17. Johannes

Niet Paulus, die door Origenes en later Thomas van Aquino respectvol ‘de apostel’ wordt genoemd, maar Johannes, schrijver van het vierde evangelie, krijgt van hen de eretitel ‘de theoloog’. Hoe terecht is dit en waarop is het gebaseerd? De openingswoorden van het evangelie geven een eerste richting:

Is dit theologie? Niet in de moderne zin van het woord. Theologie in de zin van een fundamentele of systematische leer over God vinden we niet in de Proloog (Joh. 18), noch in de rest van het evangelie. Toch spreekt Johannes, anders dan veel van zijn joodse voorgangers die het theologisch spreken over God vermeden (men vindt in het Oude Testament nauwelijks of geen expliciete theologie), wel expliciet over God. Zijn spreken heeft echter, men zou bijna zeggen ‘gelukkig’, niet de statuur van een conceptueel denken. Het wekt de indruk van een ervaringsspreken. We beluisteren hier eerder een mysticus dan een theoloog.

‘Wij hebben zijn heerlijkheid aanschouwd’, lezen we in de Proloog, en ook: ‘Uit zijn overvloed zijn wij allen met goedheid overstelpt’ (Joh. 1:14,16). Het is misschien de vraag wie deze ‘wij’zijn – de apostelen, de leerlingen van Jezus in het algemeen of de specifieke gemeenschap waartoe de evangelist behoort -, maar in elk geval identificeert de auteur zich met deze groep van ‘zieners’. Indien er al sprake is van theologie, dan toch vooral van mystieke theologie.

Daar komt nog een andere waarneming bij. Theologie is bij Johannes vooral christologie. Men komt wel bij God uit, maar niet zonder de omweg van Christus. Er is geen rechtstreekse toegang. Althans dit is de eerste suggestie. ‘Niemand kan bij de Vader komen dan door mij’ (Joh. 14:6). Tegelijk hangt het er vanaf hoe sterk men de identificatie van Jezus met zijn Vader opvat. Want misschien is Jezus kennen, in de opvatting van de evangelist, wel gelijk aan God kennen: ‘Als jullie mij kennen zullen jullie ook de Vader kennen, en vanaf nu kennen jullie hem, want jullie hebben hem zelf gezien’ (Joh. 14:7). De theologische vraag van het Johannesevangelie is misschien wel, hoe men de relatie tussen God en Christus dient te verstaan.

Dat er een nauwe relatie bestaat tussen God en de Christus, de Vader en de Zoon, of zoals de Proloog het uitdrukt, tussen God en het Woord, is duidelijk in bijna elke zin van het evangelie. Ook geeft Johannes zijn lezers een expliciete boodschap mee: ‘Dit [boek] is geschreven opdat u gelooft dat Jezus de Christus is, de zoon van God’ (Joh. 20:31). Zo direct zijn de synoptici niet. Ondanks deze directheid zijn de exegeten van het vierde evangelie, de grote Duitse exegeet Rudolf Bultmann voorop, van mening dat Johannes deze Jezus in raadselen hult, dat de inhoud van zijn boodschap onbestemd blijft en dat zijn theologie onopgeloste geheimen kent.

De problemen zingen alle rond het refrein van de christologie. Is Jezus volgens Johannes God of is hij ondergeschikt aan God? Is hij een uit de hemel gezondene die weer omhoog geheven zal worden, of een op aardse stervelingen gelijkende die gewoon menselijke emoties als ergernissen, voorkeuren en zorgen kent? Is hij kortom vooral goddelijk of vooral menselijk? En indien men deze spanningen waarneemt -en die spanningen bestaan -, hoe dient men als lezer, professioneel of niet, daarmee dan om te gaan? Biedt de diachrone exegese een oplossing, door de contradicties ‘op te lossen’ in verschillende redactionele lagen? Of bestaat er ook een synchrone uitweg, die het evangelie als eenheid blijft zien en de spanningen inhoudelijk plaats geeft? We zullen ons erover buigen.

