2. Allegorese
Anders spreken
De literatuur en de vertelkunst maken van oudsher volop en vrijmoedig gebruik van de allegorie. Die is te vinden van Dante’s Comedia Divina via Elkerlijck tot en met Het proces van Kafka en Animal Farm van George Orwell. Populaire fictie als Star Wars en The Lord of the Rings (In de ban van de ring) van J.R.R. Tolkien maakt eveneens dankbaar gebruik van de allegorie. Wat de schrijvers of regisseurs eigenlijk willen zeggen (of op zijn minst willen suggereren), verpakken zij in een ander verhaal. Het Griekse alle-goria betekent letterlijk: anders spreken.[1] Het ene wordt gezegd, terwijl iets anders wordt bedoeld. Achter het ogenschijnlijk spannende verhaal, vertelt de schrijver of regisseur nog een ander, hoger of dieper verhaal. Daarbij is ook te denken aan een beroemde zin uit het gedicht Awater van Martinus Nijhoff: ‘Lees maar: er staat niet wat er staat.’ Deze versregel wordt wel beschouwd als de karakterisering van Nijhoffs gehele poëzie: achter de bedrieglijke eenvoud zit een diepere betekenis. Wat er letterlijk staat, is niet datgene wat er werkelijk staat. Wat er letterlijk staat, is in elk geval niet de betekenis die de kunstenaar bedoelt. Zo verpakt George Orwell in Animal Farm zijn kritiek op de Russische revolutie van 1917 in een ogenschijnlijk onschuldig verhaal over het dierenleven op een boerderij. Wie alleen maar kijkt naar de belevenissen van de boer en zijn vee, verstaat de bedoelingen van Orwell niet. In dit en andere gevallen verwijst de binnenkant van de boodschap doorgaans naar de grote en omvattende strijd tussen ‘Goed’ en ‘Kwaad’.
Ook bij de uitleg van teksten uit de Bijbel wordt sinds jaar en dag gebruik gemaakt van de allegorese.[2] De uitlegger blijft dan niet steken bij de historische of letterlijke buitenkant van een verhaal maar geeft het een diepere, geestelijke lading. De tekst bedoelt niette zeggen wat er letterlijk staat maar verwijst naar een algemene waarheid of wijsheid. Dat is te illustreren aan de hand van een fragment uit een preek naar aanleiding van Genesis 50:15-26.[3]
Dit verhaal is een symbool van alle Exodussen, van alle emigraties en van de tocht van de Kerk-onderweg. Het verhaal van ons allemaal. Staande in het heden houden we met de ene hand het verleden vast en met de andere grijpen we naar de toekomst.
De uittocht van Israël uit Egypte wordt in deze preek een algemeen menselijk verhaal over een algemeen menselijke kwestie. Dat is een van de redenen waarom de allegorese in theologische kring op de nodige scepsis en wantrouwen kan rekenen. De verwijten jegens de allegorese zijn al even oud als het gebruik ervan. Zo is door de geschiedenis heen te horen dat allegorese los staat van de geschiedenis, dat het openstaat voor willekeur, dat het aanleiding geeft tot absurde en obscure uitleg van teksten. Daardoor is de Schrift niet langer het boek van alle gelovigen, maar een boek met geheimtaal, alleen te lezen door een elite van ingewijden. Dat alles maakt dat menig theoloog bijna een soort natuurlijke afweer heeft tegende al-legorese. Als er al een serieuze discussie plaatsvindt, dan is dat slechts aan de rand van de theologische literatuur.[4]
En toch steekt de allegorese door de eeuwen heen steeds weer de kop op,[5] niet alleen in stichtelijke lectuur en liederen maar ook in ‘erkende’ theologische werken,[6] zij het dat het daar impliciet gebeurt. Daardoor wordt de gemeente met regelmaat geconfronteerd met allegorese, als dat al niet in preken gebeurt, dan toch in elk geval via meditatief materiaal en in de liederen der kerk. Wanneer we ook nog bedenken dat christenen bepaald niet de eersten waren die allegorisch met Mozes en de profeten omgingen,[7] kunnen we beter een open gesprek voeren dan het uit de weg gaan.
Een diepere zin
In het Oude Testament zelf komen de begrippen allegorie en alle-gorese weliswaar niet voor maar er zijn wel gedeelten aan te wijzen die (hoogstwaarschijnlijk) als allegorie zijn bedoeld en die in elk geval om een allegorische uitleg vragen. Daarbij is te denken aan Eze-chiël 19 en 23 waar verhaald wordt van twee overspelige zusters, Ohola en Oholiba.
