Verschuivende visies: de Kronist over de rol van de vrouw

Het boek Kronieken heeft in de bijbelwetenschappen lang de rol van stiefkind gespeeld. Het werd afgedaan als zwaar ideologisch getinte, historisch onbetrouwbare bewerking van het materiaal dat in Samuel en Koningen zoveel overtuigender wordt gepresenteerd.
[1] Zie voor een korte samenvatting van de geschiedenis van het onderzoek naar Kronieken bijvoorbeeld S. Japhet, The Ideology of the Book of Chronicles and lts Place in Biblical Thought (Beiträge zur Erforschung des Judentums und des Alten Testaments 9), Frankfurt am Main 1989, 8.
Pas in de laatste decennia is er belangstelling gekomen voor de eigenheid en literaire kunst van de Kronist. Het oordeel van exegeten met belangstelling voor de rol van vrouwen blijft echter vaak vernietigend: over het algemeen vinden zij de opvallende afwezigheid van vrouwelijke figuren in Kronieken reden genoeg om dit geschrift niet nader te willen bestuderen.
[2] 2Zie voor feministische lezingen van Kronieken bijvoorbeeld L. Laffey, ‘1 en 2 Kronieken’, in C.A. Newsome, S.H. Ringe (red.), Met eigen ogen: Commentaar op de bijbel vanuit het perspectief van vrouwen, Zoetermeer 1995, 157-163, en M.-T. Wacker, ‘Die Bücher der Chronik: lm Vorhof der Frauen’, in L. Schottroff, M.-T. Wacker (red.), Kompendium feministischer Bibelauslegung, Gütersloh 1998, 146155.

Het klopt dat waar vrouwen in Samuel/Koningen goed vertegenwoordigd zijn, de schrijver van Kronieken deze vrouwelijke figuren ofwel uit het verhaal heeft gehaald, ofwel hun rol en karakter drastisch heeft gewijzigd. Maar de conclusie dat Kronieken hierdoor automatisch als misogyn moet worden beschouwd, lijkt toch voorbarig. De centrale vraag is of de Kronist de vrouwelijke figuren inderdaad heeft gemarginaliseerd, en zo ja, of dit een bewust en doelmatig onderdeel van zijn werk is. Of zouden farao’s dochter, Abigail en Batseba toevallig uit het verhaal zijn gevallen, als bijkomstigheid van de specifieke focus van de auteur?

De volgende analyse is een poging om, door middel van een intertekstuele vergelijking tussen Samuel/Koningen en Kronieken, licht te werpen op de standpunten van de auteurs over mannen en vrouwen en hun respectievelijke rollen. De focus ligt hierbij op een drietal gebieden, die ieder op hun eigen manier inzicht geven in de positie van de schrijvers: het thema van voortplanting en geboorte, de officiële cultus, en de politiek. Ten slotte zal ik nagaan wat voor rol vrouwelijke figuren op een meer literair niveau spelen, d.w.z., of en hoe zij een bijdrage leveren aan de voortgang van het verhaal. Hieruit zal uiteindelijk blijken hoe doelmatig of ‘toevallig’ vrouwelijke figuren uit de wereld van de Kronist zijn verdwenen.

Geboorteverhalen

Voortplanting is per definitie niet gekoppeld aan één van beide geslachten. Op het biologische vlak lijkt dit evident, maar de verhalen over de dochters en zonen van Israël weerspiegelen dit niet altijd. Vaak wordt de rol van de vader uitvergroot, ten koste van de bijdrage van de moeder, maar verhalen met een tegenovergestelde strekking bestaan natuurlijk ook. Een auteur kon verschillende strategieën inzetten om zijn standpunt te verwoorden. Naast het noemen van ofwel vader of moeder of beiden, is ook de gebruikte werkwoordsvorm een belangrijke aanwijzing, welke partner volgens de auteur de hoofdrol in het proces speelt.

In het Hebreeuws worden de bijdragen van mannen en vrouwen aan de voortplanting door verschillende vormen van het werkwoord דליuitgedrukt. In de qal dit woord zowel naar vrouwelijke als naar mannelijke actoren verwijzen en betekent het ofwel ‘baren’ of ‘verwekken’. In zinnen met een hifil-vorm zijn alleen mannen het subject. De betekenis is dan ‘verwekken’. Bij de passieve nifal-vorm is het interessant na te gaan, ‘aan wie’ een kind geboren wordt. Een analyse van de manier waarop de auteurs van Samuel/ Koningen en Kronieken deze verschillende middelen inzetten, verraadt iets over de waarde die zij aan de rol van mannen en vrouwen toekenden.

In het algemeen getuigt Kronieken van veel meer belangstelling voor genealogische kwesties dan Samuel/Koningen. De eerste negen hoofdstukken van 1 Kronieken bestaan uitsluitend uit geslachtsregisters. Labahn en Ben Zvi suggereren dat de genealogische belangstelling van de schrijver van Kronieken ‘at least implicitly, acknowledges and communicates the centrality of childbirth and of the females in society’, hoewel zij ook toegeven dat ‘the procreation of new generations was understood within the realm of a (traditional, patriarchal) family’.
[3] A. Labahn, E. Ben Zvi, ‘Observations on Women in the Genealogies of 1 Chronicles 1-, Biblica 84 (2003), 457-478,459.
Manfred Oeming daarentegen trekt een tegenovergestelde conclusie: volgens hem zijn vrouwen in de geslachtsregisters ofwel afwezig, of zij spelen een negatieve rol.
[4] M. Oeming, Das wahre Israel. Die “genealogische Vorhalle ” 1 Chronik 1-9 (Beiträge zur Wissenschaft des Alten und Neuen Testaments 128), Stuttgart 1990,209.
Een analyse op woordniveau kan wellicht uitsluitsel geven over de standpunten van de auteurs van Kronieken zowel als Samuel/Koningen.