‘In den beginne was het Woord’: scheppingstheologie

Begint Johannes bij het begin of lezen we in de Proloog juist het einde van een ontwikkelingsproces? Ziehier het probleem dat exegeten vanuit de redactiekritiek opwerpen. De identificatie van God en Woord (dat wil zeggen Christus) is het startpunt, waarmee de evangelist het geloof beschrijft dat hij zijn lezers wil meegeven. Maar is dit startpunt het gevolg van een lang proces dat aan het einde van de eerste eeuw na Christus wordt afgerond? Bijvoorbeeld wanneer de johanneïsche gemeenschap – de groep rondom de schrijver van het evangelie – vaste grond onder de voeten gekregen heeft in een Griekse of Grieks-Romeinse omgeving? Of is deze idee dat Christus God is en aan het begin van de schepping staat, de grondslag van het geloof van de schrijver voorafgaand aan het schrijfproces? Beide opvattingen worden verdedigd. Sommigen beschouwen de Proloog van Johannes als één van de oudste lagen van het evangelie. Zij menen dat de incarnatietheologie (God is mens geworden) de vroegste basis vormt van Johannes’ geloof. Hij heeft de goddelijke (verheerlijkte) Christus gezien en hem zelfs, zoals de eerste Johannesbrief zegt, ‘aangeraakt’ (i Joh. Anderen menen dat pas de late confrontatie met de Grieks-Romeinse cultuur en de aldaar voorkomende ideeën over ‘goddelijke mannen’, ervoor gezorgd heeft dat Johannes Christus met God identificeerde. Kortom, is het ‘in den beginne’ een begin-of een eindpunt?

Qua verhaal kan een verteller niet eerder starten dan voor het begin der tijden. Terwijl natuurwetenschappers ons enigszins onbevredigend voorhouden dat men zich niet mag afvragen wat er aan de Big Bang vooraf ging, omdat met dat ‘moment’ het hele idee van tijd en ruimte van start gaat, constateert de evangelist simpelweg dat ‘In den beginne het Woord was’. De Griekse filosoof Herakleitos, die evenals Johannes – naar de traditie wil – in de stad Efeze optrad, klinkt mee in deze woorden. Herakleitos stelt in de openingszin van zijn boek Over de natuur dat het woord (de logos) ten grondslag ligt aan al het Zijnde. Ook Johannes stelt dat ‘…alles erdoor ontstaan is’ (dat wil zeggen door het Woord dat in den beginne reeds bestond) ‘…en zonder dit Woord was er niets’ (Joh. 1:3). Dit is scheppingstheologie. Johannes duidt Genesis 1:1, ‘In den beginne schiep God de hemel en de aarde’. God schept sprekend. Dit spreken is een zo belangrijke goddelijke eigenschap dat het een eigen gestalte heeft, het Woord. In de theologiegeschiedenis is dit geen oorspronkelijke gedachte. In de Vedische geschriften, bij de Egyptenaren en ook in de periode van de Perzen vinden we de idee dat taal, woord en spreken een goddelijke gestalte bezitten, een hypostase. In tegenstelling tot de huidige fysische voorstellingen, die een redeloos universum beschrijven, gaan religieuze voorstellingen uit van een architectonisch plan, een doordacht concept. Dat woord, dat concept, deze rede (logos betekent behalve ‘woord’ ook ‘rede’) is zichtbaar in de schepping – de natuur, de mens -, omdat de schepping door die rede in het leven geroepen is.