Het woord des Heren kwam tot mij: Mensenkind, er waren eens twee vrouwen, dochters van één moeder. Zij pleegden ontucht in Egypte; in haar jeugd pleegden zij ontucht; daar werd haar boezem betast en streelde men haar maagdelijke borsten. De naam van de oudste was Ohola en die van haar zuster Oholiba. Zij werden de mijne en baarden zonen en dochters. Wat haar namen betreft, Ohola is Samaria en Oholiba is Jeruzalem (Eze-chiël 23:1-4).
In de tekening van de twee zusters wil de profeet ten diepste iets zeggen over en tot Israël en Juda, twee zustervolkeren, die hun
In het Nieuwe Testament komen zowel het begrip allegorie als de allegorese als methode van bijbelgebruik verschillende malen voor.[8] Zo haalt Paulus in 1 Korintiërs 9:9 een citaat aan uit Deu-teronomium 25:4.
Want in de wet van Mozes staat geschreven: gij zult een dorsende os niet muilbanden.
Ossen waren gewoon muilkorven te dragen op weg naar hun eigen weide om ze te verhinderen te vreten van andermans gras. Maar tijdens het dorsen mocht geen muilkorf worden aangebracht, zodat zij zich naar believen aan het koren te goed konden doen. De overtreding van dit gebod werd met geseling bestraft.[9] Paulus past deze inzetting voor de dieren toe op mensen, en wel op degenen die belast zijn met de verkondiging van het evangelie.
Bemoeit God Zich soms met de ossen? Of zegt Hij dit in elk geval om onzentwil? Ja, om onzentwil werd het geschreven, omdat de ploeger moet ploegen in hope, en wie dorst (moet dorsen) in de hoop zijn deel te ontvangen.
Paulus leest in de inzetting van Mozes een oproep aan gemeenteleden ervoor te zorgen dat degene die het evangelie verkondigen geen honger zullen lijden. De oorspronkelijke, letterlijke betekenis van de inzetting van Mozes wordt derhalve vertaald naar een ander vlak: dat van de verhouding tussen gemeente en voorganger. Ook in Galaten 4:21-31 is sprake van een duidelijke allegorie. Paulus spreekt daar over de twee zonen van Abraham: Isaäk en Ismaël. Het gaat daar echter niet om de lijfelijke zonen. De betekenis ligt op een dieper niveau.
Er staat immers geschreven, dat Abraham twee zonen had, één bij de slavin en één bij de vrije. Maar die van de slavin was naar het vlees verwekt, doch die van de vrije door de belofte. Dit is iets, waarin een diepere zin ligt. Want dit zijn twee bedelingen: de ene van de berg Sinaï, die slaven baart, dit is Hagar. Het (woord) Hagar betekent de berg Sinaï in Arabië. Het staat op één lijn met het tegenwoordige Jeruzalem, want dat is met zijn kinderen in slavernij. Maar het hemelse Jeruzalem is vrij; en dat is onze moeder.
In zijn interpretatie is Paulus van mening dat het niet om de twee lijfelijke zonen gaat. De betekenis ligt op een ander vlak. De tekst verwijst immers naar iets waarin een diepere zin ligt. Letterlijk zegt Paulus daar: dit is een allegorie. Deze verwijzing naar de allegore-se is geen uitzondering in de jonge kerk. In de apostolische geschriften wemelt het van de allegorische uitleg en toepassing van de woorden van Mozes en de profeten.[10]
Christus’ gemeenschap met ons
Wanneer we terugkijken op de achtergronden van het gebruik van de allegorese in de jonge kerk, kunnen we in elk geval twee redenen ervan noemen die te maken hebben met de verhouding van Oude en Nieuwe Testament.[11] In de eerste plaats kon met dat instrument de ervaring van redding in en door Jezus Christus verbonden worden met en gefundeerd worden in het getuigenis van Mozes en de profeten. Christus werd gezien als de ware binnenkant van het getuigenis van het Oude Testament. Langs die weg bleef het Oude Testament bewaard als boek van de kerk. Met behulp van deze sleutel vloeiden de God van het Oude Testament en de Vader van Jezus Christus in elkaar over.
In de tweede plaats had men met de allegorese een instrument in handen waarmee ook passages over de cultus van Israël en lastige teksten over oorlog en geweld zin kregen. Dergelijke teksten, waarvan de letterlijke zin niet direct duidelijk was, kregen langs de weg van de allegorese relevantie voor de kerk uit de volkeren. De allegorische uitleg van het Oude Testament in de christelijke kerk keek verder dan de omgang tussen de
Het is u misschien wel bekend () dat het boek Hooglied de liefde tussen man en vrouw in het huwelijk bezingt ().