De volgende tabel geeft een overzicht van de manier waarop de schrijvers de verschillende vormen van ילד inzetten.

Vormen van ילדin Samuel/Koningen en Kronieken

Het overzicht laat zien wat de favoriete formuleringen van beide auteurs op dit terrein zijn. De schrijver van Kronieken geeft duidelijk de voorkeur aan hifil perfectum in de mannelijke vorm. Samen met de mannelijke vormen in de qal en de hifil imperfectum consecutivum maken deze vormen 74 procent van alle formuleringen uit. Vergeleken daarmee komen de vrouwelijke vormen met maar 16 procent duidelijk pas op een tweede plaats.
[14] Opvallend genoeg vindt men in Genesis, de bron waaruit de Kronist voor veel van zijn genealogische informatie lijkt te putten, een heel ander beeld. De genealogische lijsten in Genesis 5 en 11 gebruiken weliswaar vooral mannelijke vormen; de narratieve stukken benadrukken echter juist de rol van de moeder als degene die een kind baart en vaak ook de naam bepaalt

In Samuel/Koningen ligt de zaak geheel anders. Hier is 60 procent van alle vormen van דליvrouwelijk. 27 procent wordt gevormd door passieve formuleringen met de strekking ‘BB werd geboren aan NN’. Hierbij wordt in één van acht gevallen de moeder genoemd. De specifiek mannelijke hifil-vorm, die wij met ‘verwekken’ zouden vertalen en waar de auteur van Kronieken zo aan gehecht is, verschijnt in deze boeken maar één keer.

Deze enigszins technische uiteenzetting laat zien dat de schrijver van Kronieken grote waarde hecht aan voortplanting als middel om de gemeenschap te continueren. De bijdrage van vrouwen aan dit proces acht hij echter marginaal. In Samuel/Koningen wordt de rol van de moeder juist vaak benadrukt. Zij is degene die de kinderen baart – voor haar man, dat wel, maar toch als een belangrijke en soms autonome protagonist.
[15] Een voorbeeld is het verhaal van de twee prostituees in 1 Kon. 3:17-18. De vrouwen benadrukken hier dat niemand anders aanwezig was toen zij hun kinderen baarden en voor hen zorgden.

Zo subtiel als het gebruik van verschillende werkwoordsvormen ook mag zijn, het slaagt om een wereld te scheppen waarin vrouwen ofwel als zelfstandige personages worden voorgesteld, of als min of meer overbodige opsmuk. In dit opzicht hebben de schrijvers van Samuel/Koningen en van Kronieken duidelijk afwijkende keuzes gemaakt.

Religieuze verantwoordelijkheden

Godsdienst speelt zich op verschillende niveaus af: naast chronologische en geografische variaties moet men ook rekening houden met de sociale gelaagdheid van een gemeenschap.
[16] Zie bijv. R. Albertz, Religionsgeschichte Israels in alttestamentlicher Zeit I (Grundrisse zum Alten Testament 8,2 delen), Göttingen 1992, deel 1,38-43.
Albertz omschrijft twee centrale ‘Brennpunkte der Identität’in het oude Israël: het gezin als de plek voor persoonlijke devotie en het volk als geheel, dat betrokken was bij de officiële en vaak politiek getinte cultus.
[17] Albertz, Religionsgeschichte, 40. Zie ook K.v.d. Toorn, Family Religion in Babylonia, Syria, and Israel. Continuity and Change in the Forms of Religious Life (Studies in the History and Culture of the Ancient Near East VII), Leiden 1996, 2-4. Van der Toom benadrukt dat in religies zonder dogma, zoals die van de oude Israëlieten, ‘private’ godsdienst niet bestond. Religieuze devotie had volgens hem in deze godsdiensten altijd een publiek, cultisch aspect, waarbij de pater familias, samen met andere gezinsleden, een centrale rol speelde.
Over het algemeen waren de schrijvers van het Oude Testament meer geïnteresseerd in de officiële cultus dan in de familierituelen. Vrouwen werden vaak geassocieerd met laatstgenoemde, en soms zelfs als bedreiging voor de meer formele, Jahwistische cultus gezien.
[18] M. Dijkstra, ‘Women and Religion in the Old Testament’, in B. Becking, M. Dijkstra (red.), Only One God? Monotheism in Ancient and the Veneration of the Goddess Asherah, , New York 2001, 164-188.

Als dit artikel tot doel had gehad om een historische of fenomenologische beschrijving van de godsdienst van het oude Israël te geven, was de vooringenomenheid van de bronteksten problematisch geweest. Maar het is juist deze vooringenomenheid die hier onderzocht zal worden.