Origineel bij Johannes is wel dat het Woord, hoewel reeds een eigen gestalte bezittend, mens wordt. De oorspronkelijke mislukking wordt hersteld. De schepping van de eerste mens loopt uit op een catastrofe. Volgens Johannes wordt thans het scheppende Woord zelf mens. De eerste schepping bracht de dood. Deze incarnatie brengt eeuwig leven: ‘Vader, nu is de tijd gekomen… [uw Zoon] heeft van u macht ontvangen om iedereen die u hem gegeven hebt, het eeuwige leven te schenken’ (Joh. 17:2). Ook andere elementen van het scheppingsverhaal worden in de Proloog van Johannes geduid. De bomen van het aards paradijs, de boom van het leven en de boom van goed en kwaad, vinden we terug in respectievelijk de beschrijving van het Woord als Leven en als Licht. ‘In het Woord was leven en het leven was het licht voor de mensen. Het licht schijnt in de duisternis, maar de duisternis heeft het niet in haar macht gekregen’ (Joh. K4-5). Meestal worden deze woorden uitgelegd als vooruitwijzing naar leven en dood van Christus die door ‘de zijnen’ werd verworpen. Maar ze vormen ook een hervertelling van het scheppingsverhaal. De mens die eet van de boom van goed en kwaad, probeert het goddelijke licht deelachtig te worden, maar krijgt er geen macht over. Volgens de scheppingstheologie van Johannes krijgt de mens thans een nieuwe kans.

Volgens veel exegeten vormen de openingswoorden van het evangelie en de hoge christologie van Johannes – Christus is God – het eindproduct van een langdurig proces. Het evangelie kent verschillende redactionele lagen, zo redeneert men, en de hoge christologie behoort tot de jongste laag.

De totstandkoming van het Johannesevangelie wordt gezien als over een periode van veertig, vijftig jaar uitgespannen. Sommige exegeten gaan ervan uit dat er een Grundschrift bestond, een soort oer-Johannes uit de jaren vijftig van de eerste eeuw. Dit geschrift bevatte een passage van het lijdensverhaal, de roepingsverhalen uit het eerste hoofdstuk (niet de Proloog) en opende met het getuigenis van Johannes de Doper, dat we thans in Johannes1:6 vinden: ‘Er kwam iemand die door God was gezonden; hij heette Johannes. Hij kwam als getuige’. Dit oerschrift is verloren geraakt – het gaat hier om een hypothese – nadat het herschreven, herschreven en nog eens herschreven is.

Er worden thans zo’n vijf redactionele lagen aangenomen. Tot de laatste laag behoren de identificatie van Christus met God en de zogeheten afscheidsrede, Johannes 14-16, met het hogepriesterlijk gebed, de monoloog van Jezus kort voor zijn arrestatie (Joh. 17). De incarnatie van Christus als de goddelijke mens zou de laatste steen zijn die in de theologie van Johannes gelegd is.

‘Het Woord is vlees geworden’: incarnatietheologie

In vers 1 van de Proloog van het evangelie worden God en het Woord vereenzelvigd. Vers 14 vertelt dat dit Woord (God) ‘mens is geworden’ (sarx is letterlijk ‘vlees’). En ten slotte onthult vers 17 van de Proloog dat dit Woord (God) Jezus Christus is: ‘Niemand heeft ooit God gezien, maar de eniggeboren Zoon, die zelf God is, die in de schoot van de Vader is, heeft hem doen kennen’.

God openbaart zich in een mens. Zo kan men de incarnatietheologie samenvatten. Is het de kern van dit evangelie? Er zijn weinigen die dit ontkennen, omdat men dan inhoudelijk een goed alternatief moet hebben. Diachrone exegeten houden het op een latere redactionele invoeging, en sommigen menen dus dat heel de idee van incarnatie een laatste bouwsteen is. Echter niemand ontkent dat door heel het evangelie Jezus als goddelijke persoon wordt neergezet. Behalve in de Proloog is dit onder andere het geval in Johannes 5:18: ‘…de Joden probeerden hem te doden, omdat hij niet alleen de sabbat ondermijnde, maar bovendien God zijn eigen Vader noemde, en zichzelf zo aan God gelijkstelde’; in 8:58 waar hij stelt: ‘Eer Abraham was, ben ik’; in 10:33 waar de joden als reden voor hun poging hem te stenigen geven: ‘…u bent een mens, maar u beweert dat u God bent’; in 14:10: ‘Ik ben in de Vader en de Vader is in mij’; en in 20:28 waar Tomas bij het zien van de verrezen Christus uitroept: ‘Mijn Heer en mijn God’ (zie verder 8:16-23;(129-30,38; 12:41). Opgeteld bij de overige absolute ‘ik BEN’-uitspraken, die ook door heel het evangelie lopen, kan men misschien wel beweren dat Johannes 1:14 een late toevoeging is; maar dat het evangelie als geheel de sfeer van een goddelijke mens ademt, valt niet te loochenen. Op twee plaatsen komt de ‘zuivere’ incarnatietheologie nog terug: in Johannes 6:51c-58 en in 12:44-50.