Maar volgens de diepste bedoeling, die de Here heeft gehad met dit boek Hooglied, hebben wij hier ook te ontdekken de hemelse Bruidegom, Christus en Zijn aardse bruid, de gemeente. Want Christus en de gemeente rijzen achter de gestalten van Salomo en de Sulammitische op als de eigenlijke zin van het boek.
Expliciet zegt de prediker dat de ‘eigenlijke’ zin van het boek Hooglied gelegen is in de relatie tussen Jezus Christus en zijn gemeente. Wanneer die stap in de uitleg eenmaal is gemaakt, kan het Oude Testament in al zijn delen getuigen van Christus, object zowel als subject, grote lijnen zo goed als details. De vossen die de wijngaard bederven (Hooglied 2:18), verwijzen dan bijvoorbeeld naar ‘alles wat ons kan afhouden van onze Bruidegom’.[13] Dan verwijst het rode koord van Rachab uit Jericho (Jozua 2:18) naar het reddende bloed van Christus en is de houten steel van de drijvende bijl uit 2 Koningen 6:6 een verwijzing naar het kruis.
In piëtistische kringen was en is de allegorese een veel gebruikt middel om het Oude Testament met de prediking aangaande Christus te verbinden. Ebenezer Erskine (1680-1754) speelde met zijnbroer Ralph (1685-1752) een grote rol in de toenmalige revival van de Schotse kerk. De preken van deze twee broers trokken grote aandacht en werden vrij snel ook in het Nederlands vertaald. Deze preken zijn nog steeds geliefd in de kring van de erfgenamen van de Nadere Reformatie. In een preek van de hand van Ebenezer over de ark van Noach wordt Christus getekend als de nieuwtestamentische ark.[14]
De ark van Noach stond open voor alle creaturen, die niet konden leven in de wateren, die de aarde bedekten zolang de zondvloed duurde; want als zij gesloten was geweest, had geen schepsel in haar kunnen ingaan en behouden worden.
Evenzo zou, als er geen weg of deur van toegang tot Christus was, geen vlees behouden kunnen worden. Doch wij verkondigen u grote blijdschap. Christus is een algemene Ark, een algemene Zaligmaker, voor zondaren van het menselijk geslacht. Om arme verloren gaande zondaren te bemoedigen zal ik u verscheidene deuren noemen, waardoor u door het geloof in de nieuwtestamentische Ark kunt ingaan, opdat u niet in de zondvloed zult omkomen.
Het woordgebruik in dit fragment is weliswaar gedateerd, de hermeneutische sleutel is dat bepaald niet. Deze allegorische omgang met oudtestamentische verhalen is van alle tijden en alle plaatsen.
Aards Kanaän en Christus’ Koninkrijk
Een van de kenmerken van de allegorese is, dat het eigen Israëlitische, joodse karakter van de tekst verdampt om plaats te maken voor een christelijke vulling. In een geschreven meditatie naar aanleiding van Psalm 48 is te zien wat er op deze manier met Israël gebeurt wanneer de kerk Gods bruidegom wordt. De tekst van de overdenking is: ‘Gaat rondom Sion en trekt er omheen.’ De uitleg begint met de constatering dat er veel kritiek op de kerk is. De auteur deelt de kritiek in de vorm van vuilspuiterij niet.
En wel, omdat ook de bijbel, behalve de nodige kritiek (…) nog iets anders kent ten aanzien van de kerk en dat is de nodige trots. Dat komt uit onze tekst, die slechts een inleiding vormt, een invitatie tot het komen kijken naar allerlei bezienswaardigs, dat de kerk weet te vertonen. ‘Telt haar torens, richt uw aandacht op haar voormuur, doorwandelt haar paleizen, opdat gij het aan het volgend geslacht kunt vertellen’.
Het Sion uit de tekst is in de preek geruisloos vervangen door kerk. De tekst heeft in de meditatie geen eigen waarde meer voor Israël. En omgekeerd zijn Jeruzalem en Sion ontdaan van het Israëlitische eigene. We kunnen zeggen dat hier een verkerkelijking van Sion en Israël plaatsvindt; de christelijke kerk heeft Israël, zo niet vervangen, dan toch in elk geval geabsorbeerd.