Kronieken vertoont een grote belangstelling voor het cultische procédé rondom tabernakel en tempel. Afgezien van de genealogieën in 1 Kronieken 1-9, beslaan de grootste porties tekst die de schrijver van Kronieken aan Samuel/Koningen toevoegt, beschrijvingen van religieuze regels en rituelen.
[19] 1 Kron. 13:1-4, 15:1-24, 16:4-7, 37-43,22:17-26:28,28:11-29:25; 2 Kron. 1:1-5, 8:13-16, 13:3-12, 15:115,20:3-18,23:2-3,6-8,26:16-20,29:3-31:19,33:10-17, 35:1-16, 18-19.
Bijna al deze teksten hebben betrekking op de officiële cultus, en religieuze specialisten – vooral priesters en levieten – spelen een centrale rol.
[20] De termen כהן en לוי komen in Kronieken 221 keer voor, bijna twee keer zo vaak als in Samuel/ Koningen. Een sprekend voorbeeld is het verhaal over de processie waarin de Ark naar Jeruzalem wordt gebracht (1 Kron. 15). In Kronieken is het cultische personeel enorm uitgebreid ten opzichte van de versie in 2 Samuel. Zie ook Japhet, Ideology, 222-247.
Er zijn maar een paar gelegenheden waarbij vrouwelijke deelnemers – of eigenlijk toeschouwers – expliciet worden vermeld: wanneer de ark naar Jeruzalem wordt gebracht, ontvangen zij voedsel, net als de mannen (1 Kron. 16:3), zij staan voor God wanneer Josafat tot JHWH bidt (2 Kron. 20:13), en zij zijn inbegrepen in de eed van het volk om ‘JHWH te zoeken’ (2 Kron. 15:13). In alle andere gevallen van religieuze handelingen waarbij leken betrokken zijn, gebruikt de schrijver uitdrukkingen zoals ‘geheel Israël’ of ‘de hele gemeenschap’. Hoewel dit natuurlijk kan impliceren dat ook vrouwen deelnamen, gaat de collectieve term vaak vergezeld van een lijst van individuen (oudsten, stamleiders, militaire leiders) die vervolgens ‘heel Israël’ moeten vertegenwoordigen. Het schijnbaar allesomvattende collectief wordt hiermee beperkt tot een vrij selecte groep.
[21] Zie bijvoorbeeld 1 Kron. 28:1 en 29:1-9; 2 Kron. 1:2-3.
Bovendien wordt op andere plaatsen in de Bijbel juist verschil gemaakt tussen חעםכל – het hele volk – en de vrouwelijke deelnemers.
[22] Zie bijvoorbeeld Jer. 44:24: ‘En Jeremia zei tegen het hele volk en tegen alle vrouwen…’, en Ex. 19:15: ‘En hij [Mozes] zei tegen het volk: “Wees op de derde dag gereed; kom niet in de buurt van een vrouw.” ’

In deze context is de eed van het volk in 2 Kronieken 15 interessant. Van deze passage bestaat geen paralleltekst in Samuel/Koningen. In het voorafgaande vers beschrijft de auteur hoe ‘heel Juda en Benjamin, en zij die bij hen woonden van Efraïm en Manasse en Simeon’ in Jeruzalem bijeenkwamen om een verbond met Jhwh te sluiten en zo de aangekondigde straf voor hun afgodendienst af te wenden. De eed bestaat uit twee delen: ten eerste, de belofte om ‘JHWH te zoeken’ en ten tweede, om ‘iedereen – groot of klein, man of vrouw – die JHWH, de God van Israël, niet zoekt, ter dood te brengen’. Blijkbaar werden vrouwen dus verantwoordelijk geacht voor hun eigen religieuze praktijken – ze konden ervoor kiezen om de officiële godsdienst te volgen, of om er afstand van te nemen en de gevolgen te dragen. Zij worden niet uitgesloten van de publieke eredienst of tot een private vorm van devotie veroordeeld. De tekst laat echter één vraag onbeantwoord: waren er – volgens de schrijver van Kronieken – daadwerkelijk vrouwen aanwezig toen de eed werd afgelegd? Wijdden ook zij hun leven aan JHWH? Of werden zij gewoon in het semantische collectief opgenomen om het merisme compleet te maken, net zoals de kinderen (vers 13)? We weten het niet. Wat we wel weten is dat het eerste ‘slachtoffer’ van deze religieuze reform een vrouw was: Maacha, de (groot-)moeder
[23] In 2 Kron. 11:20-21 wordt Madcha als de vrouw van Asa’s grootvader geïntroduceerd, maar 15:16 noemt haar Asa’s moeder (DK).
van koning Asa, die voor haar aanbidding van Asjera van haar koninklijke titel wordt beroofd (2 Kron. 15:16). Dit detail komt rechtstreeks uit 1 Koningen 15:13. Interessant genoeg neemt de schrijver van Kronieken 1 Koningen 15:12, waar we lezen hoe Asa alle ‘afgodenbeelden die zijn vader had gemaakt’, weghaalt, niet over.