‘Eer Abraham was, Ik ben’, de Egô eimi-uitspraken

De hoge christologie van het Johannesevangelie vinden we dus vooral terug in de identificatie van Jezus met God. God deelt zichzelf mee in deze mens Jezus en is deze Jezus. Daarvan getuigt de incarnatietheologie. Theologen (Johannes) verkondigen – werken theologisch uit – dat God mens geworden is.

Daarbij laat Johannes Jezus zelf hierover getuigen. Zo spreekt Jezus over zichzelf als iemand die ‘van boven’ is en ‘niet van deze wereld’ (Joh. 8:23; zie ook 3:31; 17:14; 18:36). Wanneer hij zijn relatie met de vader duidt, is de identificatie soms ‘hoog’ (10:38; 14:10; 17:21), soms ‘laag’ (7:28; 8:42; 12:49; 14:24).

Enigszins duister en verborgen, maar tegenwoordig algemeen aanvaard als verwijzend naar de Godsnaam, zijn de zogeheten ik BEN-uitspraken van Jezus in het Johannesevangelie, in het Grieks ego eimi. In totaal zijn er daar twintig van. Een dertiental is predicatief bepaald. Dat wil zeggen dat zij een predicaat bezitten, een nadere omschrijving van de spreker. Zoals de uitspraak ‘Ik ben het brood des levens’, of ‘Ik ben de Weg, de Waarheid en het Leven’ (6:35; 14:6; zie voor de overige predicatieve ik BEN-uitspraken 6:41,48,51; 8:12; 10:7,9,11,14; 11:25; 15:1,5).

Daarnaast bezitten we een zevental uitspraken die niet predicatief bepaald zijn, maar op zichzelf staan en absoluut zijn. ‘Eer Abraham was, Ik ben’, antwoordt Jezus cryptisch, als de joden hem voorhouden dat hij nog geen vijftig is en dus Abraham niet gezien kan hebben (8:57-58). Het historisch bewustzijn van zijn toehoorders kan nooit zo slecht geweest zijn dat men niet wist dat er sedert Abraham tientallen geslachten en generaties verstreken zijn en dat iemand die beweert van vóór Abraham te zijn, zichzelf goddelijke eigenschappen toekent. Dit resulteert erin dat men hem voor deze Godslastering probeert te stenigen (8:59).

Exegeten zijn, gealarmeerd door de betekenis die blijkbaar achter deze woorden zit (identificatie met God), naar andere absolute ik BEN-uitspraken gaan zoeken. Zo beantwoordt Jezus bij zijn uiteindelijke arrestatie op de Olijfberg de vraag van zijn gevangennemers (de legionairs, de gerechtsdienaren van de hogepriesters en Farizeeën) met een op het eerste oog gewoon ‘ik-ben-het’ (ego eimi). De reactie van zijn gevangennemers is opmerkelijk, zo niet vreemd: ‘Nauwelijks had Jezus gezegd: ‘ik ben’ of zij deinsden terug en vielen op hun knieën’ (18:6). Het zal zelden gebeuren dat de politie voor een arrestant knielt, maar hier lokt het ego eimi deze reactie blijkbaar uit.

