Religie en zingeving in een democratische samenleving. Van dominantie naar dialoog

1. Veranderingen in de samenleving en nieuwe zingevingssystemen

Vanaf de Middeleeuwen tot aan de Franse Revolutie was er in Europa maar één dominant zingevingssysteem: de overkoepelende theologie van de christelijke religie, zoals die aanvankelijk werd vertolkt door de Katholieke Kerk en vanaf de Reformatie werd aangepast door de diverse reformatoren. Na de Franse Revolutie zijn de verschillende levensgebieden zich gaan verzelfstandigen in relatief autonome sectoren of subsystemen met een eigen rationaliteit en eigen doelstellingen. Sociologen spreken van een proces van emancipatie en autonomisering van de verschillende levensgebieden in de westerse samenleving.

Een duidelijk voorbeeld is de politieke sector, waarin men zich vrij maakte van de oude hiërarchische machtstructuren en een eigen wereld van politieke beginselen op democratische grondslag ontwikkelde, gericht op een betere inrichting van de samenleving met de politieke macht van de meerderheid als het politieke strijdmiddel. Een ander voorbeeld is de wetenschappelijke wereld, die als inzet het vrije onderzoek heeft met als doel het uiteindelijk begrijpen en verklaren van de wereld. In de economie werd het streven naar zoveel mogelijk welvaart voor zoveel mogelijk mensen en het behalen van winst een leidend beginsel. In de gezondheidszorg werd – uiteraard – de gezondheid van zoveel mogelijk mensen het grote doel. In hetpersoonlijke leven werd het verlangen naar geluk en welzijn een doorslaggevende factor.

Men zie voor deze ontwikkeling het nog steeds zeer instructieve artikel van L. Laeyendecker, ‘Een maatschappelijk tekort? Over de vraag naar zin’ in G.A. van der Wal en F.C.L.M. Jacobs (red.) Vragen naar zin, Amsterdam 1992.

De emancipatie van deze verschillende zingevingssystemen is intussen doorgegaan en men ziet dat de partiële zingevingen (of de pragmatische doelrationaliteit) van afzonderlijke sectoren de neiging krijgen om uit te groeien tot over-all systemen, tenderend naar een ultieme zingeving. Nu het hemels baldakijn (Berger) van de religie is verdwenen, hebben de grote verhalen van het verleden plaats gemaakt voor deelverhalen, die vervolgens weer de neiging hebben uit te groeien tot ultieme zingevingssystemen. Een tijd lang deden de politieke systemen van het ‘socialisme’ en het ‘liberalisme’ een gooi naar een alles overkoepelende ideologie in de politiek en voor de persoonlijke inzet van burgers. In de economie werden welvaart en groei het hoogste doel. En gezondheid en geluk zijn voor veel mensen ‘het hoogste goed’ in het leven geworden. Datzelfde geldt ook voor de ‘natuur’ of het ‘nationale erfgoed’, waarvoor mensen zich met huid en haar kunnen inzetten. Ook het ‘evolutionisme’ of het darwinisme

Ik maak onderscheid tussen ‘het darwinisme’ als alles omvattende ideologie en de mechanismen van het evolutieproces die Darwin heeft blootgelegd. Zie mijn bijdrage ‘God en deze wereld: een zoektocht’, in G.D.J. Dingemans en P.G. Smelik, De wereld en God, Kampen 2005, 143-145.

van de wetenschap is voor veel mensen uitgegroeid tot een totaalvisie voor het leven. Moderne zingevingssystemen bestaan uit een mix van ‘partiële zingevingen’, zoals geluk, gezondheid, vrede en welvaart – al of niet overkoepeld door een religieuze, seculiere of wetenschappelijke over-all visie. Voor veel mensen zijn dientengevolge het persoonlijke geluk, gekoppeld aan gezondheid, zoveel mogelijk welvaart in een vreedzame wereld binnen de nationale of regionale cultuur met haar eigen normen en waarden ultieme zingevingssystemen geworden. Dat alles wordt dikwijls gedragen door een soort ‘wetenschappelijke’ totaalvisie op de werkelijkheid als een toevallig kosmisch proces, waarin de mens een schitterend ongeluk is, die moet proberen er het beste (voor zichzelf, de eigen familie of het eigen volk) van te maken. De ‘gang van het leven’, of kortweg ‘het leven’, is voor veel mensen het hoogste goed en de uiteindelijke zin van het bestaan.

