1. Eén Bijbel, twee testamenten

Het Oude Testament in de christelijke kerk

Hoe lees je het Oude Testament als christen? Wat en hoe heeft het Oude Testament met Jezus Christus te maken? Hoe breng je Oude en Nieuwe Testament met elkaar in verband? Op welke manier heeft het Oude Testament nog betekenis en relevantie voor christenen van vandaag? Over die vragen gaat het in dit boek.

Die vragen komen via verschillende kanalen op tafel. Om te beginnen moeten we zeggen dat het Oude Testament gedeelten bevat met een ruig karakter. Daar hadden en hebben lezers het niet altijd even gemakkelijk mee. Wat moet je in vredesnaam aan met de beruchte verhalen waar God nota bene zelf opdracht geeft tot oorlog en verwoesting van steden en hun inwoners (zie bijv. Jozua 10 en 11)?

Deze vragen gaven en geven aanleiding tot de vraag of het Oude Testament voor christenen nog wel relevant is. Is het Nieuwe Testament een beter, rijker, diepzinniger en vooral evangelischer boek dan het Oude Testament? Heeft de kerk eigenlijk wel een oud Testament nodig wanneer er inmiddels een nieuw Testament verschenen is?

Met deze vragen naar de verhouding tussen Oude en Nieuwe Testament raken we aan de kern van de theologie als geheel.[1] ‘De verhouding van Oud en Nieuw Testament: dat is zo ongeveer alles, daarin is het geheel van de theologie betrokken’ (N.H. Ridderbos 1968, 97). ‘Es ist keine Übertreibung, wenn man das hermeneutische Problem des Alten Testaments nicht bloß als ein, sondern als das Problem christlicher Theologie betrachtet, von dessen Lösung so oder so alle anderen theologische Fragen berührt werden’ (Gunneweg 1977, 7). ‘Vielleicht darf man sich zu der Behauptung versteigen, es handle nicht nur um die zentrale Frage der biblischen Hermeneutik, sondern der christlichen Theologie insgesamt’ (Becker 1993, 78).Maar deze vragen spelen eveneens met een zekere regelmaat een rol in de praktijk van het kerkelijke werk. Zo komen deze vragen regelmatig aan de orde op catechese- en gespreksgroepen, ze liggen op tafel wanneer de leiding van de kindernevendienst praat over de betekenis van de verhalen uit het Oude Testament, ze kunnen aan de orde komen wanneer op huisbezoek een gedeelte uit het Oude Testament wordt gelezen of wanneer een groep die een preek mee helpt voorbereiden zich over een oudtestamentisch gedeelte buigt. Datversterkt zich wanneer er lastige en ook ‘ruige’ passages uit het Oude Testament opengeslagen worden, zoals het begin van het boek Sefanja.

Volkomen zal Ik alles van de aardbodem wegvagen, luidt het woord des Heren. Ik zal wegvagen mens en dier, Ik zal wegvagen het gevogelte des hemels en de vissen der zee, en de ergernissen met de goddelozen; ja, Ik zal de mensen van de aardbodem uitroeien, luidt het woord des Heren. Ik zal mijn hand uitstrekken tegen Juda en tegen alle inwoners van Jeruzalem, en Ik zal uit deze plaats uitroeien het overblijfsel van Baäl en de naam der afgodsdienaren met de priesters, en hen die op de daken zich nederbuigen voor het heer des hemels, en die zich ne-derbuigen en zweren bij de Here en zweren bij hun Moloch; ook hen die van de Here afvallen, en die de Here niet zoeken noch naar Hem vragen.

Een preek naar aanleiding van dit gedeelte opent met de volgende alinea’s[2] Schelling, MG 1986, 122, 123.:

Het gebeurde verleden jaar op een winteravond. Een tiental mensen zat bij elkaar om de preek voor de komende zondag voor te bereiden. Ze lazen samen het eerste hoofdstuk van de profeet Zefanja. Halverwege de lezing riep één van de aanwezigen verontwaardigd uit: ‘Waar blijven we met onze preken over de liefde van God; als je dit leest, klopt er toch niets van dat God liefde is?’