In totaal kennen we zeven van zulke op zichzelf staande ik BEN-uitspraken (zie 6:20; 8:24,28,58; 13:19; 18:4,8). Zij onthullen, zo zijn de meeste exegeten het met elkaar eens, Jezus’ goddelijke identiteit. Het ego eimi in zijn absolute vorm (zonder predicaat) is een verwijzing naar de Godsnaam zoals we deze uit Exodus 3:14 hebben leren kennen. God jhwh antwoordt Mozes op diens vraag, welke Godsnaam hij zijn volk moet doorgeven: ‘Ikben die ik ben’. In het Hebreeuws, ‘èhêjê ‘asjèr ‘èhêjê, wordt tweemaal de eerste persoon enkelvoud gebruikt, ‘èhêjê (ik ben). De Griekse vertaling van Exodus 3:14 in de Septuaginta luidt: ‘Ego eimi ho on’ (letterlijk ‘Ik ben de zijnde’). Hiervandaan komt de idee dat Jezus, wanneer hij de ongebruikelijke uitdrukking ego eimi bezigt (ongebruikelijk, omdat in het gewone Grieks het persoonlijk voornaamwoord ego vrijwel nooit gebruikt wordt bij eimi),naar de Godsnaam verwijst. Door zo te spreken openbaart hij zichzelf als God.

We hebben het in het kader van dit boek niet over geschiedenis, maar over theologie. De vraag in dit verband luidt dan ook niet of Jezus werkelijk zo gesproken heeft (ook al beheerste hij wellicht Grieks, op het tempelplein in Jeruzalem en in gesprek met de gerechtsdienaren van hogepriesters en Farizeeën sprak hij natuurlijk Aramees), maar de juiste vraag is of de evangelist Johannes hem bewust zo heeft laten spreken. Is het, met andere woorden, de theologie van Johannes om Jezus door de ik benuitspraken met God te identificeren? Laten we zeggen dat de oorspronkelijke, Griekstalige, lezers daarvoor waarschijnlijk ontvankelijker waren dan wij.

‘De Vader is groter dan ik’: Jezus’ afhankelijkheid (lage christologie 1)

Tegenover de hoge christologie van de incarnatie van Jezus als Gods Zoon en als God zelf, lezen we in het evangelie een aantal passages die hiermee op gespannen voet staan.

Een aantal malen herhaalt Jezus dat hij ‘niet uit zichzelf’ gekomen is (Joh. 7:28; 8:42). Hij benadrukt dat hij ‘gezonden’ is (7:12,16,49;(124). Hij verricht het werk van een ander (4:34; 5:36; 14:10) en bevestigt dat hij uit zichzelf ‘niets doet’ (8:28). Over zijn boodschap en de woorden die hij spreekt, zegt hij: ‘Mijn leer is niet van mij’ (7:16), ‘…wat ik van [de Vader] heb gehoord dat zeg ik tot de wereld’ (8:26) en ‘Het woord dat gij hoort, is niet van mij, maar van de Vader die mij gezonden heeft'(14:24).

Deze laag-christologische uitspraken, die ondergeschiktheid van de Zoon aan de Vader uitdrukken (subordinatie), staan evenals de hoge christologie door heel het evangelie. Soms vindt men ze in één zin samen: ‘Wanneer gij de Mensenzoon omhoog zult hebben geheven, dan zult ge inzien ik ben en dat ik uit mezelf niets doe'(8:28).

Het lijkt of het evangelie – de evangelist – niet worstelt met het voor veel exegeten zo problematische mengsel van hoge en lage christologie. Hoge titels en identificatie van Vader en Zoon kunnen in de afscheidsrede in een en dezelfde ademteug tot afhankelijkheid worden omgebogen: ‘Geloof je niet dat ik in de Vader ben en de Vader in mij? De woorden die ik tot jullie spreek, spreek ik niet uit mezelf’ (14:10).

