Terrorisme, verantwoordelijkheid en het radicale kwaad: Kants Religions schrift herlezen
In de nasleep van het recente, religieus gemotiveerde terrorisme wordt religie door velen met argusogen bekeken. Religie lijkt een veiligheidsrisico in de moderne wereld. Het is daarom even verdienstelijk als verrassend dat Jürgen Habermas recentelijk heeft gewezen op de positieve relevantie van religie in seculiere samenlevingen. Hij beargumenteert dat religies waardevolle intuïties en denkmogelijkheden ter beschikking stellen die ook in seculiere samenlevingen niet verloren mogen gaan.
[1]
In dit artikel stel ik dat Kants conceptie van het radicale kwaad een schoolvoorbeeld is van een positieve receptie van een onderschat hoofdstuk uit de christelijke dogmengeschiedenis. Ik wil laten zien dat de verlichtingsfilosoof Kant zijn conceptie van het radicale kwaad niet kan formuleren, zonder terug te vallen op christelijke interpretatie- ressources. Daarna wil ik aantonen dat Kants theorie, ongeacht haar argumentatieve tekortkomingen, belangrijke intuïties verwoordt die ons nu kunnen helpen om beter om te gaan met één manifestatie van het kwaad, het terrorisme.
Ik begin (1) met een korte schets van de belangrijkste motieven uit Kants kenleer en ethiek. Daarna beschrijf ik (2) Kants theorie van het radicale kwaad in zijn Religionsschrift en betoog ik (3) dat Kants benadering van het kwaad een adequate analyse is gezien de bedreiging van het hedendaagse terrorisme.
1. Kants kenleer en ethiek
Immanuel Kant werd Koningsbergen geboren. Zijn hele leven bleef hij daar wonen en reisde nooit verder dan enkele kilometers buiten die stad. Hij werd er hoogleraar in de filosofie en overleed in 1804. Kant werd wereldberoemd door zijn revolutionaire kenleer. Het is onmogelijk deze in dit bestek te schetsen.
[2]
Ik wil het slechts houden bij één opmerking over het resultaat van Kants kenleer dat centraal is voor zijn ethiek en zijn conceptie van het radicale kwaad. Kant onderscheidt twee kennisperspectieven. Enerzijds hebben wij de empirische wereld, zoals wij deze door onze waarneming kennen. Volgens Kant – en dat is zijn revolutionaire idee – richt zich onze waarneming niet naar de dingen, maar structureert ons waarnemingsvermogen hoe de dingen aan ons verschijnen. Dat wil zeggen dat onze waarneming ons tijdelijk en ruimtelijk op een bepaalde manier gestructureerde dingen levert. Daarom verschijnen de waarnemingsdingen bijvoorbeeld niet anders dan op elkaar volgend, in overeenstemming met de wetten van de causaliteit. Het tweede kennisperspectief komt in het spel als je een ding denkt zoals het buiten onze ervaring zou moeten zijn. Kant spreekt alsof deze twee kennisperspectieven twee verschillende ontologische gebieden of compartimenten afbakenen. Het eerste quasi-gebied, het ‘empirische’ of ‘fenomenale’, ligt binnen de structuren van ruimte en tijd en is causaal gedetermineerd. Het tweede quasi-gebied, dat Kant het ‘ding-op-zichzelf, het ‘noumenale’ of het ‘intelligibele’ noemt, valt buiten de structuren van ruimte en tijd en is daarom niet causaal gedetermineerd.
Door de splitsing van perspectieven en daarmee van quasi-gebieden, zo denkt Kant, zijn schijnbaar incompatibele stellingen met elkaar te verzoenen. Dus, terwijl wij de empirische wereld niet anders dan als onderworpen aan een causale determinatie kunnen zien, er wel wilsvrijheid bestaan. Deze wordt in het noumenale gebied gelokaliseerd. De mens, beschouwd als wezen dat buiten de temporele opeenvolging van determinerende gebeurtenissen staat, is vrij en verantwoordelijk. Wij moeten dit perspectief op de mens innemen, omdat wij de mens alleen adequaat begrijpen als wij vooronderstellen dat hij zijn eigen handelen door de rede in vrijheid bepalen. Anders was de mens slechts een machine, en geen adressaat van morele eisen. Wilsvrijheid is voor Kant dus geen empirisch aantoonbaar feit, maar een theoretische eis die nodig is om de imperatieven van de moraal te kunnen begrijpen.
