Waarom slavernij nog geen verleden tijd is

Op 1 juli vieren we dat de slavernij 150 jaar geleden niet alleen formeel, maar ook in de praktijk afgeschaft werd, en breekt er een nationaal Herdenkingsjaar Slavernijverleden aan. In het afgelopen jaar is het slavernijverleden ook volop onder de aandacht gekomen en bediscussieerd waarbij de regering zelfs formeel excuses heeft gemaakt voor haar gedrag in het verleden.

De grote vraag is echter of we in bredere zin wel kunnen spreken van een slavernijverleden. We kennen allemaal de verhalen uit de kledingindustrie. En wie heeft er nog nooit gehoord over de chocoladeindustrie, waar kinderarbeid aan de orde van de dag is en waar dit niet zelden gepaard gaat met dwang en uitbuiting? Kunnen we slavernij al wel tot de geschiedenisboeken verbannen, als dit dagelijkse kost is?

Slavernij nog altijd springlevend

Paul Schenderling en Matthias Olthaar rekenden uit dat elk Nederlands huishouden 1,6 slaven in dienst heeft, oftewel 10 miljoen mensen die full-time werken om te voorzien in onze consumptiebehoefte.[1] Dit zijn geen ‘lijfeigenen’ – mensen wiens lichaam wordt gezien als eigendom van iemand anders –, maar wel arbeiders die zo’n laag loon krijgen dat ze er niets van overhouden om te investeren in onderwijs voor hun kinderen, of in andere zaken om hun kwaliteit van leven te verbeteren.

Aanvullend hebben ook de meeste niet-westerse overheden geen geld om de benodigde infrastructuur aan te leggen voor succesvolle ontwikkeling. De belangrijkste reden hiervoor zijn de honderden miljoenen euro’s die zij per jaar mislopen door de belastingontwijking die Nederland nog altijd op grote schaal mede-faciliteert.

Terwijl ik besef dat we waarschijnlijk nooit al het onrecht uit kunnen bannen in dit leven, realiseer ik me ook dat we er wel in geslaagd zijn om kinderarbeid af te schaffen in ons eigen land, en om een royaal sociaal stelsel op te tuigen dat een minimale leefstandaard garandeert voor iedereen die in Nederland woont, inclusief vluchtelingen. Hoe kan het dan dat slavernij zo’n onoplosbaar probleem lijkt?

Kerkleiders in de vroege Middeleeuwen kwamen op het idee dat land überhaupt eigendom kan zijn.

De 10 miljoen slaven die dagelijks voor ons werken zijn een gevolg van machtsverschillen die meestal rechtstreeks verband houden met ons koloniale verleden. Alle grote bedrijven die ons voedsel maken en de brandstof leveren voor onze economie zijn groot geworden dankzij het koloniale systeem. Dit systeem is niet van de ene op de andere dag opgetuigd, en heeft diepe, historische wortels. Aan de basis hiervan ligt een wereldbeeld, geworteld in een – anti-Joodse en niet-Bijbelse – theologische visie.

Zo concludeert de beroemde econoom Thomas Piketty dat het fundament voor ons neoliberale, kapitalistische systeem gelegd werd door hoe kerkleiders in de vroege Middeleeuwen eigendomsrecht definieerden.[2] Het gaat daarbij met name om het idee dat land überhaupt eigendom kan zijn, van individuen of een groep mensen (zoals de Kerk), en hoe daaruit volgt dat ook over andere zaken absoluut eigendomsrecht uitgeoefende kan worden. Tegelijkertijd verbaast Piketty zich over het feit dat deze theologische definitie van eigendom haaks staat op de ideeën die Jezus verkondigt in de evangeliën.