Er is één geval waarin een vrouw op een positieve manier als religieuze specialist wordt omschreven: 2 Kronieken 34:22-28, waar Koning Josia’s mannen de profetes Chulda opzoeken.
[24] Diana Edelman beweert dat zelfs Chulda oorspronkelijk geen profeet van JHWH was, maar van zijn vrouwelijke partner Asjera. Haar voorstel dat een post-exilische redacteur de tekst aangepast zou hebben om Chulda als een vrouwelijke Jeremia in plaats van de profeet van een vrouwelijke godheid voor te stellen, lijkt echter wat vergezocht. Zie D. Edelman, ‘Huldah the Prophet – of Yahweh or Asherah?’, in A. Brenner (red.), A Feminist Companion to Samuel and Kings (The Feminist Companion to the Bible 5), Sheffield 1994,231-250.
De tekst bestaat uit een vrijwel letterlijk citaat van 2 Koningen 22:14-20. Chulda houdt haar titel van profetes. Blijkbaar erkent de schrijver van Kronieken haar religieuze inzicht. Net als in 2 Koningen is er geen debat of zij degene is die in deze kwestie geraadpleegd moet worden, en haar boodschap van JHWH wordt heel serieus genomen. Aan de andere kant merkt Christine Mitchell terecht op dat zij niet deelneemt aan de officiële, publieke vorm van de godsdienst – de mannen bezoeken haar in haar huis.
[25] C. Mitchell, ‘Erasing Women in Chronicles’. Paper gepresenteerd bij: Feminism, Culture and the Bible Seminar at the Canadian Society of Biblical Studies Annual Meeting, , 2001.
Blijkbaar functioneert zij in de periferie, waar private en publieke cultus elkaar ontmoeten.

In Samuel/Koningen is de situatie enigszins, maar zeker niet fundamenteel, anders. Degenen die officiële functies in de publieke eredienst vervullen zijn, een enkele uitzondering daargelaten, mannelijk. De schrijver noemt vrouwen die bij de ingang van het heiligdom van Silo dienst doen (אבא), maar waaruit deze dienst precies bestaat, wordt niet duidelijk. Zoals gezegd erkennen Josia en zijn dienaars Chulda in 2 Koningen 22:14-20 als legitieme profetes. Ook Hanna, de moeder van Samuel, wordt in 1 Samuel 1 als oprechte vereerder van JHWH afgeschilderd, die het heiligdom in Silo opzoekt om tot de God van Israël te bidden. Zij vervult rollen die normaliter voor mannen zijn weggelegd: ze wijdt haar zoon voor de dienst aan JHWH, en in 1 Samuël 1 zingt zij een – door haar zelf gedichte? – psalm.

Deze positieve voorbeelden vormen een schril contrast met de vele gevallen waarin vrouwen er volgens de schrijver van Samuel/Koningen meer marginale, soms zelfs verboden religieuze praktijken op na houden. Zo draagt Saul zijn dienaren op een ‘dodenbezweerster’ (אשת בעלת אוב; 1Sam. 28:7) te zoeken, en hoewel hij net alle degenen die aan occulte praktijken deelnamen, uit het land had verbannen (vers 2), blijkt het geen probleem te zijn om deze vrouw te vinden. Ook 1 Kronieken 10:13 vermeldt dit incident als één van de redenen waarom God Saul afkeurde. In Kronieken is echter niet meer duidelijk of de ‘religieuze expert’ in kwestie mannelijk of vrouwelijk was. De term die hier gebruikt wordt is אוב, een gendemeutrale ‘Quelle geheimer Kenntnis’
[26] H.A. Hoffner, אוב, in GJ. Botterweck, H. Ringgren (red.), Theologisches Wörterbuch zum Alten Testament, , , Köln, 1970, deel 1, 141-145, 144.
of‘ancestral spirit’.
[27] J. Tropper, ‘Spirit of the Dead’, in K.v.d. Toom, B. Becking, P.W.v.d. Horst (red.), Dictionary of Deities and Demons in the Bible (DDD), , Köln 1995, 1524-1530.

Er zijn meer voorbeelden van vrouwen die volgens Samuel/Koningen aan of buiten de grenzen van Israëls officiële cultus actief waren. 2 Koningen 23:7 verhaalt hoe vrouwen ‘kleren weven’ voor Asjera – uiteraard geen activiteit die op de instemming van de Deuteronomistische schrijvers kon rekenen (2 Kon. 23:4-27). In dezelfde context noemt de schrijver ook אבות, (grammaticaal vrouwelijke) geesten van de doden en תרפים, huisgoden of godenbeeldjes. Laatstgenoemde werden over het algemeen met private vormen van cultus geassocieerd, waarin vrouwen een hoofdrol speelden.
[28] Dijkstra, ‘Women and Religion’.
De algemene indruk is dat wanneer een vrouw in Samuel/Koningen een actieve rol speelt bij cultische activiteiten, deze activiteiten van een obscure, zelfs illegitieme aard zijn.