Velen van ons zullen zich in deze verontwaardigde kreet herkennen. Is de God, van wie Zefanja spreekt, dezelfde als de God die Jezus heeft uitgebeeld?

Inderdaad komt de boodschap van de profeet als een mokerslag op ons neer. We hebben grote moeite met God die wegvaagt, vernietigt, verdelgt, benauwt, verwoest en briest. ()

Krijgt God hier niet twee gezichten? Kan het bij Hem dooien en vriezen?

Marcion

Heeft God een oudtestamentisch en een ander, nieuwtestamentisch gezicht? Deze vragen kunnen ook opkomen te midden van de dagelijkse ervaringen. Daar liggen geluk en verdriet, mazzel en pech, mooi en lelijk, licht en donker, dood en leven even veelkleurig als verwarrend door elkaar. Wanneer mensen deze ambivalente en chaotische ervaringen met God in verband proberen te brengen, ontstaan er klemmende existentiële vragen. Op welke wijze trekt God aan de touwtjes, zowel in de geschiedenis van de wereld als in het leven van de individuele mens? Wat is dat voor een God die er eerst behagen in schept leven te schenken en vervolgens datzelfde leven door een dom ongeluk of een slopende ziekte tot zich neemt? Zijn wij te midden van regen en droogte, van ziekte en gezondheid, van leven en dood overgeleverd aan de grillen van deze God?[3] Het zijn juist deze existentiële vragen die de achtergrond vormen van de veelbesproken zondag 10 van de Heidelbergse Catechismus. Ook daar waar belangrijke aarzelingen ingebracht kunnen worden tegen de formulering, moet de achterliggende worsteling om het monotheïsme van de opstellers serieus worden genomen.

Komt dit alles uit de hand van één en dezelfde God? Of moeten we er rekening mee houden dat er naast een goede God, die op ons heil bedacht is, nog een andere God/god in het spel is, iemand die er voortdurend op uit is roet in het eten te gooien en het geluk van mensen te vergallen, iemand die straft, toornt en breekt. De gedachte dat er twee goden zijn die elkaars concurrent zijn, is dualisme gaan heten. Niet zelden werd de God die op ons heil bedacht is, verbonden met de Vader van Jezus Christus. Zijn tegenspeler werd verbonden met de God van het Oude Testament. De God die in het Oude Testament al ‘ruig’ tekeer gaat, kan mensen nog steeds de voet dwars zetten, zo wordt dan gedacht.

Zo dringt zich vanuit het concrete leven de vraag op of de God van het Oude Testament wel dezelfde is als de Vader van Jezus Christus. Moeten we de oudtestamentische God niet verantwoordelijk houden voor de nijpende vragen rond het bestaan? En moeten we voor heil, redding en genezing niet bij Jezus Christus zijn?

In de tweede eeuw kwam de theoloog Marcion (85-160) met een even simpel als vergaand antwoord op dit dilemma. Hij zag een onoverbrugbare tegenstelling tussen de strenge, wrede Schepper-God van het Oude Testament (Demiurg) en de God die we hebben leren kennen in en door Jezus Christus. Marcion was van mening dat de God van de schepping, de God die we in het dagelijks leven tegenkomen, de God die ons bestaan stuurt en onderhoudt maar ook deGod die daar roet in het eten kan gooien, overwonnen is door de ‘echte’ God, de Verlosser, de christelijke God.