De theologische basis van de slavernij

De Afro-Amerikaanse theoloog Willie Jennings gaat hier verder op in, gemotiveerd door ervaringen uit zijn jeugd in een typisch zwarte wijk in het gesegregeerde Amerika.[3] Zijn conclusie? Zodra de Kerk zich losmaakte van Israël, en het evangelie uit haar Joodse context haalde, opende ze de deur voor commodificatie van de aarde en van onze (niet-christelijke en vooral niet-westerse) medemensen. Daarmee doelt hij erop dat de aarde niet meer gezien werd als de heilige plaats die God gemaakt had als locatie om samen te leven en omgang te hebben met de mens. In het denken van de vroege kerk was de aarde niets meer dan de plek waar we verblijven op doorreis naar een hemels paradijs, vrij van materiële beperkingen en aardse kleinigheden. De aarde was iets puur fysieks, een verzameling grondstoffen, zonder intrinsieke of geestelijke waarde. Tegelijkertijd werd ook de identiteit van volken, tot dan gekoppeld aan een spirituele band met een plaats op aarde, gereduceerd tot cultuur of ras.

Hoe zit dat? In de Joodse geloofsbeleving is er sprake van een verbond tussen God, het Joodse volk, en het land Israël. Het Joodse volk ontleent haar identiteit niet alleen aan een gedeeld DNA of een gedeelde geschiedenis, maar ook aan haar relatie met God en met haar omgeving, specifiek het Beloofde Land. Zonder verbinding met het land kan het volk Israël niet echt Israël zijn. Een belangrijk aspect van dit drievoudig verbond is de ethiek van de Thora, die onthult wat Gods bedoeling is met het Joodse volk, en indirect ook met de hele schepping. Door deze verbondenheid tussen het aardse en het geestelijke heeft geloven in de Joodse context praktische implicaties voor hoe onze omgang met de aarde en andere mensen.

Naarmate niet-Joden de overhand kregen binnen de christelijke beweging, en de reacties van Joodse leiders vijandiger werden, raakte kennis van de Joodse Bijbeluitleg verloren. Tegelijkertijd vond er een sterke beïnvloeding plaats vanuit de Griekse filosofie, die van mening was dat geestelijke zaken zoals filosoferen over het leven, (Bijbel)studie, en regelmatig samenkomen in erediensten, ver verheven waren boven aardse zaken als eten en drinken en het bewerken van de aarde.[4] Bovendien moest de Kerk zich in de eerste eeuw een plek veroveren op de religieuze kaart van het Romeinse Rijk. Het tijdelijke, fysieke volk van God, waarbij niet-Joden zich in eerste instantie aansloten, die daardoor deel kregen aan hun verbond met God, werd zo gaandeweg vervangen door een eeuwig, geestelijk volk – de Kerk. De identiteit van Israël werd gereduceerd tot etniciteit, waarbij de speciale band met God en het Land uit het verbond verdwenen.

Waar tot dan toe heel Israël en indirect de volken per definitie waren inbegrepen in het verbond, verving de Kerk dit door een verbond waar mensen per definitie waren uitgesloten.

Het christelijke denken sloot hier in eerste instantie aan bij een bestaande ontwikkeling, maar trad vervolgens ver buiten de Bijbelse kaders. Zo wordt in Genesis 12:13 een eerste, onvoorwaardelijk en inclusief verbond gesloten tussen God en het volk Israël. De overige volken worden hierbij expliciet genoemd, en zijn daarmee impliciet inbegrepen in het verbond waarin de relatie tussen God, Israël en de volken centraal staat. Vanaf de tijd van de profeten wordt de inclusie van de volken steeds explicieter. Denk aan de boeken Ruth en ook Jona waar zelfs de dieren worden inbegrepen. De apostelen stellen vervolgens voor het eerst formele voorwaarden vast waaraan niet-Joden moeten voldoen om te kunnen delen in het verbond (Handelingen 15).

Na de Joodse opstanden zet de Kerk het verbond echter op zijn kop. Waar tot dan toe heel Israël en indirect de volken per definitie waren inbegrepen in het verbond, verving de Kerk dit door een verbond waar mensen per definitie waren uitgesloten, tenzij ze zich expliciet aansloten en, vanaf het Concilie van Nicea, formeel onderwierpen aan de leer van de Kerk. Zo ontstond er een basis om volken te beoordelen op hun keuze voor of tegen, en hun omgang met, het verbond tussen God en mensen, en om daar wereldse consequenties aan te verbinden.

