Staatsgevaarlijk gespuis

Mirjam van Veens nieuwe boek De kunst van het twijfelen. Sebastian Castellio (1515-1563): humanist, calvinist, vrijdenker heb ik binnen 48 uur uitgelezen. Ik ben er trots op dat ik aan een theologisch instituut mag werken waar nog boeken en dissertaties worden geschreven die zo boeiend zijn dat je ze in één adem uitleest. Mirjam schrijft prachtig, met zeer mooie beeldende zinnen, regelmatig een vrolijke noot tussendoor. Haar boek toont eens te meer dat de druk om al onze publicaties in het Engels te schrijven, ook een belangrijke keerzijde heeft: je kunt in geen enkele taal zo beeldend schrijven als in je moedertaal. De kunst van het twijfelen is daarvan een zeer treffend bewijs.
Ik heb enorm veel van dit boek geleerd. Ik begin nu een indruk te krijgen van het netwerk van dissidenten dat zich in Bazel bevond. Ik begin ook een idee te krijgen wat deze dissidenten van de mainstream gereformeerde Reformatie onderscheidde en hoe ze zich tot de gereformeerde Reformatie verhielden. Mooi vind ik ook, maar dat was uiteraard ingegeven door de figuur van Castellio, dat we door het boek heen mee kunnen maken hoe Calvijn en Castellio, die eerst zeer nauw met elkaar verwant zijn, gaandeweg helemaal uit elkaar groeien. Hoewel, als je tegen het einde van het boek leest dat Karel Utenhove ons verzekert dat zijn vader zijn broers zeker uit Castellio’s huisgezin had weggehaald omdat in de buurt bij die mans vroomheid gewoonweg niet te leven valt, dan moet je onwillekeurig toch weer aan een beeld van Calvijn denken dat nog altijd populair is: een calvinist leeft sober, is alleen gericht op het toekomende leven en werkt zich het apezuur. Zoiets hadden de beide tegenpolen dan toch wel gemeen.

Waarom systematisch theologen aan ketterstudie zouden moeten doen
Het lijkt mij een aardige insteek om op dit boek te reflecteren vanuit een systematisch-theologische invalshoek, niet alleen omdat ik systematisch theoloog ben, maar ook omdat er op die manier hopelijk licht valt op de interdisciplinaire dialoog die er tussen de secties kerkgeschiedenis en dogmatiek groeiende is en waar Mirjam en ik allebei veel genoegen aan beleven.
Waarom is het boek van Mirjam voor mij als systematisch theoloog zo waardevol? Kan ik niet beter gewoon bestuderen wat Calvijn heeft gezegd, in plaats van me met een ‘aartsketter’ als Castellio bezig te houden? Ik begin me in mijn onderzoek juist in toenemende mate met ‘ketters’ bezig te houden en ik denk dat daar een goede reden voor is. De gedachte is nogal eens dat orthodoxie bestaat uit een vaststaand leersysteem waarin exact wordt beschreven hoe God en mensen in elkaar zitten. Dat systeem moet je uit je hoofd leren en desgewenst reproduceren en zolang je dat maar doet, ben je theologisch en gelovig veilig. Het probleem van die in onze cultuur wijdverbreide veronderstelling is dat je er zowel intern als extern niet mee uit de voeten kunt. Intern kun je er niet mee uit de voeten omdat, als je goed naar stalen dogma’s als Triniteit en christologie gaat kijken, je al snel merkt dat ze niet zozeer sterk zijn in het zeggen van hoe de Drie-eenheid, Christus en wij in elkaar zitten, maar vooral sterk zijn in het zeggen hoe je er niet over moet denken.