Vanuit dat perspectief was Paulus voor Marcion dé apostel bij uitstek. De onderscheiding die Paulus maakt tussen wet en evangelie werd door Marcion uitgebreid tot een tegenstelling tussen de God van het Oude Testament en de Vader van Jezus uit het Nieuwe Testament, een God van liefde en barmhartigheid. De God van het Oude Testament is voor Marcion de ‘god dezer eeuw’ (2 Korintiërs 4:4). Jezus is gekomen om de mensen te verlossen van het regime van deze god van wet, wraak, recht en oorlog. Marcion verwierp daarom het Oude Testament en accepteerde als gezaghebbend slechts tien brieven van Paulus en een ‘gekuist’ Lucas-evangelie waar alle verwijzingen naar het Oude Testament uit weggewerkt waren. Dat evangelie van Marcion begint zo:

In het vijftiende jaar van Tiberias, de keizer, in de tijden van Pilatus daalde Jezus van de hemel af naar Kapernaüm, een stad in Galilea. Daar leerde Jezus in hun synagogen op de sabbat. En allen waren verbaasd over zijn leer.

Marcion knoopt als opening twee verzen aan elkaar (3:1 en 4:31). Daarmee laat hij het hele begin weg. Terwijl Lucas van meet af aan het evangelie sterk verankert in het Oude Testament, denk alleen maar aan de lofzangen van Maria en Zacharias (Lucas 1:41-55, 6819). Door deze immense ingreep kreeg Marcion de bijnaam ‘de theoloog met de hamer’.[4] Ten Boom 1997, 52.

Eerste apostelconcilie

Hoe moeten we het Oude Testament uitleggen? Die vraag ligt al op het bord van de kerk vanaf het moment dat Joden en niet-Joden samen optrokken in het voetspoor van Jezus.[5] Childs 1992, 55-57. In het boek Handelingen is te lezen hoe deze kwestie impliciet en expliciet vanaf het eerste pinksterfeest aan de orde is.

En sommigen, uit Judea gekomen, leerden de broeders: Indien gij u niet besnijden laat naar het gebruik van Mozes, kunt gij niet behouden worden. En toen er van de zijde van Paulus en Barnabas geen gering verzet en tegenspraak tegen hen ontstond, droegen zij Paulus en Barnabas en nog enigen van hen op zich tot de apostelen en oudsten te Jeruzalem te begeven naar aanleiding van dit geschil (Handelingen 15:1, 2).

In het vervolg van Handelingen 15 biedt Lucas ons als het ware de notulen van het eerste apostel-concilie.[6] Over dit apostelconcilie vgl. Marshall 1980, 242-256; Schneider 1982, 168-189 en 189-192; Pesch 1986, 68-90. Op deze vergadering komt de kwestie aan de orde of de gelovigen uit de heidenen zich ook moeten laten besnijden. Achter deze kwestie gaat een belangrijke vraag schuil, namelijk die naar het gezag van de boeken van Mo-zes en de profeten voor niet-joodse gelovigen. De jonge kerk bestond zowel uit joodse als niet-joodse volgelingen van Jezus Christus. Voor de Joden vormden de boeken van Mozes en de profeten ‘de Schriften’. De gemengde gemeenschap stond nu voor de lastige vraag wat de van oorsprong joodse boeken te zeggen hadden zowel tot de joodse als tot de niet-joodse volgelingen van Jezus van Na-zaret.

In de discussie daarover lopen de meningen op dat eerste concilie flink uiteen. De termen die Lucas in zijn verslag van die discussie gebruikt, geven aan dat de spanning hoog opliep. Het gaat daar om ‘veel verschil van mening’ en ‘geen geringe strijd en redetwist’ in een ‘langdurige woordenwisseling’ en een ‘heftig dispuut’.[7] De termen komen uit de Willibrordvertaling en de vertalingen van het NBG, van Luther en prof. Brouwer. In onze tijd zouden dergelijke termen in notulen van een vergadering duiden op een knetterend conflict. De vonken van dit ‘verschil van mening’ gloeien telkens weer op in de kerkgeschiedenis.