Vrouwen in het politieke leven

In principe was actieve deelname aan het besturen van het land volgens de bijbelse getuigen voorbehouden aan mannen. In Samuel/Koningen zijn er desalniettemin verschillende koninklijke en niet-koninklijke vrouwen die zich mengen in de politiek. Er zijn bijvoorbeeld twee vrouwen die de semiofficiële titel נעזים חכמות, ‘wijze vrouwen’ dragen. Een daarvan wordt door Joab, de aanvoerder van Davids leger, benaderd om de koning te confronteren met het oog op zijn vijandige houding tegenover de opstandige Absalom (2 Sam. 14). Raar genoeg legt Joab deze ‘wijze vrouw’ zijn eigen woorden in de mond (vers 3), en David herkent meteen de hand van zijn aanvoerder achter haar redevoering (vers 19). De tweede ‘wijze vrouw’ ageert veel onafhankelijker (2 Sam. 20). Haar stad wordt door Joab aangevallen omdat de inwoners asiel bieden aan een rebel. Zij treedt op als vertegenwoordiger van haar stad en voert de onderhandelingen met Joab (vers 16). Ze confronteert Joab met zijn aanval op een vreedzame en loyale stad van Israël. Wanneer hij de uitlevering van de rebel eist, heeft de wijze vrouw blijkbaar voldoende gezag om te beloven dat zijn hoofd over de stadsmuur zal worden gegooid (vers 21). De inwoners van de stad brengen haar advies vervolgens meteen in de praktijk (vers 22).

Een verhaal op het grensvlak tussen persoonlijk leven en politiek, is de ontmoeting tussen David – op dat moment nog een rebel die door het niemandsland trekt – en Abigaïl, de vrouw van Nabal (1 Sam. 25). Wanneer David dreigt om Nabals oneerlijk gedrag tegenover hem en zijn mannen te wreken, verschijnt Abigaïl op het toneel en overreedt hem om zichzelf niet schuldig te maken aan onterecht bloedvergieten. Zij interpreteert het incident, dat niet meer lijkt te zijn dan een onenigheid tussen een bende van outlaws en een rijke landeigenaar, binnen het grotere kader van Davids toekomstig koningschap (vers 30-31). Hoewel de motieven voor haar handelen misschien eerder persoonlijk zijn – ze wil haar huishouden beschermen en zichzelf van een toekomst aan de zijde van David verzekeren – verklaart ze zelf haar daad als een publieke handeling met politieke én religieuze connotaties. De auteur bekrachtigt haar woorden door de mond van David, die haar een gezegende boodschapper van JHWH noemt (vers 32-33).

Ook aan het hof zijn vrouwen te vinden die hun invloed gebruiken om politieke beslissingen te sturen. Chronologisch gezien is Batseba de eerste van deze vrouwen (1 Kon. 1). Samen met de profeet Natan overreedt zij de op sterven liggende David om haar zoon Salomo tot koning te laten zalven, hoewel dit ingaat tegen het eerstgeborenenrecht. Natan grijpt in dit geval het initiatief (vers 11-14), maar David wil geen beslissing nemen zonder haar aanwezigheid (vers 28). En ook na de dood van David blijft zij als koningin- moeder een belangrijk sleutelfiguur: Salomo’s rivaal Adonia benadert haar met het verzoek om de ‘verpleegster’ van zijn vader aan hem te geven (1 Kon. 2:13-22) en zij stemt in om dit verzoek aan haar zoon, de nieuwe koning, voor te dragen. De lezer leert niets over Batseba’s motivaties. Is zij naïef genoeg om Adonia’s poging om de troon te heroveren niet te doorzien? Of weet ze dat haar zoon deze manoeuvre onmiddellijk zal doorzien en zijn rivaal zal uitschakelen, zoals hij later inderdaad doet? Wat haar redenen ook zijn, de scène waarin Batseba Salomo benadert is intrigerend: hij behandelt haar zo eerbiedig dat de lezer de indruk krijgt dat haar macht nauwelijks kleiner is dan de zijne.
[29] Over de status van de גבידה in het oude , zie Z. Ben-Barak, ‘The Status and the Right of the GTiira’, in A. Brenner (red.), A Feminist Companion to Samuel and Kings (The Feminist Companion to the Bible 5), 1994, 170-185.

De rol van Batseba wordt relatief neutraal verteld. Andere koninklijke vrouwen kunnen op minder begrip van de schrijvers van Samuel/Koningen rekenen. De verhalen over Izebel spreken in dit opzicht boekdelen. Zij wordt verantwoordelijk geacht voor de afgoderij van haar man Achab (1 Kon. 17:31), voor de moord op de profeten van JHWH (1 Kon. 18:4), en voor het gewetenloze ombrengen van een man op wiens wijngaard de koning zijn oog heeft laten vallen (1 Kon. 21). Vanwege de invloed van Izebel krijgt Achab de titel van slechtste koning in de geschiedenis van Israël (1 Kon. 21:25). Maar ondanks al haar gruweldaden blijft het feit overeind staan dat Izebel als autonome deelnemer aan het politieke en religieuze leven van Israël wordt afgeschilderd.