Dat geeft al aanleiding om aan ketter-studie te doen: dat zeggen hoe je er niet over moet denken, is immers opgeroepen door zogenaamd ketterse visies die afgewezen moesten worden. Hoe beter je die ketterse visies begrijpt, hoe beter je ook begrijpt waarom de orthodoxie toch gelijk had. Zoals je hoort, is die redenering nog altijd ingegeven door het perspectief van de vermeende orthodoxie en is ketterstudie vanuit dat perspectief dus alleen relevant voor zover outsiders instrumenteel zijn voor het gelijk van insiders.

Een Castelliaanse move
Maar je kunt nog een stapje verder gaan. Je kunt om zo te zeggen een Castelliaanse move maken, al weet ik niet of Castellio het zo gezegd heeft of had kunnen zeggen als ik nu ga doen. Het blijkt dat die orthodoxe visies eigenlijk ook niet zo goed weten hoe het nu wel is, maar vooral zeggen hoe het niet is, zou je kunnen zeggen, en eerlijk gezegd geef ik meestal ook op die manier dogmatiek. Dogmatiek gaat niet zozeer over de juiste visie – hoewel toch ook weer wel – maar eerder om een dilemma. In de leer van de Drie-eenheid zijn dat bijvoorbeeld de dilemma’s van het Shema aan de ene kant, en de verhalen over en ervaringen met Jezus aan de andere kant. Later komt daar nog het dilemma bij van het verschil tussen God en de wereld, waarbij feitelijk het eerste gebod van de Decaloog in het geding is. Als je dat dilemma begrijpt, dat vaak ook een dilemma is van een fundamentele afweging van verschillende stemmen in het bijbelse spreken over God en onze verlossing, doet de specifieke keuze die je in dat dilemma maakt, er op een gegeven moment op een andere manier toe. Je zult immers zelfs wanneer je een besliste keuze voor één oplossing van het dilemma maakt, vanuit het besef van het dilemma niet alleen oog hebben voor de sterke kanten van je eigen keuze, maar ook voor die van de ander en dat zal je, geheel in overeenstemming met de wens van Castellio, bescheiden maken.
Vanuit dat perspectief is onderzoek naar de geschiedenis van de theologie een voortdurend leerproces waarin zowel zogenaamd orthodoxe als heterodoxe standpunten van bijna evenveel belang zijn. Als we dat wat op het spel stond beter begrijpen, dan begrijpen we beter wat er voor ons, in onze tijd en met onze vragen, op het spel staat. Zo bestudeer ik nu in mijn onderzoek zowel orthodoxe als heterodoxe vroegreformatorische interpretaties van de Johannesproloog en het blijkt verdraaid lastig, geheel in overeenstemming met wat Castellio over schriftinterpretatie zegt, om te bepalen wie van de interpreten van de proloog het nu bij het rechte eind heeft. Wat dat rechte eind betekent, ook dat staat op het spel. Is ‘bij het rechte eind hebben’ hetzelfde als: zeggen wat Johannes zegt? Ik kom er in toenemende mate achter dat het tegendeel het geval is. De zogenaamd ‘orthodoxe’ interpretatie van de Johannesproloog ontleent zijn bestaansrecht aan een correctie van de proloog op grond van Paulus en bepaalde noties uit het Oude Testament. De heterodoxe interpretaties ontlenen dan weer hun bestaansrecht aan de omgekeerde strategie: zij interpreteren bepaalde onderdelen van de proloog zo radicaal dat andere stemmen uit de Bijbel gaandeweg een toontje lager moeten gaan zingen, of eenvoudigweg moeten gaan meezingen met het johanneïsche lied.
Om een dergelijke verkenning te kunnen maken, hoef je niet je eigen commitments op te geven. Toen ik onlangs mijn grote enthousiasme over Servets Christianismi restitutio tegenover collega’s liet merken, keek één van mijn collega’s mij op een zeker moment veelbetekenend en vaderlijk aan en zei: ‘Zeg Maarten, je gaat me toch niet vertellen dat…’ waarop ik geruststellend kon antwoorden: ‘Nee hoor, ik ben op het punt van de Triniteitsleer nog geen millimeter opgeschoven.’ Maar dat belet me niet om te zien wat een prachtig werk Christianismi restitutio is en hoeveel het te zeggen heeft voor de hedendaagse systematische theologie, al was het maar omdat het ons haarfijn duidelijk maakt hoe servetiaans de meeste hedendaagse systematische theologen eigenlijk denken.