In diezelfde afscheidsrede vinden we dé subordinatie-uitspraak bij uitstek: ‘.want de Vader is groter dan ik'(14:28). Hier lijkt de kloof met de visie Jezus (= Christus = mensgeworden Woord) = God onoverbrugbaar. We dienen echter steeds voor ogen te houden dat Johannes geen systematische theologie uitwerkt. Zijn woorden vormen voer voor theologen, maar hoe juichend Origenes en Thomas hem ook ‘de theoloog’ noemen, hij serveert ons een niet licht verteerbare maaltijd zonder misschien zelf het recept te kennen. Wellicht denkt hij hier reeds vooruit naar de tweenaturenleer, volgens welke Christus volledig God is (hoge christologie) en volledig mens (lage christologie). Dit is niet ondenkbaar. Immers, hij stelt zich voor dat God mens wordt. Dat dient men in het verhaal van het evangelie naar twee kanten serieus te nemen. De mens Jezus presenteert zich als God en als mens. Hij is als Zoon tegelijk God en tegelijk ondergeschikt aan de Vader. Johannes had er in elk geval geen moeite mee deze paradox op papier te zetten.

‘Ziehier – de mens’: Jezus’ menselijkheid (lage christologie 2)

In geen van de andere evangeliën wordt zo sterk benadrukt dat Jezus in het vlees gekomen is als bij Johannes. In ‘…het Woord is sarx (vlees) geworden’ staat sarx als pars pro toto voor ‘mens’. De menselijkheid van Jezus wordt ons gepresenteerd in een sterfelijke, vergankelijke hoedanigheid. In Johannes 6:5-58 biedt Jezus zijn vergankelijke lichaam (‘vlees’) aan als brood voor eeuwig, onvergankelijk leven. Zijn vergankelijkheid waarborgt de onvergankelijkheid. Hij redt de mensheid van de dood door te sterven. In de soteriologie van Johannes is Jezus de brenger van eeuwig leven. Maar alleen door als mens te sterven (lage christologie), kan hij dit volbrengen.

Anders dan Ernst Käsemann, die in de johanneïsche Jezus slechts een over de aarde schrijdende God kan zien, lees ik hoe Johannes een mens van vlees en bloed portretteert. De Jezus van Johannes is afgemat na een lange tocht (4:6), verlangt zijn dorst te lessen (4:7), spuugt om een blinde te genezen (9:6), plengt tranen om de dood van een vriend (11:35), houdt zijn geliefde leerling in zijn schoot 13:23), hij laat zijn voeten zalven (12:3), wordt gegeseld, gekruisigd en wanneer in de finale doodsteek zijn zijde wordt doorboord, stroomt er bloed uit en water 19:34). Hij is een mens die lijdt, lichamelijk, maar ook psychisch. Hij verliest zijn geloof in mensen (2:24-25), wantrouwt hun bedoelingen wat hem eenzaam maakt (6:15.66), ergert zich aan mensen (11:33,38), weet zich verraden door een leerling (6:70-71 en voorspelt dat ook de andere leerlingen uiteengejaagd zullen worden en hem ‘alleen zullen laten’ (16:32).

Lichamelijker en menselijker kan men een God die over de aarde schrijdt niet portretteren. De schrijver van het vierde evangelie toont ons – sterker dan de synoptici -een mens die God is, en – sterker ook dan de synoptici – een God die mens is. De ideale samenvatting van deze nauwe verwevenheid van hoge en lage christologie vinden we in de uitdrukking ‘Mensenzoon’. Mensenzoon is de zelfduiding van Jezus in de evangeliën (van de eenentachtig keer dat de uitdrukking voorkomt, ligt ze tachtig keer op zijn eigen lippen). Zij verbindt Johannes met de synoptici. Mensenzoon is een ambigue term. Vanuit het Hebreeuws overgenomen, is zij synoniem voor ‘mens’, maar heeft tegelijk, door de verbinding met het visioen van Daniël waarin ‘iemand als een Mensenzoon’ van God eeuwige heerschappij verkrijgt (Dan. 7:13-14), goddelijke connotatie. In het Johannesevangelie gebruikt Jezus de naam Mensenzoon dertien keer. Hij kondigt zijn kruisdood ermee aan (3:14; 8:28), openbaart het geheim van het eeuwig leven (6:27,53) en zijn volmacht te oordelen in de eindtijd(5:27; 9:39).