Als we al deze verhalen terugzoeken in Kronieken, valt op dat de vrouwen ofwel zijn verdwenen, ofwel een veel minder centrale rol hebben gekregen. Er is geen spoor meer van de wijze vrouwen uit 2 Samuel 14 en 20. Abigaïl en Batseba worden maar één keer genoemd, en wel als de moeders van Davids zonen Daniël en Salomo (1 Kron. 3:2, 5). Salomo’s recht op de troon van Israël en Juda wordt niet in twijfel getrokken, waardoor Batseba’s tussenkomst overbodig wordt (1 Kron. 23:1). Zelfs Izebel is verdwenen. Haar man Achab blijft de belichaming van het kwaad (2 Kron. 21:6, 13; 22:3-5),
[30] Het wordt in Kronieken niet helemaal duidelijk waarom de Kronist Achab zo negatief afschildert – de talrijke verwijzingen naar zijn afgoderij in 1 Koningen (1 Kon. 16:30, 33, 18:18) worden in Kronieken niet herhaald. Hier lijkt Achabs weigering om naar de profeet Micha te luisteren zijn enige vergrijp te zijn.
maar zij krijgt niet langer de schuld voor zijn uitspattingen. Er is maar één koninklijke vrouw wier rol in Kronieken enigszins uitvergroot wordt. Hier is Maacha niet alleen een afgodendienares die van haar machtige positie moet worden beroofd (1 Kon. 15:13; 2 Kron. 15:16), maar ook de lievelingsvrouw van Koning Rechabeam en moeder van Abia. Hoewel Abia niet de eerstgeborene is, stelt zijn vader hem toch, op verzoek van Maacha, aan het hoofd van zijn broers (2 Kron. 11:21-22). Net als Batseba – en vermoedelijk vele andere koninklijke vrouwen – gebruikt Maacha haar invloed om de positie van haar zoon – en daarmee van haarzelf – veilig te stellen.
[31] Z. Ben-Barak, ‘The Queen Consort and the Stmggle for the Succession of the Throne’, in J.-M. Durand (red.), dans le Proche-Orient Antique. Compte rendu de rencontre Assyriologique internationale, Paris, 7-10 juillet 1986, Paris 1987, 33-40.

Concluderend lijkt het erop dat vooral de vrouwen rondom David en Salomo uit het verhaal van de Kronist zijn verdwenen. Maacha, die een soortgelijke rol speelt als Batseba, mag blijven, misschien omdat haar inmenging geen gevolgen had voor het beeld van de twee eerste – en volgens de Kronist beste – koningen van Israël.

Literaire functie

In Samuel/Koningen ontmoet de lezer een aantal vrouwen die maar weinig ruimte in het verhaal innemen, maar toch het beeld van het leven in Israël iets completer maken. Bovendien dragen zij bij aan het verhaal door ofwel de gebeurtenissen te interpreteren, of ze überhaupt op gang te brengen. Een voorbeeld voor het eerste geval is de schoondochter van Eli, die, net zoals Hanna, haar zoon een betekenisvolle naam geeft: ‘Ichabod, ‘Waar-is-roem?’, om de diefstal van de ark door de Filistijnen te herdenken (1 Sam. 4:21).

Een tweede voorbeeld van vrouwen die een gebeurtenis zowel interpreteren als ook de volgende gebeurtenissen op gang brengen, wordt in 1 Samuël 18:6-9 verteld. De vrouwen vervullen hier hun gebruikelijke rol: na een overwinning begroeten zij de terugkerende troepen met liederen en dansen (zie bijv. Recht. 11:34). In dit geval geven zij echter ook een rangorde tussen de soldaten aan die ingaat tegen de feitelijke machtsverhoudingen: herder/soldaat David wordt verheven boven Saul, de koning van Israël. De nu volgende verhalen vertellen over de snel slechter wordende verhoudingen tussen de twee mannen. Hoewel de handeling van de vrouwen binnen de grotere verhaallijn maar een detail lijkt, biedt hun lied een psychologische verklaring voor Sauls afgunst en een haast profetische voorafschaduwing van de troonswisseling die gauw zal volgen.

Er is nog een vrouw die dichtbij David staat: Abisag de Sunamitische (1 Kon. 1:2-3, 15; 2:13-25). Zij wordt naar het hof gehaald om voor de stervende koning te zorgen, zodat hij ‘in haar schoot kon liggen om weer warm te worden’ (vers 2). De erotische, maar ook politieke connotaties zijn niet te missen: David moet zijn viriliteit behouden om verder aanspraak te kunnen maken op de troon.
[32] J. Gray, 1 & 2 Kings. A Commentary (Old Testament Library XVHT), 1977, 77. Zie ook 2 Sam. 16:21-22.
Maar hoe aantrekkelijk Abisag ook mag zijn, de poging mislukt: ‘David kent haar niet’ (vers 4). Zijn zoon Adonia interpreteert dit als teken dat zijn tijd is gekomen. Zijn poging om de macht te grijpen mislukt dankzij het snelle handelen van Batseba en Natan. Toch doet hij een laatste – fatale – greep naar de troon, door het meisje op te eisen dat zijn vader niet als zijn vrouw had ‘gekend’ (zie boven). Weer wordt door een vrouw het einde van het oude en het begin van het nieuwe koningschap geopenbaard. Hoewel politieke spelletjes vermoedelijk het laatste zijn waar Abisag aan denkt, maakt het verhaal haar toch tot een belangrijke pion in het machtspel tussen David, Adonia en Salomo.