In dat geheel is het niet verwonderlijk, dat ook de kerken en religies zijn terugverwezen naar de privé-sector van het persoonlijke leven: iedereen mag in onze samenleving op zijn eigen wijze zalig zien te worden en een zin- gevingssystëem bij elkaar sprokkelen. Het sacrale is niet meer verenigd in één sector, zoals Bart Labuschagne in zijn bijdrage aan dit nummer veronderstelt – het sacrale of ultieme is een extrapolatie uit de verschillende deelgebieden van het leven geworden. ‘Leven’, ‘het hoogste geluk’, ‘welvaart’, ‘vrijheid’ of de ‘nationale en Europese normen en waarden’ zijn voor veel mensen even sacraal geworden als ‘het heilige’, zoals dat in religies wordt gekend en aanbeden.

In Europa en in de Verenigde Staten kennen we een strikt formele scheiding tussen het oude ‘instituut kerk’ en de ‘staat’,

Zie S.C. van Bijsterveld, ‘Overheid en godsdienst in een post-geseculariseerde samenleving’, in: B.C. Labuschagne (red.),Religie als bron van sociale cohesie in de democratische rechtsstaat?, Nijmegen 2004, 13-14…

die beide totalitaire of ultieme aanspraken hebben: de staat bemoeit zich niet met de kerkelijke leer of met benoemingen en financiën en de kerk heeft als zodanig geen formele plaats (meer) in overheidsorganen. Maar intussen hebben kerken zich wel aan de wetten van de staat te houden en religie behoort – met vele andere stromingen, ideologieën en overtuigingen – tot de geestelijke en morele infrastructuur van de samenleving. De spanning tussen vrijheid van godsdienst en onderwerping aan de wetten van de staat wordt – evenals de spanning tussen vrijheid van meningsuiting en respect voor de medemens – in een democratische samenleving in balans gehouden door het rechtsstelsel, waarin de onafhankelijke rechter beslissende uitspraken kan doen. Kerken, en religies in het algemeen, hebben enerzijds het recht om hun geloof te verkondigen, maar anderzijds zijn ze geen dominante factor meer in een democratische samenleving: ze zijn ‘een’ stem onder de vele stemmen. Maar wel een stem die door de overheid gehoord dient te worden, omdat ze één van de motiverende bronnen van onze sociale cohesie vertegenwoordigt. Naar mijn opvatting dient de overheid evenzeer te luisteren naar de verschillende religieuze stromingen als naar de sociale en culturele ideologieën die dominant aanwezig zijn in een volk. Ze dient bij haar beslissingen voortdurend afwegingen te maken tegen de achtergrond van de op dat moment levende overtuigingen en ideologieën.

2. De rol van kerk en religie

In mijn boek In vredesnaam heb ik in de hoofdstukken 7 en 8

G. Dingemans, In vredesnaam. Religie in een democratische samenleving,Kampen 2007, 174-206.

laten zien, dat de pogingen van de kerken om na de Franse Revolutie een greep te houden op de samenleving in de tweede helft van de twintigste eeuw volledig zijn mislukt. Zowel de inzet voor en de vormgeving van de eigen zuilen van katholieken en gereformeerden als het theocratische visioen van de hervormden zijn ten onder gegaan in de nieuwe zingevingssystemen van geluk, gezondheid, welvaart en vrede. Er is niet langer één zingevingssysteem meer, maar een koor van partiële en ultieme zingevingen, die met het oog op de cohesie in dé samenleving bij elkaar gehouden moeten worden door de hoedster van de samenleving: de overheid. die taak te kunnen volbrengen hebben we het systeem van de representatieve democratie ontwikkeld, waarin alle politieke overtuigingen hun geluid kunnen laten horen. In dat koor zijn kerken en religies ‘stemmen’ geworden. Niet meer. Maar ook niet minder. de functie en de waarde van dit democratisch stelsel en zowel de feitelijke als ook de mogelijke rol van de kerken daarin te onderzoeken heb ik mijn boek geschreven.