Op een gegeven moment aanvaardde de jonge kerk naast de boeken van Mozes en de profeten ook enkele geschriften van apostelen en evangelisten als gezaghebbend. Ze ging die bundel ‘Nieuwe Testament’ noemen.[8] Grant 1970; Gamble 2003. De geschriften van Mozes en de profeten waren ‘Oude Testament’. Op dat moment kwamen er ingrijpende vragen op de tafel van de kerk te liggen. Want hoe verhouden zich de boeken van de ‘oude’ Schrift zich tot de ‘nieuwe’ geschriften? Als het Oude Testament niet direct over Christus spreekt, hoe lezen christenen de Schrift dan toch zó dat deze hun van Hém getuigt? Die dringende vraag loopt voortdurend met de kerk mee.[9] ‘Van Christus is nu eenmaal weinig of in ’t geheel niet uitdrukkelijk sprake in het Oude Testament’ (Koole 1938, 4). ‘Het Oude Testament is op zichzelf geen getuigenis van Jezus Christus’ (Berkhof 1971, 20). Smend is van mening ‘daß jede Generation unter sich einen alten Streit weiterficht, der unweigerlich damit vorgegeben ist, daß (…) das Alte Testament nicht, wenigstens nicht unmittelbar, von Jesus Christus spricht und doch Christuszeugnis ist’ (Smend 1995, 6). Oeming opent zijn studie naar de verhouding van Oude en Nieuwe Testament met de vraag: ‘Auf welchen hermeneutische Prämissen beruht ein legitimes christliches Verständnis einer Heiligen Schrift, in der von Jesus Christus keine Rede ist?’ (Oeming 1987, 11). Vgl. Marquardt 1990, 297; Brueg-gemann 1997, 729vv.

In besluiten van verscheidene synodes en concilies in de eerste eeuwen heeft de christelijke kerk van meet af aan tot uitdrukkinggebracht dat zij ervan overtuigd was dat het lezen van het Nieuwe Testament los van het Oude Testament fataal zou zijn. Daaraan hield men vast tegen de druk van existentiële en theoretische vragen in. Men had het liever moeilijk met de God van Israël dan gemakkelijk zonder Hem. Daarom kreeg de visie van Marcion het predikaat ‘ketterij’ mee en ging de kerk verder in het spoor van apostelen en evangelisten. Zij gaven in de praktijk van het schrijven een eerste antwoord op de genoemde vragen. Lucas vertelt van het gesprek tussen Jezus en twee mannen op weg naar Emmaüs. Jezus legt daarbij de Schriften open en vertelt hoe Mozes en de profeten op Hem betrekking hebben (Lucas 24:27). Matteüs legt verbindingen tussen Oude en Nieuwe Testament met de zogeheten vervullingcitaten (onder andere Matteüs 1:22; 2:15; 4:14). Johannes zegt in de proloog van zijn evangelie dat het Woord vlees is geworden en onder ons heeft gewoond (Johannes 1:14). En Paulus getuigt dat kruis en opstanding ‘naar de Schriften’ zijn geschied (1 Korintiërs 15:3v). Zo zijn er vele impliciete en expliciete verwijzingen naar het Oude Testament te vinden bij evangelisten en apostelen.

In de ‘langdurige woordenwisseling’ van tweeduizend jaar zijn zowel intuïtieve als gereflecteerde antwoorden gegeven op de vraag hoe het Oude Testament en Jezus Christus met elkaar verbonden kunnen worden. In de theologie heten de gereflecteerde antwoorden hermeneutische theorieën. Deze theorieën proberen als het ware sleutels aan te geven waarmee de oudtestamentische teksten geopend kunnen worden in een christelijke context. Het was immers van belang niet bij de ‘buitenkant’ van de tekst te blijven steken maar de betekenis van de ‘binnenkant’ op het spoor te komen. Dergelijke sleutels kregen korte aanduidingen als karakterisering: belofte en vervulling, heilsgeschiedenis, schaduw en werkelijkheid, typologie, profetie en vervulling, structuuranalogie, het tegoed van het Oude Testament, antithese en traditiehistorie, om enkele voorbeelden te noemen.[10] Van al deze modellen afzonderlijk is een substantiële literatuurlijst te geven. Voor integrale overzichten verwijs ik naar de studies van Baker 1976/1981, Gunneweg 1977, Hasel 1979, Goldingay 1981, Reventlow 1982 en 1983, Preuß 1984 en de verzamelbundels van Westermann 1960 en Anderson 1963.