Salomo’s zwakte voor mooie vrouwen is algemeen bekend. Ik wil hier echter kort stilstaan bij een verhaal waarin vrouwen op een andere manier een rol in zijn leven spelen: de ruzie tussen de twee prostituees die de koning om een oordeel vragen, nadat het kind van één van hen is overleden. Er zijn een paar verrassende momenten in dit verhaal. Allereerst worden de vrouwen op geen enkele manier op grond van hun beroep veroordeeld. Als er al iets van afkeuring te bespeuren is, betreft deze alleen het gemis aan moederlijke liefde bij één van de twee. De andere is juist een toonbeeld van onbaatzuchtigheid en רחמים, ‘compassie’, een woord dat regelmatig voor Jhwh’s houding tegenover zijn volk wordt gebruikt (bijv. Gen. 43:14; Deut. 13:17; 2 Sam. 24:14; en L Kon. 8:50). Blijkbaar kunnen zelfs vrouwen van twijfelachtige zeden goede moeders zijn. Maar het meest verrassende aspect aan dit verhaal is misschien de waarde die de schrijver eraan hecht: het is deze ontmoeting met twee prostituees die Salomo aan zijn reputatie voor goddelijk geïnspireerde wijsheid helpt (vers 28). In 1 Koningen 10 wordt deze reputatie nog door een andere vrouw bevestigd: de Koningin van Seba. Het is interessant om op te merken dat Kronieken het laatstgenoemde verhaal bijna letterlijk ovemeemt (2 Kron. 9:1-12), maar het eerste gewoon weglaat. Achtte de schrijver van Kronieken Salomo zo verheven dat hij niet eens in de buurt van prostituees kon komen?

In Samuel/Koningen worden niet alleen de mannen van het omgeven door assertieve vrouwelijke figuren. Dit geldt ook voor de profeten Elia en Elisa. Verscheidene naamloze vrouwen die alleen maar door hun woonplaats worden geïdentificeerd, geven afwisselend hun steun (meestal voedsel en een verblijfplaats, zie 1 Kon. 17:7-16; 2 Kon. 4:8-10) aan de profeten, of worden door de profeten gesteund of zelfs gered (1 Kon. 17:7-24; 2 Kon. 4:1-7, 1137). Een karakteristiek kenmerk van deze verhalen is de assertiviteit van de vrouwelijke figuren in hun strijd voor het overleven van hun gezinnen, en de manier waarop zij de profeten als ‘mannen van God’ identificeren. Het is door de wonderen die zij voor de vrouwen verrichten dat de profeten ook voor de lezer als mannen met goddelijk gezag uit de bus komen.
[33] F. v. Dijk-Hemmes, ‘The Great Woman of Shunem and the Man of God: A Dual Interpretation of 2 Kings 4.8-, in A. Brenner (red.), A Feminist Companion to Samuel and Kings, 1994, deel 5, 218-230,228-229.
Een soortgelijke situatie doet zich voor in het verhaal van de Israëlitische dienstmaagd van de Syriër Naaman (2 Kon. 5:1-27). Zij hoeft geen wonder voor zichzelf (hoewel haar gevangenschap misschien reden genoeg zou zijn om er op een te hopen), maar wijst haar zieke meester op de mogelijkheid om door de ‘profeet in ’ genezen te worden. En hoewel Naaman niet gecharmeerd is van de procedure die hij volgens Elisa moet volgen, wordt hij inderdaad genezen, en bewijst hiermee weer de wonderbaarlijke kracht van Elisa.

Hebben al deze verschillende vrouwen in Samuel/Koningen een gemeenschappelijke deler? Misschien wel deze: zij lijken allemaal de functie van ‘katalysator’ in het verhaal te hebben.
[34] Zie G. Prince, A Dictionary ofNarratology, 1987, 11, over ‘katalysatie’ als narratieve functie.
Het is natuurlijk mogelijk dat alle gebeurtenissen – Davids overname van Sauls troon, het einde van Davids koningschap, Salomo’s wijsheid, en de erkenning van Elia en van Elisa als mannen van God – ook zonder tussenkomst van de vrouwen plaats hadden gevonden. Maar, bewust of onbewust, verlenen zij een bepaald impuls aan het verhaal. In sommige gevallen verrichten zij een symbolische handeling, zoals het noemen van ‘Waar-is-roem?’ en het zingen en dansen voor David. In andere gevallen zetten zij anderen aan tot het verrichten van even betekenisvolle handelingen, zoals de vertoning van wijsheid bij Salomo en van wonderbaarlijke krachten bij de profeten. Eén vrouw ten slotte, Abisag, wordt zelf tot een symbool, en wel van koninklijke macht – of juist het gebrek daaraan.

Zijn er in Kronieken sporen van vrouwelijke figuren die soortgelijke functies vervullen? Eén voorbeeld zou in Seëra kunnen worden gezien, de dochter van Effaïm, die ‘Laag-Bet-Choron, Hoog-Bet-Choron en Uzzen-Seëra gebouwd’ zou hebben (1 Kron. 7:24). Volgens Labahn en Ben Zvi, ‘building activities within Israël reflect divine blessing within the ideology of the book of Chronicles and accordingly, the readers of the book are to understand Sheerah’s actions as both a blessing and a reflection of a divine blessing.’
[35] Labahn, Ben Zvi, ‘Observations’, 475.
Seëra wordt gecontrasteerd met haar broer Beria, die met het onheil wordt geassocieerd dat het huis van Effaïm getroffen had.
[36] In vers 21 komt de lezer te weten dat alle oudere zonen van Efraïm bij een aanval door de mannen van Gat om het leven waren gekomen. Beria moest voor troost zorgen, maar kon blijkbaar de herinnering aan de voorafgaande gebeurtenissen niet wegnemen.
Het feit dat de genealogieën in 1 Kronieken 1-9 maar één ander individu noemen dat een stad heeft gebouwd (in dit geval een man, 1 Kron 8:12), en dat geen andere bron deze gebeurtenissen vermeldt, maakt het noemen van Seëra des te opmerkelijker.