Het Leidse instituut voor rechtswetenschappen heeft zich al jaren met de problematiek van de onderbouwing van de rechtsstaat beziggehouden, onder andere in de bundel Religie als bron van sociale cohesie in de democratische rechtsstaat van het voorwoord schrijft B.C. Labuschagne dat een belangrijke dimensie van het onderzoeksproject het gegeven is, ‘dat de moderne, democratische rechtsstaat vanuit voorwaarden leeft die deze rechtsstaat zelf niet kan garanderen: een geestelijke en morele “infrastructuur” die in de samenleving en in de mind-set van burgers zélf aanwezig moet zijn en die de basis vormt voor zowel de effectiviteit als de legitimiteit van deze staat’

B.C. Labuschagne in de inleiding van de bundel Religie als bron van sociale cohesie in de democratische rechtsstaat? een onderzoeksproject van het E.M. Meijers Instituut voor rechtswetenschappen van de universiteit Leiden onder redactie van B.C. Labuschagne, Nijmegen 2004, 3.

. Die infrastructuur wordt naar mijn opvatting beleefd en verwoord in ‘motiverende’ levensgebieden als kerken, kranten, kunst, educatieve media, onderwijs en politieke partijen. Binnen het hele veld van maatschappelijke organisaties, verenigingen en stromingen in de samenleving, die tussen het privé-leven van de burger en de staat staan, kan men een onderscheid maken tussen bijvoorbeeld belangengroeperingen, economische instituten, commerciële bedrijven, ontspanning, recreatie en sport, educatieve en wetenschappelijke instellingen etc. etc., én ‘motiverende organisaties’ die mensen helpen bij hun keuzen voor zingeving. Die laatste vormen geen ‘sacrale sfeer’, zoals Labuschagne in zijn bijdrage betoogt, maar – veel breder – een motiverende en educatieve sector.

Volgens sommige andere onderzoekers, ideologen en politici zijn godsdiensten niet de bron van cohesie, maar juist de oorzaak van conflicten, omdat ze ervan uitgaan, dat zij de waarheid in pacht hebben. Zij pleiten ervoor om religie totaal en volstrekt buiten het openbare debat te houden. En ze kiezen voor het Franse model van laïcité: geen religieuze argumenten in het publieke discours en geen religieuze symbolen in openbare diensten. Dat komt erop neer dat er geen crucifixen meer in openbare scholen mogen hangen en geen burka’s of hoofddoekjes meer gedragen mogen worden door ambtenaren. Godsdienst wordt geheel en al verbannen naar de privésfeer. Maar deze onderzoekers moeten oppassen, dat ze niet tegelijk ook de motiverende en inspirerende inbreng van religies overboord zetten.

Ook Hetty Zoek wijst er in haar bijdrage aan dit nummer op, dat de overheid twee fundamentele problemen heeft: in de eerste plaats beantwoorden individuen niet meer zo precies aan de traditionele zingevingskaders en ideologieën: ieder sprokkelt zijn eigen geloofsovertuiging bij elkaar en de overheid kan nu eenmaal niet naar ieder individu afzonderlijk luisteren. En in de tweede plaats zijn religies – volgens Erikson, James W. Jones en Hermans & Dimaggio – vaak een ‘negatief verdedigingsmechanisme tegen gevoelens van angst en onzekerheid’: ze versterken weliswaar het ‘wij-gevoel’, maar ze lenen zich ook voor ‘defensieve lokalisering’. Dan ‘wordt religie ingezet als een factor in een conflictueuze belangenstrijd tussen groepen in de samenleving. Daarbij is vaak sprake van stereotypering en van het ontbreken van een open dialoog en betrokkenheid op anderen. Hier ligt mijns inziens een belangrijke oorzaak van religieuze intolerantie. Zo kan religie, als instrument in de handen van mensen die zich bedreigd voelen, een vijand worden van de democratische samenleving’ (102). In een uitzending van de Ikon