De manier waarop de mens in vrijheid moreel goed kan handelen, is onderwerp van Kants ethische geschriften. Kant is van mening dat de vrije beslissing van de mens, net als de empirisch aanwijsbare gebeurtenissen in de fenomenale wereld, een wetmatig karakter moet hebben. Vrijheid betekent voor hem niet dat de mens impulsief ‘toevallig’ zus of zo kan beslissen. Dit zou juist niet vrijheid zijn, maar toeval, onder invloed van causale factoren. Daarom stelt Kant zich vrij beslissen en handelen niet anders voor dan als autonomie (zelfwetgeving). Dat betekent voor Kant dat de mens handelt volgens (eventueel impliciete) zelf gezette handelingsregels of handelings- principes. Deze handelingsregels noemt Kant ‘maximen’.
Kant maakt een onderscheid tussen twee soorten maximen, voorwaardelijke maximen (‘hypothetische imperatieven’) en onvoorwaardelijke maximen (‘categorische imperatieven’). Voorwaardelijke maximen zijn regels die je jezelf oplegt op basis van voorkeuren. Anders is het met onvoorwaardelijke, categorische imperatieven. Dit zijn regels die niet op basis van een uiterlijke doelstelling, maar onvoorwaardelijk gelden. Elk redelijk wezen, onafhankelijk van de eigen interesses en emoties, zou in principe deze regels aan zichzelf moeten opleggen. De basis voor zulke principes is de structuur van de rede zelf.
Hoe kun je te weten komen wat een onvoorwaardelijke imperatief is en wat niet? Kant geeft een criterium dat hij, een beetje verwarrend, ‘dé categorische imperatief noemt. Kant biedt verschillende formuleringen van dit criterium aan die volgens hem allemaal op hetzelfde neerkomen. De meest bekende formule is waarschijnlijk de volgende: ‘Handel slechts naar zulke maximen waarvan je tegelijk kunt willen dat zij een algemene wet worden.’ Volgens Kant handelt men nog niet moreel goed als men slechts handelt in overeenstemming met categorische gedragsregels. In overeenstemming met de categorische gedragsregel niet te liegen handel je bijvoorbeeld ook als je niet liegt puur omdat je het te lastig vindt leugentjes te vertellen. Dit is echter een voorbeeld van moreel irrelevante motivaties. Deze kunnen je wel aanzetten om in overeenstemming met de morele wet te handelen, maar je handelt pas moreel goed als je handelt omwille van de categorische gedragsregel.
Volgens Kant heeft de morele wet een eigen moverende kracht die niet tegengesteld is aan de autonomie van de handelende mens. De morele wet, die van de mens onvoorwaardelijke gehoorzaamheid eist, roept in de mens een bijzondere vorm van emotie op: een pure, niet heteronome emotie van ontzag voor de morele wet. Door de eisen van de morele wet te erkennen wordt de mens als het ware boven zijn empirische verstrikkingen uit getild: hij leert zichzelf zien als wezen dat niet opgaat in zijn empirische bepaaldheden, maar dat als noumenaal wezen vrij is keuzes te maken. De morele wet leert de mens dat hij de waarde van een voor zichzelf wetgevend wezen heeft.
2. Kants begrip van het radicale kwaad
Kants kenleer en ethiek leveren het theoretische kader voor Kants analyse van het kwaad.
[3]
In zijn ethiek had Kant reeds het verschil opgemerkt tussen een handeling overeenkomstig het door de zedenwet geëiste gedrag en een handeling omwille van de eis van de morele wet, tussen het handelen enerzijds en de onderliggende motivatie of karakter anderzijds. Als Kant het kwaad analyseert, zijn het dus minder de individuele slechte handelingen die hem interesseren. Kant stelt slechts dat zulke slechte handelingen een indicatie zijn voor een slecht karakter.