Geloofspraktijk werd vervangen door een geloofsbelijdenis. Dit was weliswaar bevrijdend ten opzichte van de sterk geritualiseerde Romeinse samenleving, maar leidde ook tot een zekere vrijblijvendheid en een individualisering van de moraal.[5] Daden en gedrag werden immers ondergeschikt aan de religieuze leer. Bovendien bood dit een mogelijkheid voor de Kerk om controle uit te oefenen over haar leden, met machtsverschillen als gevolg en, zoals inmiddels duidelijk is, allerlei vormen van uitbuiting. Daar kwam bij dat de Kerk en haar leden ook niet langer gebonden waren aan de aarde – net zoals het nieuwe, geestelijke ‘Israël’ niet langer gebonden was aan een gedeelde geschiedenis of specifieke ‘aardse’ kenmerken. God was toch door Diens Heilige Geest overal op aarde aanwezig, en iedereen kon toch op elke plek de belijdenis uitspreken?

Nu er formeel geen onderscheid meer was tussen de volken, maar enkel de houding ten aanzien van de geloofsbelijdenis telde, verloren uiterlijke verschillen en andere kenmerken van identiteit hun waarde – ook al zijn deze praktisch niet te negeren. Je zou zeggen dat dit zou leiden tot de afschaffing van racisme en discriminatie, maar niets was minder waar, aldus Jennings. Om deze verschillen toch te duiden werd het concept ‘ras’ of etniciteit uitgevonden. Vervolgens werd de ‘geestelijke toestand’ van volken, zoals hun houding ten opzichte van het christendom en de mate van verering van de natuur, gekoppeld aan deze ‘raciale kenmerken.’ Op basis daarvan werd geconcludeerd dat sommige volken nu eenmaal minder geschikt waren om ‘goede christenen’ te zijn, en werd naarmate de Europese volken steeds meer in aanraking kwamen met niet-westerse culturen, een rangschikking gemaakt van rassen en volken.

Met de secularisatie verdween het religieuze aspect, maar de visie op de aarde als iets louter fysieks, en de waardering van mensen en volken op basis van hun bereidheid om hard te werken – hun arbeidsproductiviteit – verdwenen allerminst.

De Europese volken stonden bovenaan, want zij hadden als eerste het ware geloof aanvaard. Op grond daarvan konden zij een claim leggen op de aarde, die God aan de mens had toevertrouwd met de opdracht om haar onder haar heerschappij te brengen – wat in de nieuwe, anti-Joodse uitleg hiërarchisch werd begrepen. En op grond van de opdracht om alle volkeren tot leerlingen van Jezus te maken, meende de Kerk dat de niet-westerse volken met geweld bevrijd moesten worden van hun zonde van afgoderij, met name de verering van de aarde. Vervolgens konden zij door hard werken (Genesis 1:27) heropgevoed worden tot brave christenen. Een nuttige bijkomstigheid was dat hiermee een theologische rechtvaardiging werd geboden voor de economische exploitatie van de nieuw ontdekte hulpbronnen, waaronder de niet-westerse arbeidskrachten die vanuit dit denken met goddelijke goedkeuring tot slaaf konden worden gemaakt.

De Reformatie versterkte het verlies van heiligheid van de aarde en bemoedigde mensen in hun strijd tegen afgoderij en heiligenverering. Met de secularisatie verdween het religieuze aspect, maar de visie op de aarde als iets louter fysieks, en de waardering van mensen en volken op basis van hun bereidheid om hard te werken – hun arbeidsproductiviteit – verdwenen allerminst. Dit werden de bouwstenen van de postmoderne, neoliberale economie die voorgesteld werd als ‘amoreel’ en ‘vrij van ideologie’.

Wat overbleef was een radicaal materiële filosofie. Zo werd de opdracht aan de mens uit Genesis 1 om te zorgen voor de aarde als gelijkwaardig, zo niet groter onderdeel van de schepping waar wij van afhankelijk zijn, tot een opdracht om de grondstoffen van de aarde zo efficiënt mogelijk te exploiteren voor een maximale (materiële) welvaart. De mensen werden gereduceerd tot arbeiders en consumenten, wiens waarde wordt uitgedrukt in productiviteit en koopkracht. Dat de meting daarvan subjectief is en sterk beïnvloed wordt door historische machtsverschillen wordt meestal over het hoofd gezien.