Lux,12 januari 2010

maakte Jonathan Sacks, opperrabbijn van de United Hebrew Congregations of the Commonwealth in Londen, de opmerking dat de liberale democratie in de wereld de vrede meer heeft gediend dan de verschillende godsdiensten: ‘godsdiensten binden evenzeer als ze verdelen’. Naar binnen scheppen de godsdiensten weliswaar saamhorigheid, maar naar buiten grenzen ze zich maar al te vaak af van de ‘anderen’. Religie heeft een sterk motiverende kracht, maar die kan ook negatief worden gebruikt. Vooral als men binnen godsdiensten de nadruk legt op de absoluutheid van het eigen standpunt vanuit het logische bivalentie principe, zoals Andy Sanders dat noemt in zijn bijdrage aan dit nummer, en men niet inziet dat ‘waarheid’ altijd geldt binnen een bepaald systeem, taalspel of een bepaalde cultuur. Religieuze waarheid berust naar mijn inzicht meer op vertrouwen en commitment dan op een kentheoretische logica. Dat wil zeggen dat er intern – binnen een zingevings- systeem, religie of kerk – een ‘waarheid’ geldig is, waar men zich met hart en ziel aan overgeeft en voor inzet, maar dat men extern, naar buiten toe in de samenleving, moet leren met andere waarheidsaanspraken samen te leven. In de samenleving geldt de logica van het pluralisme (Sanders). Ik geloof niet dat ik een radicale pluralist ben – en zeker geen relativist. Ik pleit liever – met Sanders – voor een inter-traditionele conversatie of dialoog. Binnen de kerk ben ik een gelovige. In de samenleving zet ik mij – op grond van mijn geloof en samen met vele anderen – in voor gerechtigheid en vrede!

3. Van heersend naar dienend- een dialoogmodel

Ik constateer dan ook met grote voldoening en instemming, dat de Protestantse Kerk in in haar handreiking van november 2009, De kerk en de democratische rechtsstaat, het begrip ‘theocratie’ weliswaar nog wel eens gebruikt,

De kerk en de democratische rechtsstaat – Handreiking voor het gesprek in gemeente en kerk, november 2009, § 70.

maar er inhoudelijk afstand van neemt.

De kerk en de democratische rechtsstaat, § 108.

De omslag die ik constateerde in het geschrift Gemeente-zijn in de mondiale samenleving van de Generale Synode van de Nederlandse Hervormde Kerk (1988)

Zie Dingemans, In vredesnaam,196w.

heeft zich doorgezet in de handreiking van de Protestantse Kerk in Nederland. Datzelfde zie ik ook in de bijdrage van Gerrit de Kruijf en Henk de Roest. De kerk spreekt niet meer ‘profetisch’ vanuit een van tevoren vaststaande waarheid, maar dienend, ‘door leiding te geven aan de dialoog in de gemeente’.

Zoals het heet in Gemeente-zijn in de mondiale samenleving, 93. Vgl. De kerk en de democratische samenleving, § 98, en de kerkorde van de PKN: Ord. 1-3-2 PKO.

Ik acht de dialoog van uitermate groot belang. Daarbij gaat het in de eerste plaats om een dialoog binnen de kerken en gemeenten, omdat de individualisering ook binnen kerken heeft plaatsgevonden. Men zal samen moeten zoeken naar gemeenschappelijke wegen met de nadruk op de motivering vanuit het evangelie en met openheid naar de samenleving.

Daarvan is de handreiking van de synode van de PKN van november 2009 een uitstekend voorbeeld.

In de tweede plaats zou ik willen pleiten voor een dialoog van kerken en gemeenten met die leden die een maatschappelijke verantwoordelijkheid dragen. Dat vraagt om een grote mate van deskundigheid binnen de kerken, die opgebouwd worden in gesprek met de mensen die bepaalde verantwoordelijkheden in de samenleving dragen. In de derde plaats is er de dialoog van kerken met de samenleving en de overheid over de grote maatschappelijke vragen. Ik benadruk nog eens, dat het daarbij meer gaat om een gesprek over de achterliggende moti- vatie en de uitgangspunten dan om concrete politieke keuzen. En ten slotte is er de dialoog met de andere godsdiensten.

In zijn bijdrage aan dit nummer perst Christoph Jedan mijn denken in zijn schema van propriummodel, harmoniemodel en scheidingsmodel en hij verwijt mij een calvinistische ‘neo-theocratische’ benadering van de verhouding kerk-staat. Ik herken mijzelf echter totaal niet in een theocratische of neo- theocratische visie – ik heb mij van jongs af aan ingezet voor wat destijds een ‘kritische solidariteit met de samenleving’ heette en ik voel mij dan ook meer thuis in – wat ik noem – een ‘dialoogmodel’, dat is geïnspireerd door denkers als Habermas en Ricoeur, dan in een theocratisch model, waarin de kerk of de theologie het beslissende woord in samenlevingsvragen heeft. Ik wil wel uitgaan van een scheidingsmodel, maar ik heb minder vertrouwen in de Vernunftdan Jedan. En zijn harmoniemodel is mij te idealistisch. Ik zie maar al te goed hoe vemünftige systemen kunnen uitgroeien tot verderfelijke ideologieën – vooral als ze gevoed worden door een gevaarlijk Volksempfinden. Daarbij kan men denken aan de graaierigheid van bankiers en spaarders die een vernuftige economische en financiële zeepbel produceerden die uit elkaar klapte, maar ook aan politieke systemen, waarbij de treinen op tijd lopen, maar hele bevolkingsgroepen systematisch uitgemoord worden. Ik ben diep doordrongen van de ambivalentie van de menselijke natuur. Daarom wil ik enerzijds graag ruimte geven aan de ratio, omdat mensen diep in hun hart gericht zijn op vrede en rechtvaardigheid, maar ik vind het tegenwicht van beproefde zingevingssystemen als bijdrage aan en correctie van eenzijdige rationele systemen noodzakelijk, omdat mensen evenzeer geneigd zijn tot onrecht en overmoed. Reinhold Niebuhr, op wiens beroemde uitspraak