[4]
Dat hangt weer samen met Kants opvatting van vrijheid als zelfwetgeving, autonomie. Iedere vrije handeling gebeurt op basis van een gedragsregel (maxime). Concreet slecht gedrag is uitdrukking van verkeerde maximen.
Wat is de reden dat wij überhaupt verkeerde maximen aannemen? Wij hebben immers kennis van de zedenwet waar wij onwillekeurig ontzag voor hebben. Zou dat niet motivatie genoeg moeten zijn om altijd goed te handelen? Kant stelt dat wij als opperste maxime ervoor moeten hebben gekozen de drijfveren van de zelfliefde (als het ons zo uitkomt) prioriteit te verlenen boven de majesteit van de zedenwet. Dat betekent dat wij de eisen van de zedenwet slechts volgen als deze in overeenstemming zijn met ons eigen interesse.
Het feit dat wij (volgens Kant) de fundamentele keuze hebben gemaakt de zedenwet op de tweede plaats te zetten, is voor Kant de reden om het kwaad radicaal (wortelachtig) te noemen. De keuze van deze opperste maxime bederft als het ware de keuzes van alle andere concretere maximen die wij in het vervolg kiezen. Wij schuiven het ontzag voor de zedenwet als het ware terzijde en kiezen maximen die indruisen tegen de zedenwet.
Het is geen toeval dat Kant het keuzebegrip zo sterk benadrukt. Volgens hem moet het kwaad het resultaat zijn van een vrije keuze, omdat wij er an- ders niet verantwoordelijk voor kunnen worden gehouden. Niemand is immers verantwoordelijk voor een natuurlijk gegeven zoals zijn lengte. Wij houden iemand alleen verantwoordelijk voor die dingen waarvoor hij of zij zelf heeft gekozen, wat hij of zij door vrij te handelen teweeg heeft gebracht. Als wij willen blijven spreken over het kwaad als een morele categorie, in plaats van een soort bedrijfsongeluk van de natuur, moet het dus gaan om iets dat op grond van menselijke keuze tot stand is gekomen. Voor een verdere beschrijving van deze keuze grijpt Kant terug op zijn vrijheidstheorie. Zoals gezegd zijn voor Kant empirische gebeurtenissen, die binnen de tijdstructuur plaatsvinden, causaal gedetermineerd. Als wij dus spreken over een vrije keuze voor de opperste maxime, moet deze keuze worden beschouwd als een buiten de tijdstructuur vallend gegeven. De mens moet worden gedacht als intelligibel, noumenaal wezen dat vrij heeft gekozen voor de opperste maxime.
Als het kwaad het resultaat van de keuze van de mens als noumenaal wezen is, dan kan het kwaad niet worden beschouwd als iets dat op een bepaald punt in de biografie van een mens begint, juist omdat het noumenale buiten de tijd ligt. De keuze voor de opperste maxime is een intelligibele daad die binnen de tijdstructuur gezien altijd al heeft plaatsgevonden. De fundamentele morele gezindheid van de mens is dus niet ‘mettertijd (…) verworven’,
[5]
maar wordt al ‘ten grondslag (…) gelegd aan elke in de ervaring gegeven uitoefening van de vrijheid (in de prilste jeugd tot helemaal vanaf de geboorte).’
[6]
Kant noemt het fundamentele morele karakter van de mens derhalve ‘aangeboren’, niet zonder te blijven benadrukken dat dit fundamentele morele karakter moet worden gedacht als resultaat van een vrije keuze
[7]
Omdat de intelligibele keuze voor de opperste maxime niet beschrijft wat de mens, beschouwd als empirisch wezen, zou hebben gedaan, is het duidelijk dat Kant deze keuze als iets ziet wat voor introspectie niet toegankelijk is. Introspectie behelst immers een persoonlijke empirische kennis van ons zielenleven. Dit betekent dat volgens Kant niemand zekerheid kan verkrijgen over zijn ultieme morele kwaliteit. Omdat je jouw keuze van de opperste maxime niet kunt waarnemen, moet onzeker blijven of je in radicale zin goed of kwaad bent. Hoewel het, volgens Kant, theoretisch mogelijk moet zijn een goed karakter te hebben, postuleert hij, afgaande op de menselijke ervaring, dat men kwaadaardigheid ‘als subjectief noodzakelijk [moet] vooropstellen bij iedere mens, ook bij de beste’.