Labahn en Ben Zvi wijzen op nog twee andere vrouwen die mannelijke functies ovememen en op het publieke toneel verschijnen: Abigaïl en Seruja (1 Kron. 2:16-17). Deze vrouwen ‘are presented as mothers maintaining lineage and fulfïlling functions of heads of a family’.
[37] Labahn, Ben Zvi, ‘Observations’, 473.
Labahn en Ben Zvi veronderstellen dat de ongebruikelijke identificatie van de kinderen door de moeder erop wijst dat de vrouwen in dit geval tenminste een deel van de verantwoordelijkheden overnamen die normaliter bij het mannelijke hoofd van het gezin hoorden. Zij argumenteren dat deze vrouwen verantwoordelijk waren voor het besturen en de economische welvaart van hun huishoudens. Het lijkt echter twijfelachtig of deze verantwoordelijkheden ook publieke functies met zich mee brachten, en of het legitiem is om zoveel uit twee korte verzen af te leiden, die in feite niet meer meedelen dan dat deze vrouwen kinderen gebaard hebben.

De oogst in Kronieken blijft dus mager. Vrouwen als zelfstandige figuren zijn nagenoeg afwezig. Soms worden hun activiteiten in een bijzin vermeld, maar het is aan de lezer om de persoonlijkheden achter de korte commentaren over Seëra, Abigail, Seruja en anderen met leven te vullen. Het contrast met Samuel/Koningen, waar vrouwen op diverse manieren aan het publieke leven deelnemen en een belangrijke bijdrage aan het verhaal leveren, is frappant.

Slot

De indruk dat de Kronist de rol van vrouwen stelselmatig inperkt, wordt telkens weer op verschillende niveaus bevestigd. Blijkbaar leven vrouwen in de ideale wereld die de schrijver van Kronieken voor ogen had, aan de rand van de maatschappij, terwijl de auteur van Samuel/Koningen hen als legitieme en soms cruciale – hoewel niet altijd zegenrijke – deelnemers aan het leven van Israël zag.

Deze uitkomst geldt voor het gebied van de voorplanting evengoed als voor het religieuze en politieke leven. In Kronieken zijn vrouwen simpelweg niet aanwezig op het religieuze toneel, met Chulda als enige positieve en Atalia en Maacha als negatieve uitzonderingen. Dezelfde tendens is zichtbaar wanneer we ons op het publieke en politieke leven richten. Terwijl in Samuel/ Koningen verschillende vrouwelijke figuren buiten het huishouden ageren, is dit in Kronieken extreem zeldzaam.

Dit brengt ons terug bij de vraag hoe doelmatig of toevallig het ontbreken of anders afschilderen van vrouwen in Kronieken is. Een deel van de verschillen met Samuel/Koningen worden verklaard door de fundamentele keuze van de Kronist om zich alleen op het Zuidelijke Rijk te richten.
[38] Natuurlijk vermeldt ook de Kronist bepaalde gebeurtenissen uit het Noordelijke Rijk, maar een parallelle geschiedenis van Juda en Israël, zoals in Samuel/Koningen, ontbreekt in Kronieken. Dit hoeft niet te betekenen dat de Kronist het Noordelijke Rijk niet langer als deel van het volk van God beschouwde (zie ook T.G. Wilfong, ‘Women in the Ancient Near East’, Bibliotheca orientalis 51 (1994), 278), maar zijn focus ligt duidelijk op Juda, waar immers de Davidische dynastie en de Tempel gelokaliseerd waren.
Daarnaast speelt zeker de wens om David en Salomo zo positief mogelijk af te schilderen, een rol. De Kronist slaat begrijpelijkerwijs alle verhalen in Samuel/Koningen over, waarin deze twee mannen zich door aantrekkelijke vrouwen tot ontucht en afgodendienst laten verleiden.

Tot zover lijkt het ontbreken van vrouwelijke figuren dus eerder een onbedoelde bijwerking dan een expliciet onderdeel van de ideologie van de Kronist. Maar er kunnen wel degelijk verdergaande conclusies worden getrokken. Zelfs vrouwen die belangrijke functies vervullen op het niveau van het plot en die binnen de ideologie van de Kronist blijven passen, zoals de dansers die David aanprijzen, zijn uit de kronistische versie van de geschiedenis van Israël verdwenen. De keuze om de bijdrage van de vrouw aan het proces van voorplanting nagenoeg buiten beschouwing te laten, getuigt van een visie op Israël waarin de man zorg draagt voor de voortzetting van het biologische en sociale leven. Het terrein van de godsdienst is al evenzeer voorbehouden aan mannen: zij zorgen voor de cultus, en vrouwen zijn hooguit incidenteel als toeschouwers aanwezig.

Het bewijs stapelt zich op dat de afwezigheid van vrouwen in deze late versie van de geschiedenis van Israël geen toeval is, maar een integraal onderdeel van de ideologie van de Kronist vormt. Het zwijgen dat hij ertoe doet wanneer het gaat om de bijdrage vrouwen aan dit verhaal, spreekt boekdelen.