R. Niebuhr, Children of Light and Children of Darkness,New York 1944, xiii: ‘Man’s capacity for justice makes democracy possible, but man’s inclination for injustice makes democracy necessary’.

ik varieerde, legde vooral de nadruk op de zonde van de hoogmoed, de megalomanie, waarvan de geschiedenis van de laatste eeuw ons verschillende voorbeelden heeft laten zien. Daarbij kan men natuurlijk wijzen op absolutistische ideologieën als het communisme en het nationaal-socialisme, maar ook ‘het kapitalisme’, ‘de vrijemarkteconomie’ en ‘het darwinisme’ zijn systemen met een absoluut- heidsaanspraak. Het huwelijk van het christendom en de klassieke filosofie en humanisme heeft uiteindelijk de democratische rechtsstaat voortgebracht als de tot nu toe meest adequate staatsvorm, die mensen enerzijds veel vrijheid geeft en anderzijds alle uitwassen probeert te beheersen.

Dat geldt in elk geval voor de westerse samenleving. Misschien kunnen er wereldwijd – uit andere culturele ‘huwelijken’ – ook nog andere politieke stelsels ontstaan met hetzelfde effect.

Een democratischerechtsstaat probeert immers – op grond van de bestaande zingevingssystemen en via een maatschappelijke en parlementaire dialoog – een weg te vinden waarop de emancipatie van de burgers en de onderdrukking, bestraffing en het voorkomen van onrecht in evenwicht worden gehouden.

4. De klassieke theologische fundering van de staat en de rol van de overheid

Sinds de Middeleeuwen heeft met name de rooms-katholieke theologie de staat filosofisch gefundeerd in het natuurrecht als een ontologische en zelfs metafysische ordening van deze werkelijkheid. Kort samengevat men zeggen dat de natuurlijke familiale verbanden, die langzamerhand zijn uitgegroeid tot geslachten en stamverbanden, zich hebben samengevoegd tot volken en ten slotte tot naties of staten, die de grondslag vormen van de samenleving. Binnen deze ‘natuurlijke’ verbanden bestaan even ‘natuurlijke’ hiërarchische ordeningen, waaraan een ieder zich heeft te onderwerpen. In de christelijke theologie werd deze natuurlijke ordening op soepele wijze ingepast in de scheppingsorde: de wijze waarop God de wereld bij de schepping had geordend in natuurlijke verbanden met de overheid als het hoogste gezag werd normatief voor de christelijke leer van de staat.

Bij theologen van de gereformeerde reformatie komt de nadruk te liggen op de wijze waarop de levensterreinen onder het beslag liggen – of moeten komen te liggen – van Gods heerschappij. Zij maken onderscheid tussen een ‘werelds’ regiment, dat door de overheden wordt uitgeoefend, en een ‘geestelijk’ regiment, dat van de kerk(en) uitgaat. De overheid heeft weliswaar als dienares van God een eigen verantwoordelijkheid, maar moet wel luisteren naar de stem van de kerk. De Lutheranen legden daarbij de nadruk vooral op de eigen status van de overheid. De Calvinisten hechtten sterk aan de opdracht van de overheid de opvattingen van de kerk te respecteren en zelfs te beschermen en te bevorderen. In Nederland ontstonden er – naar aanleiding van de inzichten en de gevolgen van de Franse Revolutie – twee opvattingen binnen de Calvinistische theologie: Gereformeerden hebben zich met grote ijver ingezet voor een eigen christelijke cultuur waarin Gods heerschappij gestalte kan krijgen en Hervormden kozen, grosso modo, voor de opvatting dat de hele natie en de hele cultuur – theocratisch – onder het beslag van Christus moet worden gebracht. Naar mijn opvatting zijn beide houdingen in de tweede helft van de vorige eeuw stukgelopen op de voortgaande secularisatie en de confrontatie met andere godsdiensten en overtuigingen. Daarom moeten we op zoek naar een nieuwe weg en een nieuwe theologische fundering van de verhouding tussen kerk en staat.