Vergeestelijking van de tekst gaat nog weer een stap verder dan verkerkelijking. In de verkerkelijking behoudt het geschrevene zijn materiële, tastbare en zichtbare karakter, zij het dat het niet meer om het tastbare Israël gaat maar om de zichtbare kerk. Vergeestelijking laat het materiële karakter los en ziet in de teksten een verwijzing naar geestelijke, transcendente grootheden. Dat is te vernemen in een preek naar aanleiding van Deuteronomium 34:4-6.[15] Dat gedeelte spreekt over de landbelofte aan Abraham en zijn nageslacht. De prediker interpreteert de materiële landbelofte als volgt:
Mozes zag aan het aardse Kanaän, dat de Here zijn belofte bevestigde en heil bewerkte. Wij mogen meer zien: Christus in zijn Koninkrijk, zijn eeuwig rijk, waarvan wij erfgenamen mogen zijn met een ontelbare menigte anderen.
Het aardse en tastbare land wordt getransponeerd naar het transcendente ‘Christus in zijn Koninkrijk’. Die betekenis ziet de prediker zelfs als een ‘meer’ ten opzichte van de tastbare realiteit.
Voor welke reus bent u bang?
De allegorese biedt de prediker mogelijkheden om dicht bij vragen en zorgen van de hoorders te komen. Dat is te illustreren aan dehand van een fragment uit een preek naar aanleiding van het bekende verhaal van David en Goliath (1 Samuël 17:32-51). Het thema van de preek is: ‘De macht van het kleine’.[16] In het volgende fragment tekent de predikant de figuur van Goliath voor de hoorders.
Voor welke reus bent u bang? Elk mens heeft wel zo’n reus tegenover zich, waar-ie van droomt. Badend in het zweet schrik je wakker. Zo bang. (.) Vooral ‘s nachts als het donker is, dan komen vaak de achtsten, de reuzen, de wolven. (…)
Hoe heet de reus waar u van droomt, die u ‘s nachts, of misschien overdag achterna zit?
Ik ken mensen voor wie die reus kanker heet. Of aftakeling. Of eenzaamheid. Ik ken mensen die almaar achtervolgd worden door een reus die fluistert: ‘Dat kun jij helemaal niet, wat jij doet, dat stelt helemaal niks voor, jij bent een mens van niks.’ (.) Het komt eropaan, zegt het verhaal, om het juiste middel te vinden (…).
Dat juiste middel is het vertrouwen, de kracht van binnenuit, vertrouwen op de innerlijke kracht die het geeft als je jezelf weer durft te zien zoals God je ziet: kind van God, koningskind. Dat geeft een grote en onoverwinbare kracht.
In de preek wordt het letterlijke, lijfelijke gevecht tussen David en Goliath vertaald naar de gevechten in het innerlijk van mensen. De reus Goliath wordt tot ‘de reusachtige angsten’ in het innerlijk van de mens. De slinger en de speer van David worden voor de hoorders vertaald in ‘vertrouwen en innerlijke kracht’.
Deze openheid voor vragen en zorgen van concrete hoorders is een belangrijk, sterk element van deze hermeneutische sleutel. In de interpretatie zit er niets tussen de tekst en de hoorders, de afstand valt weg.[17] Daardoor is het niet nodig om historische of literaire vertaalslagen te maken. Dat zal ook een belangrijke reden zijn voor het steeds terugkeren van deze sleutel, met name in meditatieve lectuur. De wereld van de hoorder en de wereld van de tekst komen direct naast elkaar te liggen. Goliath staat voor de eeuwige ‘reusachtige’ angsten die het bestaan van de hoorders bedreigen. David is die hoorder die in geloof de reuzen te lijf kan. Preken die op deze leest zijn geschoeid, winnen daardoor aan herkenbaarheid voor de hoorders. Deze sleutel geeft de prediker dan ook volop mogelijkheden om pastorale elementen een plaats te geven in de praktijk van de prediking.
De nabijheid gaat wel ten koste van het materiële en historische karakter van de tekst. In het geval van de preken naar aanleiding van het boek Hooglied gaat het immers niet meer om de liefde tussen een man en een vrouw; de ‘ware’ betekenis is geestelijk van aard. Het tijdelijke en materiële wordt symbool voor het algemene en tijdloze.
Deze omzetting biedt de prediker echter weer een mogelijkheid om moeilijke en weerbarstige elementen in de tekst zin te geven. De moeilijkheden en vragen die bijvoorbeeld oorlogen en geweld in het Oude Testament oproepen,[18] kan de prediker omzeilen langs de weg van de allegorese. Ook deze verhalen krijgen dan een directe zeggingskracht voor de hoorders, zoals blijkt uit het aangehaalde fragment uit de preek naar aanleiding van het gevecht tussen David en Goliath.