[8]
Kant ziet geen reden ‘om daar ook maar één mens van uit te zonderen’.
[9]
Als het menselijke karakter dus bij alle mensen radicaal slecht is, de mens dan überhaupt zijn karakter veranderen? Kant beklemtoont dat de mogelijkheid van zo’n karakterverandering moet worden voorondersteld. ‘Want’, aldus Kant, ‘ongeacht die val weerklinkt het gebod dat wij betere mensen moeten worden nog steeds onverminderd in onze ziel. Wij moeten daartoe dus ook in staat zijn, zelfs indien wat we kunnen doen op zichzelf ontoereikend zou zijn en wij ons daardoor enkel ontvankelijk zouden maken voor een voor ons ondoorgrondelijke bijstand van hogerhand.’
[10]
Echter, hoe deze verandering van het karakter precies zou kunnen gebeuren, overstijgt volgens Kant ‘volledig ons begripsvermogen’.
[11]
Kant, die tem- poraliteit buiten het bereik van het intelligibele moet houden, duidt de verandering van karakter aan door de woorden ‘revolutie in de gezindheid van de mens’
[12]
. Met deze woorden wil Kant het onmiddellijke, plotselinge karakter van deze verandering beklemtonen. Dat ook een plotselinge verandering van gezindheid een opeenvolging van toestanden en daarmee temporaliteit inhoudt, die in het noumenale gebied zou moeten zijn uitgesloten, maakt het probleem voor Kant niet makkelijker. Kant deze verandering van karakter met de middelen van zijn filosofie niet verklaren, maar moet deze wel vooronderstellen. Hij valt daarom terug op bijbels taalgebruik om de revolutie in de gezindheid van de mens te omschrijven.
[13]
Volgens Kant een mens ‘enkel een nieuw mens worden door een soort van wedergeboorte, als werd hij nieuw geschapen’.
[14]
De verandering van karakter vindt plaats als de mens ‘de bovenste grond van zijn maximen waardoor hij een slecht mens was, per eenmalig en onwrikbaar besluit omkeert (en zich daardoor bekleedt met de nieuwe mens)’.
[15]
Door middel van het onderscheid tussen het intelligibele wezen van de mens en de fenomenaal-empirische uitingen ervan in concrete handelingen is voor Kant de revolutionaire verandering van gezindheid compatibel met een geleidelijke verbetering van daden. Kant schrijft: ‘Hij [de nieuwe mens] kan met andere woorden de hoop koesteren dat hij zich, gelet op een dergelijke zuiverheid van het principe dat hij zich tot bovenste maxime van zijn willekeur heeft genomen en gelet op de onwankelbaarheid van dat principe, op de goede (zij het smalle) weg bevindt van een gestage progressie van het kwade naar het betere.’
[16]
Kant lijkt zijn postulaat van de mogelijkheid van een revolutie in het intelligibele karakter van de mens onmiddellijk weer te herroepen door in het vervolg deze revolutie te beschrijven als Gods perspectief op de continue morele verbetering van de mens. Kant gaat voort: ‘in de ogen van diegene die de intelligibele grondslag van de inborst (van maximen van de willekeur) doorgrondt en dus de eenheid van deze oneindige progressie inziet, d.i. in de ogen van God, betekent dit zoveel als werkelijk een goed (Hem welgevallig) mens te zijn. In dit opzicht kan deze verandering als een revolutie worden beschouwd.’
[17]
Echter, wat Kant hier beschrijft is het aanzien van de geleidelijke empirische progressie van de mens in goddelijk perspectief. Die progressie vooronderstelt reeds de revolutionaire verandering van de gezindheid van de mens als realiteit. Kant kan niet verder gaan dan de mogelijkheid van een revolutionaire verandering als consequentie van zijn vooronderstellingen te poneren, maar hij kan deze mogelijkheid niet verder beschrijven. In Kants optiek ziet God wat voor de mens zelf principieel onzichtbaar blijft. Het is niet voorstelbaar dat de mens de revolutie van gezindheid zonder goddelijke hulp tot stand kan brengen. Echter, de mens moet volgens Kant de ontoegankelijkheid van zijn eigen intelligibele karakter aanvaarden en datgene doen wat hij wél in staat is te doen: moreel zo goed mogelijk te leven.