5. De filosofische fundering van de democratische rechtsstaat

In de zeventiende eeuw kwam er bij denkers als Thomas Hobbes en John Locke een nieuwe benadering en een andere fundering van de staat opzetten, die we aanduiden als ‘contracttheorieën’. In een eeuwen durende strijd hebben burgers zich in een voortgaand emancipatieproces niet alleen ontworsteld aan de heersende klassen: de keizers, de koningen en de aristocratie, maar ook aan de geestelijkheid. Het gevolg van deze ontwikkeling is dat de westerse samenleving na de Franse Revolutie de staat en de overheid niet meer funderen op het natuurrecht of op een scheppingsordening als een goddelijke instelling, en zeker niet meer uitgaan van een theocratie, maar de samenleving zien als een contract of een stelsel van afspraken tussen vrije burgers: de burgers doen afstand van een deel van hun rechten die ze overdragen aan magistraten (de ‘overheid’), die zich van hun kant verplichten tot bepaalde diensten aan de samenleving. Dat heeft een totaal andere verhouding tussen overheid en burgers doen ontstaan, die niet meer berust op de ontologie van het natuurrecht, maar op een afsprakenstelsel, dat enerzijds is vastgelegd in een juridisch stelsel van wetten en bepalingen (‘afspraken’) en anderzijds heeft geleid tot een bureaucratisch overheidsapparaat, dat de bepalingen uitvoert en controleert. Dit alles heeft vorm gekregen in onze huidige representatieve democratie met haar trias politica en scheiding van kerk en staat.

6. Een andere theologische fundering van de verhouding van kerk en staat

In de eerder genoemde Ikon-uitzending stelde Jonathan Sacks, dat religies veel te veel nadruk leggen op de waarheidsvraag. Daardoor bestrijden ze vaak anderen of ze proberen hen te bekeren tot het eigen gelijk. Daarom kan men volgens Sacks de samenleving niet overlaten aan de christelijke of islamitische inzichten en wetten. Er is een andere fundering nodig van de moderne democratische rechtsstaat. Sacks verwijst in dit verband naar het Joodse denken, waar niet de waarheidsvraag centraal staat, maar de vraag naar goede relaties. Relaties met vrienden, maar ook met vreemden en zelfs met vijanden. Ik wil die suggestie graag ovememen en verder uitwerken. Ik zou de verhouding van kerk en staat, of religie en overheid, niet meer willen funderen in de schepping of in het natuurrecht. En evenmin in de machtsaanspraak van de Christusheerschappij of theocratie, maar in de notie van het ‘verbond’¹⁴ als theologische parallel van de contracttheorieën. Daarbij maak ik onderscheid tussen een ‘algemeen verbond’ – de wijze waarop God de wereld van denatuur en de geschiedenis van de mensheid zich op een eigen wijze laat ontwikkelen – en een ‘bijzonder verbond’, gericht op bevrijding en heil van mensen en herstel van verhoudingen.

Zie verder G.D.J.Dingemans en P.G. Smelik, Deze wereld en God,Kampen 2005, 180-206.

Vanaf de oudtestamentische wetgeving totOp de huidige dag heeft er een permanente discussie en spanning bestaan tussen enerzijds de algemene en proefondervindelijk waardevol gebleken wetten en gewoonten en anderzijds de specifieke levensbeschouwelijke inzet voor een toekomst van gerechtigheid, vrede en heil.