Naar een theologische afrekening met de slavernij

Hoe kunnen we werkelijk breken met deze slavernij, de letterlijke en figuurlijke vernedering van de mens – en van de aarde? Om te beginnen zouden we ons als kerken niet (alleen) moeten bezinnen op het slavernijverleden omdat we willen aansluiten bij maatschappelijke ontwikkelingen. We moeten ons daarop bezinnen vanuit het besef en de erkenning dat de slavernij, en het wereldbeeld en de ideeën die daarachter zaten, een theologische basis hebben die tot in haar haarvaten niet-Bijbels is. We zullen ons christelijke verhaal opnieuw moeten doordenken en onze theologie moeten reconstrueren, waarbij we haar niet alleen toetsen aan de Bijbel maar ook aan de historische uitwerking van die ideeen.[6]

Op een meer praktisch niveau zullen we het christelijk geloof opnieuw onlosmakelijk moeten verbinden met een concrete ethiek, en moeten stoppen met de vergeestelijking – en de daarmee gepaard gaande individualisering – van het evangelie. Te vaak verkondigen we nog een evangelie waarin alles draait om de persoonlijke relatie met God, waarin God niets van ons eist en Diens genade voornamelijk bestaat uit aanvaarding en vergeving van onze zonden. In plaats daarvan zou de focus moeten komen te liggen op de gemeenschap, en de gelijkwaardigheid van alle onderdelen van de schepping. De aandacht voor ‘goede werken’ is nooit helemaal weg geweest. Maar waar dit meestal een persoonlijke keuze was vormen de gemeenschap en de vertaling van geloof naar praktisch handelen juist de essentie in de Thora en het Joodse denken – het fundament van het evangelie.

Vanuit Joods en-of economisch perspectief is het volkomen logisch om het vers waarin Jezus waarschuwt om geen schatten op aarde te verzamelen, letterlijk te nemen.

Wij mensen spelen binnen de schepping een cruciale rol, maar om die te kunnen vervullen is het noodzakelijk om onze leefstijl in lijn te brengen met Gods bedoeling. Daarvoor is het enerzijds nodig om te erkennen dat de Bijbel veel meer biedt dan algemene, vage principes waarvan de naleving en invulling een keuze is. Of, om met Bonhoeffer te spreken, dat we geen genoegen nemen met goedkope genade, maar beseffen dat God er een bedoeling mee heeft.  Wanneer we God buiten de wereld plaatsen, en buiten de context van Diens speciale band met het Joodse volk, ontzeggen we de Bijbel volgens Jennings ook haar voorschrijvende waarde, en daarmee haar transformatieve potentie.

Anderzijds is het ook nodig dat we Israël niet enkel zien als etnisch volk, maar als verbondsvolk. Wanneer we de Bijbel lezen vanuit de context van de Thora en de Joodse traditie, dan biedt ze een uitgewerkt, alternatief samenlevingsmodel met een uiterst praktische en actuele ethiek. Juist binnen de context van het verbond tussen God en Israël (inclusief het huidige Joodse volk) kunnen we leren wat het betekent om recht te doen aan onze medemens die anders is dan wij, en aan de rest van de schepping.
Om de ander te zien met Gods ogen, en om de ander en datgene waarin hij van ons verschilt niet te zien als iets minderwaardigs of iets om te exploiteren, maar als iets dat in zichzelf waarde heeft. Als we het Joodse volk blijven degraderen tot een van de zovele etniciteiten, dan heeft ze ons ook niets te zeggen want dan doet haar wereldbeeld en ethiek er niet toe. Ook dan ontzeggen we het evangelie haar transformatieve kracht.

Vertaald naar onze omgang met de economie betekent dit dat we de identiteit van mensen zoeken in andere zaken dan koopkracht en arbeidsproductiviteit. Etniciteit en cultuur, de gemeenschap waartoe we behoren, hebben wel degelijk betekenis en zijn gewild door God. Zo ook de plek waar we leven. Vanuit Joods en-of economisch perspectief is het volkomen logisch om het vers waarin Jezus waarschuwt om geen schatten op aarde te verzamelen, letterlijk te nemen. In plaats van ons te richten op het vergaren van zoveel mogelijk materiële welvaart, zouden we ons moeten richten op het vergaren van ‘schatten in de hemel,’ in de betekenis van wat we nu brede welvaart en gerechtigheid noemen.