Verwevenheid van theologie, soteriologie en eschatologie

Hoge christologie en lage christologie hebben elkaar nodig. Jezus is bij Johannes steeds mens en steeds God. Het goddelijk heilsplan vereist dat het Woord vlees wordt. Maar het vlees vereist dat de mens ook werkelijk lijdt en sterft. De verheerlijking die Jezus in het vierde evangelie ten deelt valt, waarmee zijn grootheid, zijn goddelijkheid en zijn nauwe relatie met de Vader zichtbaar worden, geschiedt alleen maar langs de weg van het kruis. Verheerlijking is verheffing, maar deze vindt letterlijk plaats door opheffing aan het kruis (3:14; 8:28; 12:32-33). Daar sterft de mens Jezus die ook het vleesgeworden Woord is. Het uur van de verheerlijking is tevens het uur van de dood (12:23; 17:1).

Het vierde evangelie verbindt het aardse met het hemelse, het tijdelijke met het ontijdelijke, de mens met God. Het eschatologische karakter van Johannes’ theologie – de oriëntatie op het einde der tijden en op een wereld die onvergankelijk is – toont zich in het aanbod van eeuwig leven dat door de dood van Jezus wordt gedaan. Jezus komt van elders, uit een eschatologische dimensie, een ruimte buiten de kosmos(‘niet van deze wereld’), een eeuwigheid buiten het tijdelijke. Hij neemt de vorm aan van het vergankelijke (‘vlees’), leeft in de tijd (‘mijn uur is nog niet gekomen’, 2:4), maar richt zich op het hemelse. Zijn leven staat in het teken van de dood en van de overwinning op de dood. Met deze Jezus kijken we vooruit naar de laatste dag. Die laatste dag is er reeds en moet nog komen (ziehier de beroemde kwestie van gerealiseerde en toekomstige eschatologie in het evangelie van Johannes). ‘Het uur komt en is er al’, houdt Jezus de Samaritaanse vrouw voor over het aanbidden van de Vader in geest en waarheid (4:23). Het onttronen van de vorst van deze wereld, de satan, de dood, vindt ‘nu reeds’ plaats en ook het oordeel over deze wereld vindt ‘nu reeds’ plaats (12:31). Ook hoeven Jezus’ volgelingen niet tot het einde der tijden te wachten voor de zuivering: ‘Jullie zijn al gezuiverd’ (15:3). Tegelijk echter staat de verlossing ook nog uit naar de toekomst. De doden moeten nog uit hun graf opstaan (5:28-29; 6:39), de Parakleet zal gezonden worden (14:16) en Jezus zal de ongelovigen oordelen op de laatste dag (12:48).

In deze laatste uitspraak zijn het ‘nog niet’ (toekomstige eschatologie) en ‘alreeds’ (gerealiseerde eschatologie) nauw verbonden: ‘.het woord dat ik verkondigd heb dat zal hem [degene die Jezus afwijst] op de laatste dag veroordelen’ 12:48). Verlossing (soteriologie) op de laatste dag (eschatologie) is ‘nu reeds’ werkzaam omdat men zich dient te verhouden tot het woord dat Jezus over God spreekt (theologie).

Verklaringen

Lage en hoge christologie staan op gespannen voet. Jezus kan niet ondergeschikt zijn aan de Vader en tegelijk God zijn. Tal van oplossingen voor dit probleem zijn voorgesteld. Ze zijn soms logisch van aard, soms diachroon, soms synchroon.