Ik ontleen deze gedachten aan de zeventiende-eeuwse theoloog Coccejus

Zijn geschriften zijn Summa Doclrinae de Foedere et Testamento Dei,1648, en Summa Theologiae ex Scripturis Repetita,1662.

die een ‘verbondstheologie’ heeft ontworpen, waarin hij de hele theologie ordende vanuit de leer van het verbond. Hij maakte een onderscheid tussen het ‘werkverbond’ met Adam en met de gehele schepping (foedus operum), dat hij ook aanduidde als een ‘natuurverbond’, en het ‘genadeverbond’ als een nieuw initiatief van God na de zondeval {foedus gratiae), beide gegrond in het ‘interne verbond’ (pactum salutis) binnen de trinitarische God. ‘God heeft Adam naar zijn beeld geschapen en dat wordt door Coccejus zo uitgelegd, dat de mens per definitie geschapen is om met God in een verbondsrelatie te treden. Het wederkerige in dit verbond met God, het appèl, de respons en de afspraken, beschrijft Coccejus met de term amicitia, vriendschap.’

W.J. van Asselt in deinleiding bij zijn vertaling van Coccejus’ Summa Doctrinae: De Leer van het Verbond en het Testament van God,Kampen 1990. Zie voor de theologie van Coccejus: W.J. van Asselt, Johannes Coccejus, een inleiding met kernteksten,Kampen 2008. Zie ook Van Asselts artikel ‘Covenant Theology: An Invitation to Friendship’,NTT64/1 2010, 1-15.

De Amerikaanse Free Churches, die uitgingen van gelovigen die ‘covenanted togeather to walk in Gods Ways’

Henry Jacobs (1563-1624), Principles & Foundations of Christian Religion.

om zo een ‘holy covenant for mutual fellowship’

John Davenport (1569-1669),The Covenant of God’s Free Grace,art. 14.

te vormen, hebben met hun principe van ‘covenantism’ grote invloed gehad op de Founding Fathers van de Federalist Papers en op de Amerikaanse grondwet van 1787. Ook H. Berkhof heeft het verbond tot uitgangspunt van zijn theologisch standaardwerk Christelijk Geloof gemaakt, waarbij hij alle nadruk legt op het relationele karakter van het verbond.

Zie H. Berkhof, Christelijk Geloof,Nijkerk 1973, § 38.

Deze benaderingswijze vraagt echter om een bredere behandeling dan mogelijk is in het kader van dit artikel.

De ethische fundering kan tegenwoordig dus niet meer worden gezocht in het natuurrecht, of in een beroep op de heerschappij van Christus, maar in een stelsel van conventies of afspraken (een ‘contract’ of ‘verbond’), die enerzijds berusten op algemene antropologische gegevens en anderzijds op door zin- gevingssystemen en/of religieus geïnspireerde intenties. We hebben in de westerse wereld een afsprakenstelsel ontworpen, dat is vastgelegd in een uitgebreid rechtsstelsel en een democratische rechtsorde, die is ontstaan uit een samensmelting van verschillende tradities. Wat de kerken betreft heb ik laten zien, hoe de christelijke (sociale) ethiek door de eeuwen heen gebruik heeft gemaakt van algemene ethische inzichten en die enerzijds heeft overgenomen en verdedigd en anderzijds heeft geprobeerd ze te beïnvloeden en te corrigeren vanuit de eigen visie op gerechtigheid, vrede en liefde. Voor de publieke sector heb ik daarvoor het werk van John Kekes en de interpretatie daarvan van Frits de Lange als voorbeeld genomen, in de eerste plaats omdat Kekes niet uitgaat van een ontologische fundering van de ethiek in de natuur (of de schepping), maar van zoiets als een ‘afsprakenstelsel’. In de tweede plaats, omdat Kekes onderscheid maakt tussen diep in de antropologie gewortelde conventies en culturele of ideologisch bepaalde conventies. Conventies of afspraken hebben een pragmatische of vernünftige kant (dat ben ik eens met Jedan), maar ook diepe ideologische en religieuze wortels (zoals ook Labuschagne stelt) en die beïnvloeden elkaar (zegt Sanders terecht). In de samenleving komt dat neer op het zoeken van een consensus, of in elk geval een compromis tussen uiteenlopende visies of zingevingssystemen. Daarvoor is een dialoogmodel nodig dat enerzijds rekening houdt met algemeen aanvaarde pragmatische oplossingen en anderzijds met de verschillende visioenen van gerechtigheid en vrede. Die oplossingen kunnen tegelijk ook het algemene met het bijzondere en het plurale met het absolute verbinden. Dat is misschien te veel gevraagd. Maar we zullen hier toch wereldwijd naar moeten blijven zoeken, als we op deze planeet in vrede met elkaar willen blijven leven.