Predestinatie
Om van hieruit op Mirjams boek terug te komen: soms vind ik dat ze te veel partij kiest en vaak ook stimuleert ze me eigenlijk vooral om de teksten van de besproken denkers zelf te willen gaan lezen. Dat komt deels doordat ze zozeer partij kiest dat ik de goede en inherent theologische argumenten vóór de predestinatieleer niet meer kan zien: In een al te zeer antropologische reconstructie, of moet ik zeggen deconstructie, van de predestinatieleer weet Mirjam eigenlijk geen beter of ander motief voor deze gedachte van een decretum horribile te geven dan een diepgaande behoefte aan bestaanszekerheid, een behoefte die vanuit de beschrijving van de zestiende-eeuwse context dan ook vooral rechtstreeks door Calvijn vanaf de jaren 1540 uit lijkt te zijn gevonden. Calvijn lijkt er ook eigenlijk maar één Bijbeltekst voor te kunnen vinden: Jakob heb ik liefgehad en Ezau heb ik gehaat (Romeinen 9). Dit terwijl deze leer zeker niet alleen op deze Bijbeltekst, zeker niet pas in de zestiende eeuw en ook zeker niet alleen uit een grote behoefte aan orde in de zestiende-eeuwse chaos is ontstaan.
Bij alle sympathie die ik voor zowel Castellio als Mirjam heb, zit ik bij de bespreking van de predestinatieleer soms echt even met kromme tenen. Zo gooit ze vrij consequent de leer van de goddelijke voorzienigheid en de leer van de goddelijke voorbestemming tot eeuwig behoud of eeuwig verderf, op één hoop. Daarmee volgt ze overigens het voorbeeld van degene waarmee ze het at face value het minst eens is, namelijk Calvijn. De identificatie van voorzienigheid en predestinatie is één van de mogelijkheden binnen het denken over voorzienigheid en genade, maar de leer van de voorbeschikking impliceert niet noodzakelijkerwijs een type voorzienigheidsleer zoals dat voor Calvijn zo kenmerkend is. Op dit soort punten zou ik meer leerstellige fijnzinnigheid willen zien, omdat die leerstellige fijnzinnigheid uiteindelijk toch ook nodig is om historische processen op hun waarde te kunnen schatten.
Ik denk dus dat dat het is dat onze interdisciplinaire benadering van de Reformatie te bieden heeft. Omdat de concepten en onze eigen verstaanshorizon constant zowel impliciet als expliciet de manier beïnvloeden waarop we met oude teksten omgaan, is het voortdurend van belang, óók als we kerkhistorische boeken schrijven, om niet alleen historisch, maar eigenlijk ook systematisch over die concepten na te denken. Door zelf creatief over die concepten na te denken worden we niet per se minder historisch, maar soms zelfs historischer. Een systematicus is vanuit dat perspectief niet een mindere historicus, iemand die halverwege met een serieuze lezing van klassieke auteurs stopt en dan lekker ins Blaue hinein op eigen houtje begint te denken, maar iemand die vanuit een andere benadering historisch denkt, namelijk via een creatieve herconfiguratie probeert om de gedachten uit het verleden zo te verstaan, dat ze in een nieuwe context iets van hun oude plausibiliteit herwinnen.

