte.
Hij wordt hier, lijkt het, slachtoffer van de gevolgtrekking dat er op basis van de overlevering niet één ‘oerchristendom’ bepaald worden. Ook Lüdemann, die op meerdere punten scherpe kritiek op Vouga’s werk uit, wil zijn geschiedschrijving van het oerchristendom concipiëren onder het gezichtspunt van de ‘Vielfalt von “Christentümem” ’ in de eerste en tweede eeuw.
[30] Lüdemann, Urchristentum, 156. Lüdemann sluit hier in hoofdlijnen aan bij Walter Bauers Rechtgläubigkeit und Ketzerei im ältesten Christentum (1934, 19642).

Dergelijk woordgebruik lijkt typerend voor de gangbare voorstelling van een pluraliteit in het vroege christendom. Hier rijst weer het afbakenings- en definitieprobleem: strikt genomen kan niet van een ‘vroeg christendom’, laat staan van ‘christendommen’ worden gesproken, aangezien in die zin ‘christendom’ in de betreffende periode die men ermee wil aanduiden niet heeft bestaan. Immers, historisch gezien was de canon bedoeld om af te bakenen wat ‘christendom’ is (onder andere tegenover de gnostici). Aan het definitieprobleem ligt überhaupt de wetenschappelijke problematisering van de overlevering en de traditie ten grondslag. Wederom lijkt mij het voordeel van Overbecks terughoudende benadering dat hij het probleembesef in de methode en in de beschouwing incorporeert, terwijl het bij Vouga en Lüdemann als heuristisch beginsel (of als wetenschappelijke consensus) gesteld lijkt te worden zonder dat zij het in hun eigen benadering consequent doorvoeren.

5. De kloof tussen oerchristendom en historische beschouwing

Ook blijkt een ander aspect van Overbecks benadering belangrijk: hij relateert het historisch vastgestelde onderscheid tussen oerchristendom en christendom aan een onderscheid in geloof (geloofsbeleving). Dit punt ligt in het verlengde van zijn aandacht voor het bewustzijn ten aanzien van tekst en overlevering. De ‘onverschilligheid’ van de eerste christenen tegenover de vorm van de overlevering kan vanuit het historisch perspectief als ‘kenmerkend’ worden vastgesteld; maar dat houdt tegelijk een reële barrière in voor degene die historisch beschouwt. Want een hedendaagse wetenschapper, die door de mangel van het historisch-kritisch Bijbelonderzoek is gegaan, niet van die reflectie afzien. Juist wanneer hij constateert dat die specifieke reflectie in het oerchristendom ontbrak, bevestigt dit de kloof. Feitelijk wordt die onverschilligheid dus niet als kenmerk van oerchristendom vastgesteld, maar deze is dusdanig onderscheidend ten opzichte van de latere (‘canonieke’) omgang met de overlevering, dat oerchristendom naar dit kenmerk gedefinieerd worden. Op dit niveau van het bewustzijn en de reflectie ligt het eigenlijke probleem van de methode, hoe om te gaan met de overlevering van het christendom.

De kloof (of breuk) tussen oerchristendom en christendom is voor de huidige onderzoeker zichtbaar in de omgang van de traditie met de overlevering (het Nieuwe Testament). In zijn consequent historische beschouwing constateert Overbeck een discontinuïteit in de manier waarop in het oerchristendom met de nieuwtestamentische geschriften als overlevering werd omgegaan en de manier waarop er in de tijd sinds de vorming van de canon mee is omgegaan. Het onderscheid is dus niet dat bijvoorbeeld Irenaeus direct een definitieve lijst met gezaghebbende geschriften zou hebben gebruikt (want zo gesteld was dat niet het geval). Het is de reflectie op grond van schriftelijke overlevering, het feit dat Irenaeus christelijke geschriften als Schrift gebruikt en daarbij ondubbelzinnig andere geschriften uitsluit, die de breuk tussen hem (en de eerste generatie van kerkvaders) en het oerchristendom markeert.
[31] De passage bij Irenaeus over de vier evangeliën (Adversus haereses III, 11, 8) is daar het schoolvoorbeeld van.

Dit inzicht leidt tot een vraag die ik hier slechts aanstippen, die naar de status van historische kennis en historische zienswijze ten aanzien van het evangelie.
[32] Dit lijkt het punt waar bijvoorbeeld Karl Barth in zijn Römerbrief (1922) de implicaties van Overbecks kritiek aanvoelde. Maar Barths theologische radicaliteit in Römerbrief II is eerder een soevereine boog om het eigenlijke probleem dan een oplossing ervan. Bovendien projecteerde hij Overbecks conceptie van ‘oergeschiedenis’ te zeer op Gods transcendentie, terwijl ze bij Overbeck juist een beperking tot het menselijke inhoudt. Voor een fundamentele theologische kritiek op Barths Godsbeeld en mensbeeld ten tijde van Römerbrief II zie K. Tolstaja, Caleidoscoop. F.M. Dostojevski en de vroege dialectische theologie, Gorinchem 2006, hoofdstuk 3.
Het is bijzonder moeilijk om in juiste zin de implicaties te overwegen van deze veranderde positie ten opzichte van de overlevering van het christendom. De betekenis van ‘breuken’ of ‘overgangen’ – de opkomst van een heidenchristendom en de canonvorming zijn voorbeelden hiervan, maar evenzo de opkomst van het historisch-kritisch denken binnen de theologie – kunnen niet worden beschouwd als ‘ontwikkelingsstadia’ of tijdgebonden aspecten. Erkent men dat de gangbare begrippen oerchristendom en christendom problematisch of zelfs inadequaat zijn ten aanzien van hetgeen ermee beschreven dient te worden – en dat is min of meer wetenschappelijke consensus -, dan moet men niet alleen deze begrippen, maar de wetenschappelijke beschouwing zelf tegenover het historisch onderwerp verantwoorden.En dat kan niet door het ene begrip voor het andere te nemen (‘vroeg Christendom’ in plaats van ‘oerchristendom’).

Moeten de begrippen ‘oerchristendom’ en ‘Christendom’ als onbruikbaar en misleidend overboord worden gegooid? Op basis van onze historische kennis en ‘geweten’ lijkt dit ook geen mogelijkheid; er is nog geen werkbaar altematief. Mij lijkt dat, vooralsnog, het begripspaar oerchristendom – Christendom verder gebruikt kan worden, mits in het besef van deze methodologische overwegingen, dat wil zeggen, mits men de implicaties van het begripsonderscheid doordenkt en in de eigen benadering probeert te verwerken. Dat vergt inderdaad ‘werk’; dit artikel is niet meer dan een eerste aanzet tot reflectie over het probleem.