Dat heeft dan weer tot gevolg dat de vulling die teksten krijgen afhankelijk is van de interpretatie en de creativiteit van de prediker. De uitleg en toepassing zijn door de hoorders niet meer na te rekenen.
Gezegend ‘t hart dat openstaat
In de gezangen die opgenomen zijn in het Liedboek voor de kerken wemelt het van de aanduidingen, verwijzingen en referenties met een allegorisch karakter. In deze paragraaf beperk ik me daarom tot slechts twee voorbeelden. Ten eerste noem ik Gezang 3. Dit lied, van de hand van W. Barnard, heeft de roeping en de tocht van Abraham uit Genesis 12 als achtergrond.
Uit Oer is hij getogen,
aartsvader Abraham,
om voortaan te geloven
in ‘t land van Kanaän,
om voortaan als een blinde
te zien een donker licht,
om voortaan helder ziende
te zijn op God gericht.
Het valt allereerst op dat ‘Ur’ geschreven wordt als ‘Oer’. Dat is meer dan een wijze van spellen. Met deze wijze van schrijven komt de klank mee van oergeschiedenis, oerverleden. En daarmee krijgt het verhaal van Abraham het karakter van een Elckerlijcverhaal. Want allen die geloven – zo zingen gelovigen uit de volkeren! – allen die kinderen van Abraham zijn, worden uitgenodigd en opgeroepen uit hun eigen Oer te trekken.
Uit Oer is hij getogen
ten antwoord op een stem,
die riep hem uit den hoge
op naar Jeruzalem.
En allen die geloven
zijn Abrahams geslacht,
geboren uit den hoge,
getogen uit de nacht.
Barnard heeft Abrahams geloofstocht in het zinsverband gezet waarin ook de schrijver aan de Hebreeën hem heeft gezien (Hebreeën 11:10), namelijk de grote tocht door de tijden heen, door de vader aller gelovigen aangevangen. Voor de hoorders en zangers krijgt het materiële karakter van de tocht van Abraham een a-historische en tijdloze geestelijke betekenis. De bestemming van die tocht is ‘Jeruzalem’. De laatste regels van de laatste strofe zijn een lofzang op die stad.
En allen die geloven
zijn Abrahams geslacht,
geboren uit den hoge,
getogen uit de nacht.
De stad die zij verbeiden
die staat in wit en goud
aan ‘t einde van de tijden
voor iedereen gebouwd.
De verwijzing naar Jeruzalem ontleent Barnard naar eigen zeggen aan het Romeinse Brevier. Daar staat het verhaal van Abrahams roeping geprogrammeerd op zondag Quinquiagesima, de vijftigste dag voor Pasen. Het brevier koppelt daaraan Lucas 18:31-41 als nieuwtestamentische lezing: het bericht van de opgang van Jezus naar Jeruzalem. Maar ook hier moet niet aan het aardse Jeruzalem worden gedacht want het gaat het over ‘het nieuwe Jeruzalem, waarover de Apocalyps in kleuren en geuren uitweidt. En daarheen werd reeds Abraham opgeroepen. In zijn voetsporen gaat de tocht door de eeuwen heen.’[19] Zo wordt de gemeente al zingend meegenomen van het aardse Jeruzalem naar het hemelse, nieuwe Jeruzalem.
Als tweede verwijs ik naar Gezang 120. Dit lied heeft Psalm 24 als achtergrond, een psalm over de intocht van Israëls koning. Deze woorden hebben ook hun plaats op Palmzondag gekregen. In Gezang 120 wordt Psalm 24 echter in het verlengde van het evangelie door Palmzondag overvleugeld. Daarnaast gaat het niet meer over de intocht van de koning in Jeruzalem maar om de intocht van Christus in het hart van de gelovige. De allegorese biedt daarmee mogelijkheden om de spiritualiteit van de gemeente aan te spreken.
Gezegend was het land, de stad,
waar deze Koning binnentrad.
Gezegend ‘t hart, dat openstaat
en Hem als Koning binnenlaat.
De Zonne der gerechtigheid
verblindde niet door majesteit;
maar wat in duister sliep,
ontwaakte, toen Hij riep.