[18]
Gebeden en andere religieuze handelingen mogen dan ook niet worden begrepen als een soort sluiproute die de inspanning van het moreel goede handelen overbodig maakt. Kant laat niet na deze misvatting van religie als ‘schijndienst’ (.Afterdienst) af te keuren.
Kants theorie van het radicale kwaad waarvan ik hier slechts een korte schets kan geven, neemt vroegchristelijke discussies over de zondigheid van de mens op. Kants nadruk op het kwaad als resultaat van een individuele keuze, de vooronderstelling van een wilsvrijheid als voorwaarde voor de morele verantwoordelijkheid van de mens en de klemtoon op de mogelijkheid om door een vrij wilsbesluit te breken met de kwaadaardigheid van karakter zijn reprises van de leer van de vroegchristelijke asceet Pelagius.
Pelagius, een waarschijnlijk uit Ierland stammende intellectueel, riep aan het eind van de vierde eeuw in preken en geschriften de gelovigen op tot een moreel vlekkeloos leven. Met dit doel voor ogen beklemtoonde Pelagius de vrijheid van de menselijke wil. De mens heeft principieel de mogelijkheid om morele perfectie te bereiken.
Tegen deze opvatting kwam Pelagius’ tijdgenoot Augustinus in opstand. Hij werkte het concept van de erfzonde (peccatum originalé) uit, dat sindsdien centraal staat in de christelijk theologische reflectie op de zonde. Volgens de erfzondetheorie zijn alle mensen door de val van de eerste mens, Adam, zondaren. Het kwaad erft van generatie op generatie over. Augustinus beklemtoont dat de (gevallen) mens niet niet zondigen (non posse non peccare). Het is dus voor Augustinus uitgesloten dat de mens een begin maken met de verbetering van zijn karakter. Hij is daarvoor aangewezen op het genadige handelen van God, die de mens moet helpen. Voor Augustinus staat centraal dat alle mensen op een onverklaarbare wijze onderworpen zijn aan het kwaad, en voor hun verlossing allen zijn aangewezen op Gods genadig handelen. Het gaat hier dus om de raadselachtigheid van het kwaad en de universele onderworpenheid van alle mensen aan het kwaad, en de absolute soevereiniteit van de goddelijke genade.
[19]
In zijn theorie van het radicale kwaad formuleert Kant een erfzondetheorie onder de voorwaarden van een moderne, op autonomie gestoelde ethiek. Daarmee probeert Kant belangrijke intuïties van Pelagius en Augustinus met elkaar te combineren. Hij beklemtoont niet alleen, net als Pelagius, de morele verantwoordelijkheid van de mens en diens mogelijkheid om zijn karakter radicaal te veranderen, hij vertolkt ook de augustiniaanse intuïtie dat de onderworpenheid aan het kwaad een universele menselijke eigenschap is en in wezen onoplosbaar raadselachtig blijft.
[20]
Het is meer dan duidelijk dat de verbinding van deze twee intuïties Kants analyse van het kwaad met een zware hypotheek belast. Het is niet voor niets dat de twee manieren om naar de zondigheid van de mens te kijken ook in de geschiedenis van de christelijke theologie voor veel spanningen hebben gezorgd. Kant had het zich makkelijker kunnen maken. Hij had bijvoorbeeld kunnen kiezen voor een analyse van het kwaad in de algemene trant van het verlichtingsdenken. Het kwaad zou dan tot een gebrek aan kennis van het goede kunnen worden verklaard. Dat zou betekenen dat het kwaad een soort bedrijfsongelukje zou zijn in het handelen van een normaliter goede mens. Kant had ook kunnen afzien van de stelling dat alle mensen, en wel vanaf hun geboorte, slecht zijn. Kants empirische argumenten voor de verspreiding van het kwaad kunnen deze universele stelling immers niet staven, en het was veiliger geweest om zich hiervan te onthouden. Kant had kunnen stellen dat bepaalde mensen oorzaak van het kwaad zijn. Het kwaad wordt dan afgebeeld als iets dat lokaliseerbaar is, bij voorkeur in andere mensen, en eventueel vermijdbaar. Kant kiest niet voor zulke oplossingen, en naar mij lijkt, terecht. Zulke oplossingen, Kant duidt dit zelf aan, banaliseren het kwaad en vertekenen daarmee het beeld van de mens.