De praktijk van de preekvoorbereiding confronteert de prediker ook vandaag steeds opnieuw met de genoemde hermeneutische vra-gen.[11] We kunnen zelfs zeggen dat de prediking de plek is waar de vraag naar de verhouding van Oude en Nieuwe Testament in eerste instantie wordt opgeroepen. ‘Die Frage meldet sich von der Situation christlicher Predigt her. Wenn auf der christlichen Kanzel Textworte aus beiden Teilen der Bibel gelesen und ausgelegt werden – wie ist solches möglich, ohne daß sich der Prediger Rechenschaft gibt über seine “Biblischen Theologie”?’ (Zimmerli 1984, 5). Ook Rössler duidt op deze samenhang wanneer hij wijst op de ‘unauflösliche Wechselbeziehung zwischen hermeneutische Problemen und homiletischen Fragen’ (Rössler 1961, 153v). Het gaat dan om het moment in de preekvoorbereiding waarop de vraag beantwoord moet worden: hoe leg je in een concrete preek op een verantwoorde manier verbindingen tussen een oudtestamentische tekst en de situatie van de hoorders? Hoe hebben hetNieuwe Testament en Jezus Christus met die verbinding te maken? Moeten in een preek naar aanleiding van een oudtestamentische tekst het Nieuwe Testament en Jezus Christus wel ter sprake komen om een christelijke preek genoemd te kunnen worden?

Deze vragen gaan voor menig predikant niet zelden gepaard met verlegenheid. Want er mogen dan verschillende theoretische modellen zijn die de verhouding tussen Oude en Nieuwe Testament in kaart brengen, in de homiletische handboeken ontbreekt het aan een vertaling van de hermeneutische theorieën naar de praktijk van de prediking. De gangbare handboeken laten de prediker op dit punt feitelijk dan ook in de steek. In klassieke homiletieken wordt deze materie niet of nauwelijks zelfstandig aan de orde gesteld.[12] Vgl. Hoekstra 1926; Dijk 1955; Davis 1958.Ook in meer recente homiletieken komt deze materie in het geheel niet[13] Vgl. Albrecht 1985; Killinger 1985; Craddock 1985; Buttrick 1987; Long 1989; Bukowski 1995; Zerfaß 1992; Theißen 1994; Wilson 1995; Allen 1998. of slechts in de marge aan de orde.[14] Vgl. Schütz 1981, 81-87; Bohren 1986, 119-121; Hirschler 1988, 198212; Dingemans 1991, 97-100; K. Müller 1994, 69-73; H.M. Müller 1996, 222-227; Engemann 2002, 282-287. Vos heeft wel een aparte paragraaf ingeruimd voor deze materie maar daarvoor is de oudtestamenticus Prinsloo als gastschrijver gevraagd (Vos 1994, 374-392). In de herziene versie van deze homiletiek heeft Vos het desbetreffende hoofdstuk zelf bewerkt. Daarin komen geen inhoudelijke nieuwe elementen aan de orde (Vos 1996b, 106-119). Het lijkt erop dat elke predikant op dit punt het wiel zelf moet uitvinden. Deze studie vindt zijn oorsprong mede in de genoemde verlegenheid. Met dit boek beoog ik de lezer een gids te bieden voor de wegen die samen komen op het kruispunt van deze vragen voor zover deze samenhangen met de prediking.