Het twijfelen
Laat ik dat tenslotte nog even proberen te illustreren aan de hand van het punt van het twijfelen. Mirjam benadrukt terecht consequent door het hele boek heen dat Castellio’s mooie postmodern klinkende titel De arte dubitandi niet als een postmodern manifest uit de eenentwintigste eeuw opgevat moet worden. Castellio is zestiende-eeuwer, zijn tijd weliswaar ver vooruit, maar desondanks nog altijd iemand die vasthoudt aan een aantal waarheden waar zelfs volgens hem niet van afgeweken mag worden. Zo vergaat het ook zijn ontluikende Bijbelkritiek; die blijft binnen welbepaalde grenzen. Toch vervalt Mirjam desondanks volgens mij in een treurig misverstand dat feitelijk door haar eigen tekstmateriaal wordt weerlegd. Voor Mirjam zijn er eigenlijk maar twee mogelijkheden: ófwel je gelooft dat er een vaststaande waarheid bestaat, ofwel je bent bereid aan alles te twijfelen. Dat Castellio nog niet aan alles durft te twijfelen, is binnen dit model dan ook een zestiende-eeuws vergeeflijk residu, dat vanuit ons perspectief eerder als een inconsequentie moet gelden. Hoe sympathiek haar beschrijving van Castellio ook bedoeld is en hoezeer Mirjam zich met hem verwant voelt, toch sluipt er hier een redenering binnen in de trant van: Castellio was iemand op weg naar ons, maar hij was er nog niet. Je bent dus ofwel orthodox en stijfhoofdig, én intolerant en van oordeel dat de waarheid ter beschikking is en vastligt, of je bent postmodern en beoefent de kunst van het twijfelen. Ik chargeer een beetje, maar dat patroon loopt toch meermaals door de tekst heen.
In dit contrasteren van twee uitersten volgt Mirjam mijns inziens ongewild een zestiende-eeuws voorbeeld: Calvijn en Beza zijn blij met een dergelijke of-of benadering. Precies op die manier kunnen ze Castellio in het hoekje drukken van atheïsten en ander staatsgevaarlijk gespuis. Maar volgens mij hoeft Castellio zo niet per se gelezen te worden en geeft hij in zijn door Mirjam besproken teksten soms ook hints naar het tegendeel. Er is een verschil tussen een ontologisch ontkennen van het bestaan van een vaststaande waarheid en het ontkennen van een eenduidige epistemische toegang daartoe. Anders gezegd: dat Castellio betwijfelt of we op grond van de Bijbel al onze leerstellige twisten kunnen beslissen betekent nog niet dat er niet een werkelijkheid van God is waarin God op één of andere manier Drie-eenheid is, of waarin het verstandig zou kunnen zijn om over Jezus als God en mens in één persoon te spreken. De eenduidige epistemische toegang ontbreekt ons. Precies daarom pleit Castellio voor tolerantie, maar dat wil niet zeggen dat er daarom geen vaststaande waarheid zou zijn. Die waarheid is er wel, maar we kunnen het er niet over eens worden hoe we daarover eenduidig kunnen spreken. Misschien en ik zou denken dat dat nu precies het punt is waarin we van Castellio kunnen leren, doen we die ene echte bestaande waarheid wel meer recht als we zeer voorzichtig zijn met onze representaties daarvan, dan wanneer we het idee hebben dat we de werkelijkheid van God in onze broekzak hebben en er een ander mee op de brandstapel kunnen brengen.
Dat we zo voorzichtig moeten zijn, is juist niet omdat die waarheid simpelweg niet bestaat. Als dat zo was, konden we beter stoppen met het lezen van de Schrift. Dan was elk spreken over God of over wat dan ook, volstrekt arbitrair. Doordat Mirjam de uitersten accepteert die door Calvijn cum suis worden geconstrueerd, kan ze Castellio als niet meer dan een halfslachtig iemand presenteren die niet kan kiezen tussen de twee uitersten. Via een creatieve theologische herinterpretatie zou je ook kunnen zeggen dat juist die voorzichtige middenpositie van Castellio een interne coherentie heeft én veel beter recht doet aan de samenhang van het christelijke geloof. En daarom spreken we gewoon verder, omdat kerkgeschiedenis en systematische theologie niet zonder elkaar kunnen.