[21]
Ik geef onmiddellijk toe dat Kants argumenten waarmee hij een combinatie van pelagiaanse en augustiniaanse intuïties tot stand wil brengen, niet overtuigend zijn. Zo valt Kants lokalisatie van de wilsvrijheid in een noume- naal, buitentijdelijk wezen van de mens niet te verdedigen. Onze beslissingen resulteren uit in de tijd opeenvolgende gedachten. Wij willen deze beslissingen, die in de tijd plaatsvinden en die wij empirisch kennen, vrij noemen en voor hen verantwoordelijk kunnen zijn. Wij schieten er niets mee op als wij horen dat deze empirisch kenbare afwegingen en beslissingen gedetermineerd zijn, maar dat wij onszelf ook als buitentijdelijke wezens kunnen denken en dat wij vanuit dit perspectief moeten vooronderstellen dat wij tegelijk vrij zijn.
Echter, wij mogen niet bij deze al te gemakkelijke kritiek blijven staan. Wat aan Kants theorie waardevol blijft, zijn de intuïties die hij met zijn argumenten vertolkt. Zo gezien, valt vooral de koppigheid op waarmee Kant blijft hameren op de morele verantwoordelijkheid van de mens. Kant beklemtoont primair dat het kwaad als morele kwalificatie altijd moet samengaan met menselijke verantwoordelijkheid, omdat anders het kwaad als een natuurlijke eigenschap van de mens gebanaliseerd zou worden alsof het zou gaan om de lichaamslengte van een mens. Kants volgende theoretische stap, deze niet op te geven morele verantwoordelijkheid te binden aan een twijfelachtige conceptie van de vrijheid van de wil als autonomie in een atemporeel gebied buiten alle ervaring, niet overtuigen, maar is in de argumentatieve orde slechts een secondaire stap.
[22]
Kant is primair geïnteresseerd in de menselijke verantwoordelijkheid. Hij hamert op het bestaan van verantwoordelijkheid zelfs in een filosofisch kader dat het moeilijkst met verantwoordelijkheid te combineren lijkt: een doorgaand determinisme van de empirische wereld. Kants poging om naast de deterministische empirische wereld’een atemporele en daardoor vrije intelli- gibele wereld te plaatsen, het best worden begrepen als het onverzettelijk blijven hameren op individuele menselijke verantwoordelijkheid, zelfs in een deterministische wereld.-
Kants klemtoon op de verantwoordelijkheid van de mens is mijns inziens volstrekt terecht. Zoals de Britse filosoof Peter Strawson liet zien, is de vooronderstelling van een morele verantwoordelijkheid zo fundamenteel voor onze manier van met elkaar omgaan dat wij niet zonder deze vooronderstelling kunnen. Anders zou onze sociale wereld stukbreken, omdat wij alle anderen (en zij ons) hooguit zouden kunnen beschouwen als onmondige patiënten zonder eigen wil, als te manipuleren factoren in een netwerk. In feite is de vooronderstelling van morele verantwoordelijkheid, waarmee wij alle voor rede vatbare personen bejegenen, primair ten opzichte van een eventueel negatief antwoord op de metafysische vraag naar de vrije wil. Ook al zouden wij kunnen bewijzen dat de mens geen vrije wil heeft, dan nog kunnen wij de vooronderstelling van een morele verantwoordelijkheid niet laten vallen.
[23]
Strawsons argumentatie sluit aan bij een ethische theorie, die in het hedendaagse discours ‘compatibilisme’ genoemd wordt. Volgens het compatibi- lisme morele verantwoordelijkheid samengaan met het determinisme. Beslissend voor de uiteindelijke toerekening van handelingen is niet de vraag óf deze handelingen causaal gedetermineerd zijn (het wordt juist voorondersteld dat alle handelingen gedetermineerd zijn), maar de vraag op basis van wélke deterministische processen de handelingen tot stand zijn gekomen. Ook in een deterministisch universum blijft een wereld van verschil tussen een consciëntieuze donateur van Kerk in Actie en een psychopathische sluipmoordenaar.