De logische oplossingen zoeken naar een sluitende redenering vanuit de theologie. Indien Johannes inderdaad trinitair denkt, ligt de oplossing in een soort Arianisme. De Vader, de Geest en de Zoon hebben in het vierde evangelie een relatie die door Johannes – nogmaals – niet theologisch-systematisch is uitgewerkt (zie 1:32-34; 14:16-7,25-26). Pas door de vroege kerkvaders is op dit onderwerp intensief gestudeerd. De later als dwaalleer veroordeelde opvatting van Arius, een priester uit Alexandrië, leerde omstreeks 315 een radicaal subordinarisme. Hoewel veroordeeld op het concilie van Nicea in 325, werd op zijn leer gedifferentieerd doorgedacht en onderscheidde men drie richtingen. De radicale (Arianistische) ‘ongelijkheid’ van Christus en de Vader werd verworpen en aanvankelijk vervangen door een minder streng idee van ‘gelijkenis’, en uiteindelijk door de idee van ‘wezensgelijkheid’ (homoiousios). Door wezensgelijk te zijn aan de Vader kan men God zijn en tegelijk minder groot – redeneert men.

Logische oplossingen zoeken vanuit de eenheid van de tekst. Diachrone oplossingen laten deze los. Men onderzoekt de totstandkoming van de tekst en al naar gelang men verschillende ontwikkelingsfasen in het schrijfproces onderscheidt, neemt men tevens aan dat de theologie van de schrijvers (redacteuren) zich ontwikkeld heeft. Diachrone oplossingen gaan ervan uit dat de lage christologie (Mensenzoon, Messias, Koning van Israël, Lam Gods, Leraar of Rabbi) uit de eerste fase van de totstandkoming van het evangelie stamt. De hoge christologie (Zoon van God, Woord, God) komt uit een latere fase van de totstandkoming, wanneer de johanneïsche gemeenschap (de groep rond de schrijver(s) en redacteuren van het evangelie) zich in Klein-Azië gevestigd heeft en kennis genomen heeft van de ‘hoge’ Grieks-Romeinse theios anêr (‘goddelijke mens’) opvattingen.

Synchrone oplossingen proberen evenals logische redeneringen binnen de eenheid van de tekst te blijven, redenerend dat, zelfs indien latere redacteuren hun invloed op de tekst uitoefenden, zij niet zonder reden spanningen gehandhaafd of misschien zelfs bewust gecreëerd hebben. Zo wijst men er bijvoorbeeld op dat Johannes gedurende het evangelie op drie verschillende niveaus schrijft met telkens wisselende (impliciete) lezers voor ogen. Hij schrijft met het oog op de petrinische theologie van de Grote Kerk. Hij schrijft voor zijn eigen johanneïsche geloofsgemeenschap. En hij schrijft met het oog op joden en heidenen. De theologische en christologische spanningen die hij creëert, zijn pogingen om de verschillen tussen al deze geledingen en groeperingen (lezers) dialectisch te overwinnen. De evangelist probeert verschillen te overbruggen door óf/óf redeneringen (Jezus is óf God óf mens) in én/én verbindingen om te buigen. Al naar gelang het publiek dat hij voor ogen heeft, verandert hij van strategie. Zo schrijft hij voor joden en heidenen informatief en belerend: zij dienen te worden overtuigd. Tegenover de Grote Kerk van Petrus die een lage christologie kent (Jezus is de Mensenzoon, de Koning van Israël, de Messias), hanteert hij een gematigde toon. En tegenover zijn eigen johanneïsche gemeenschap die ervan uitgaat dat Jezus God is, of Gods Zoon – ‘Wij hebben zijn heerlijkheid aanschouwd’ (1:14) -, is hij radicaal.

Literatuur

• P.N. Anderson,The Christology of the Fourth Gospel: Its Unity and Disunity in the Light of John 6, Tübingen1996.

• Y. Bekker, Zoon van God, Messias, Mensenzoon: De structuur van het Evangelie naar Johannes, Kampen 1997.

• D.M. Smith, The Theology of the Gospel ofJohn, Cambridge 1995.

• M.M. Thompson, The God of the Gospel ofJohn, Grand Rapids 2001.