‘Georg Weissel schreef een groots adventlied op het thema van de 24ste psalm. De vraag uit die psalm: wie is de Koning der ere, die om intocht vraagt, schept als het ware de ruimte voor zijn komst. Christus is het, die als rechtbrengend koning binnenkomt, dragende de kroon van heiligheid en de scepter der barmhartigheid. Hij treedt binnen als bevrijder, in de wereld om wat in duister slaapt op te richten. Hij treedt binnen in elk hart, dat Hem woning bereidt.’[20]In de vierde strofe klinken duidelijk verwijzingen mee die refereren aan de intocht in Jeruzalem.
Heft op uw hoofden, poorten wijd!
Elk hart zij Hem ter woon bereid!
De palmen van uw eerbied spreidt
de weg langs, die uw Koning rijdt.
Hij komt tot u met troost en vree
en brengt u heil en liefde mee.
Geprezen zij de Heer,
Hij geeft u ‘t leven weer!
Het materiële karakter van de poorten van Jeruzalem die de intocht van de koning van Israël begroeten, wordt in dit lied tot de jubel om het geestelijke heil: ‘Gezegend ‘t hart, dat openstaat en Hem als Koning binnenlaat.’
Evaluatie
Het Oude Testament stelt de uitlegger regelmatig voor enkele ingewikkelde problemen. Er is sprake van tegenstrijdigheden tussen teksten onderling, van onmogelijkheden en onbegrijpelijke stukken. Daarnaast zijn er gedeelten, zoals de beroemde en beruchte oorlogsverhalen, waar gelovigen het niet makkelijk mee hadden en heb-ben.[21] Die moeilijkheden brachten uitleggers ertoe om de betekenis van de oudtestamentische teksten niet in de woorden zelf te zoeken maar daar ächter. De materiële weerbarstigheid en hardheid van de teksten werd als het ware omzeild door de betekenis van de tekst te verkerkelijken of te vergeestelijken. Om de uitlegkundige moeilijkheden te lijf te kunnen gaan, werd ook in de geschiedenis van de christelijke kerk de allegorese te hulp geroepen.
Als sterk punt van deze hermeneutische sleutel moet zeker genoemd worden de mogelijkheid om pastorale ervaringen te verweven in de uitleg en toepassing van de tekst. Wanneer een preek gebruik maakt van de allegorese, kan deze winnen aan nabijheid en herkenbaarheid voor de hoorders. Dat heeft te maken met het feit dat langs deze interpretatie de tekst niet blijft steken in het daar en toen. Een tekst krijgt de kans om meer te zeggen dan literaire of historische analyses naar boven kunnen brengen.[22]
De kanttekeningen die in de loop der geschiedenis tegen de allegorese zijn verzameld, komen ook in de prediking aan de oppervlakte. Zo blijft deze wijze van uitleg erg afhankelijk van de invulling door de persoon van de prediker. De prediker kan weliswaar niet alles maar toch wel erg veel aan de woorden van de tekst ophangen. De hoorder heeft nauwelijks mogelijkheden om de geboden uitleg te controleren. Mozes en de profeten worden tot een orakelboek met geheimschrift dat door een deskundige ontcijferd moet worden.[23] Uitleg en toepassing van de Schrift is daarmee voorbehouden aan een geestelijke elite.
Een kerkelijke of christologische vulling van het Oude Testament kent nog twee andere schaduwzijden. In de eerste plaats doet de allegorese het materiële karakter van Gods heil verdampen tot louter geestelijke aangelegenheden. Een preek naar aanleiding van het boek Hooglied gaat voorbij aan het bezingen van de aardse liefde van twee mensen maar spitst zich toe op het aanduiden van de (mystieke) liefde tussen Christus en zijn gemeente.[24] Dat biedt de mogelijkheid om aandacht te besteden aan de dimensie van de spiritualiteit. Mystiek en allegorische uitleg zijn in de geschiedenis steeds broer en zus geweest. De keerzijde is dat allegorese door de eeuwen heen steeds gevoelig en kwetsbaar is gebleken voor gnostische invloeden[25] met een miskenning van het aardse, materiële karakter van de geschapen werkelijkheid.[26]
Een tweede schaduwzijde hangt daarmee samen. De allegorese koppelt de teksten los van Israël en de joodse context. Het nieuwtestamentische getuigenis aangaande Jezus Christus wordt gezien als de eigenlijke zin van het Oude Testament.[27] En daarmee is deze hermeneutische sleutel niet alleen kwetsbaar voor Marcionitische invloeden maar ook weerloos tegenover a-semitische en zelfs antisemitische tendensen.[28]