Kants positie is – wat de empirische wereld betreft – sterk verwant met deze compatibilistische theorie. Verantwoordelijkheid blijft bestaan, ook al is de empirische wereld deterministisch. Het aspect van de buitenempirische ‘noumenale’ of ‘intelligibele’ wereld past niet bij dit compatibilistische verhaal, omdat het postuleren van zo’n buitenempirische wereld juist vooronderstelt dat vrijheid noodzakelijk blijft voor verantwoordelijkheid. Deze laatste vooronderstelling wordt in het hedendaagse discours ‘incompatibilisme’ genoemd. Wat bij Kants theorie misgaat, is dus de vermenging van compatibilistische overtuigingen voor de empirische wereld en incompatibilistische argumenten voor het postuleren van een buitenempirische wereld. Echter, de fundamentele intuïties die Kant met deze tegenstrijdige concepten probeert te verdedigen, blijven waardevol.
3. De adequaatheid van Kants theorie – confrontatie met het hedendaagse terrorisme
Om de plausibiliteit van de door Kant vertolkte intuïties verder te verdedigen, wil ik een testcase leveren. Ik heb, zoals aan het begin gezegd, gekozen voor het hedendaagse terrorisme. Kants analyse van het radicale kwaad, toegepast op terroristische activiteiten, lijkt op het eerste gezicht vooral een misplaatste reconstructie te zijn. Zijn terroristen niet eigenlijk heel onbaatzuchtige en risi- cobereide mensen die hun particuliere levensgeluk opofferen voor een belangrijk geacht politiek doel? Hier lijkt Kants beschrijving dat de mens voorrang verleent aan zelfliefde niet adequaat.
Echter, Kants definitie van ‘zelfliefde’ is veel breder dan men soms denkt. Zelfliefde omvat naast vormen van een mechanische zelfliefde (aanleg tot zelfbehoud, seksuele drift, sociale drift) ook een aanleg tot vergelijking. Deze vorm van zelfliefde uit zich in een drift tot wat wij tegenwoordig ‘erkenning’ zouden noemen: erkenning van gelijkwaardigheid, waardering in de opinie van anderen, en (in vooronderstelling van agressieve intenties bij anderen) de verwerving van voordelen als een soort voorzorgsmaatregel. Kant schetst met dit brede begrip van zelfliefde een psychologisch kader dat ons in staat stelt te Verklaren hoe mensen bij de realisering van doelen die hen na aan het hart liggen, bereid zijn om geweld te gebruiken en desnoods hun eigen leven te geven.
Het is duidelijk geworden dat Kants analyse van het radicale kwaad een realistisch moreel-psychologisch kader schetst waarmee wij ook het hedendaagse terrorisme kunnen beschrijven. Welke praktische les kunnen wij nu eigenlijk trekken uit Kants analyse van het radicale kwaad?
Laat ik dit uitleggen aan de hand van een korte analyse van twee foutieve perspectieven op recente terreuraanslagen. Mijn eerste voorbeeld zijn de uitlatingen van Ken Livingstone, de burgemeester van Londen, na de recente aanslagen aldaar. In de Nederlandse media stond onder titels zoals: ‘Burgemeester Londen geeft Westen schuld van terrorisme’ te lezen, dat Livingstone zei: ‘Wij hebben deze mensen gecreëerd. We hebben ze gemaakt. We hebben ze gefinancierd.’ Wat Livingstone met deze woorden probeert te doen, is de verantwoordelijkheid van de daders te ontkennen en de slachtoffers (tenminste mede-) verantwoordelijk te maken voor wat hen is overkomen. Daarmee is echter het afschuiven van verantwoordelijkheid nog niet tot een einde gekomen: ook leden van de westerse democratieën die de terreur over zichzelf afgeroepen lijken te hebben, zijn niet zelf verantwoordelijk. Enkele dagen later namelijk, na de executie van een Braziliaanse werknemer door de politie, nam Livingstone, samen met oud-agenten, het op voor de fel bekritiseerde Londense politie. Citaat uit een Nederlandse krant: ‘Allen wezen op de “enorme druk” waaronder het Londense korps moet werken. Volgens Livingstone moeten in feite de terroristen verantwoordelijk worden gesteld voor deze nieuwe dode, en niet zozeer de betrokken agenten.’