Het betekent geen genoegen nemen met afschaffing van het lijfeigenschap, maar afstand nemen van het economisch denken als leidend voor alle keuzes die we als individuen en als samenleving maken.

Leven naar Gods bedoeling betekent leven van genoeg, andere doelen centraal stellen en verantwoordelijkheid nemen voor de impact van onze (consumptie)keuzes. Het betekent geen genoegen nemen met afschaffing van het lijfeigenschap, maar afstand nemen van het economisch denken als leidend voor alle keuzes die we als individuen en als samenleving maken. Het betekent deelname aan de economie, en voor zover dat binnen ons bereik ligt, het vormgeven van economische structuren, op een manier waarin werkelijk recht gedaan wordt aan de aarde en aan onze medemensen.

Ooit hebben we gekozen om ons los te maken van Israël. Ooit hebben we besloten dat we de aarde konden bezitten, en dat we andere mensen die er niet uitzien als wij, konden bezitten. Maar we hebben ook ooit besloten dat deze omgang met onze medemensen fout was. Net als dat we nu inzien dat onze omgang met de aarde fout en zelfs levensgevaarlijk is. Dat de expliciete vervangingstheologie fout was, is duidelijk geworden na de Tweede Wereldoorlog. Langzaamaan beginnen we te zien dat we nog lang niet verlost zijn van haar greep op het christelijke denken, en dat we ook moeten afrekenen met wat Kendall Soulen ‘economische vervangingstheologie’ noemt.[7]

Het is een goed moment om de volgende stap te zetten, en te concluderen dat ons denken over de economie, en het theologische wereldbeeld dat daaraan ten grondslag ligt, fout is. En om opnieuw te beginnen, en een nieuwe weg in te slaan in vertrouwen op de oneindige genade van de God van Israël.

Dit artikel is verschenen ter gelegenheid van het Herdenkingsjaar Slavernijverleden. Wil je meer weten over theologie, kerk en slavernij? Bekijk dan de dossierpagina.

Bjorn Lous is milieu-economisch onderzoeker bij het CBS, en als econoom gepromoveerd op de relatie tussen economische vrijheid, inkomensgelijkheid en geluk aan de Universiteit van Tilburg. Ook is hij auteur van een tweetal boeken over theologie en economie en is hij een van deskundigen achter Er is leven na de groei, en vaste vrijwilliger bij de stichting Genoeg om te leven.

Noten

[1] Paul Schenderling en Matthias Olthaar, “Handelsliberalisering levert ontwikkelingslanden nog te weinig op,” ESB, 107(4815) (Amsterdam: Economisch Statistische Berichten, 2022): pp. 506-509. https://esb.nu/handelsliberalisering-levert-ontwikkelingslanden-nog-te-weinig-op/

[2] Thomas Piketty, Kapitaal en Ideologie (Amsterdam: de Geus, 2020).

[3] Willie James Jennings, The Christian Imagination: Theology and the Origins of Race, (New Haven: Yale University Press, 2011).

[4] Yoram Hazony, The Philosophy of Hebrew Scripture, (Cambridge: Cambridge University Press, 2012).

[5] Krister Stendahl spreekt over het ‘naar binnen gerichte geweten van het westen,’ waarmee hij doelt op de filosofisch-psychologische interpretatie van Paulus die de Westerse theologie domineert. Daarin zouden de dilemma’s die Paulus beschrijft vooral interne gewetensworstelingen zijn, in plaats van concrete vragen rondom praktische ethiek vanuit de geadresseerden. Zie Krister Stendahl, Paul among Jews and Gentiles and Other Essays, (Minneapolis: Fortress Press, 1976).

[6] Mark Kinzer, Post-missionary Messianic Judaism (Ada: Brazos Press, 2005).

[7] Kendall Soulen, The God of Israel and Christian Theology, (Philadelphia: Fortress Press, 1996).