[24]
Hier wordt dus verantwoordelijkheid in een cirkel teruggeschoven naar de groep die volgens Livingstone’s eerdere uitlatingen niet verantwoordelijk was, maar deed wat zij blijkbaar niet niet kon doen. Hier wordt verantwoordelijkheid steeds verder weggeschoven van de daders, en zo effectief ontkend. Als überhaupt nog iemand verantwoordelijk is, is dat het slachtoffer, dat in een boeteritueel moet zoeken naar zijn eigen schuld aan het gebeurde. Deze houding gaat gepaard met een zekere optimistische banalisering van het kwaad: hadden de slachtoffers en hun regeringen zich minder minachtend opgesteld tegenover andere culturen, hun politiek beter toegelicht, meer materiële en ideële hulp aan bepaalde andere landen aangeboden en hun geen wapens verkocht, was het niet tot de terreurdaden gekomen.
Pal tegenover Livingstones masochistische boetedoening staat de zelfverzekerdheid waarmee de Amerikaanse president Bush het kwaad in de tegenstanders van de VS lokaliseert.
[25]
Bekend geworden is zijn ‘as van het kwaad’ typering voor landen als Irak in zijn ‘State of the Union Address’ in 2002. Hier is geen aarzeling te bespeuren: de wereld valt uiteen in een absolute tegenstelling tussen de krachten van het goede, de VS met bondgenoten,
aan de ene kant, en bepaalde, identificeerbare krachten van het kwaad aan de andere kant. Het lijdt geen twijfel dat verantwoordelijkheid voor het kwaad aan personen of staten toe te schrijven is. Echter, er lijkt geen ruimte voor het besef dat het kwade niet is af te schuiven op het doen van de ander, maar dat er een algemeen menselijk bondgenootschap bestaat in het radicale kwaad zijn van allen. Zoals de Amerikaanse journalist Lance Morrow in zijn recente boek over het kwaad schreef, is ‘The hardest possibility Americans have to con- ffont about themselves (…) always the thought that they may be evil. That is the thing they find most difficult to face.’
[26]
Kants theorie vertolkt daarentegen het inzicht dat het kwaad een fundamentele eigenschap is van het menselijke karakter. Gelet op deze fundamentele kwaadaardigheid van de mens kunnen wij geen fiducie hebben in al te optimistische, zaligmakende scenario’s. Het is onrealistisch te verwachten dat een beetje meer erkenning hier, drie wapens minder daar de mens collectief zullen veranderen van een creatuur die ‘geneigd is tot alle kwaad’ (zoals de Heidelbergse catechismus formuleert) tot een foutloos wezen. Anderzijds is het ook niet mogelijk het kwaad te extemaliseren, af te schuiven op definieerbare anderen, die als belichaming van het kwaad ook politiek instrumentaliseerbaar zijn. Kants theorie wijst in lijn met Augustinus op het fundamentele ‘bondgenootschap’ van alle mensen in hun onderworpen zijn aan het kwaad, een onderworpen zijn echter, dat onlosmakelijk is verbonden met onze eigen keuze.
Het onderworpen zijn aan het kwaad zou leidraad kunnen zijn voor een solidariteit onder mensen, die alles doen wat in hun macht ligt, zonder revolutionaire veranderingen in het wezen van de mens te verwachten. Hoewel ieder individu op revolutionaire veranderingen van inborst moet hopen, kan het hierover geen zekerheid bereiken, en zijn zulke veronderstelde veranderingen derhalve niet politiek instrumentaliseerbaar als een tegenstelling tussen principieel goede en kwade mensen. In alle bescheidenheid zou Kant waarschijnlijk zeggen dat alleen een God ons kan helpen bij het bereiken van het goede. Het begin moeten wij wel zelf maken – in realisme en bescheidenheid.
