Premium

29. Geboorte

De eerste geboorte waarover de Hebreeuwse Bijbel bericht en die voor de verteller de eerste geboorte in de geschiedenis van de mensheid na de schepping is, wordt door de barende als een ervaring beschreven die zij met God gehad heeft (Gen. 4). Het is de moeder zelf, die haar beleving van de geboorte van haar eerste kind in verband brengt met God(s handelen). Zij brengt dat tot uitdrukking in de naamgeving van haar zoon. Zij noemt hem ‘Kaïn’ en zijn naam verklaart zij als: ‘met de hulp van de Eeuwige heb ik hem geschapen’. In dit korte geboorteverhaal worden fundamentele elementen van een bijbels-theologische visie op geboorte zichtbaar, die in dit artikel aan de orde zullen komen:

Gods handelen en het baren worden als een gemeenschappelijk gedeelde scheppende gebeurtenis beschreven. Hierin komt een centraal theologisch thema naar voren, namelijk dat schepping en geboorte in bijbelse teksten op elkaar betrekking hebben.
De ervaring van de vrouw, de barende, wordt door haarzelf onder woorden gebracht.
De moeder geeft het kind zijn naam, een naam die expliciet, respectievelijk impliciet Gods handelen door een werkwoordsvorm tot uitdrukking brengt. Hierin wordt meestal vreugde over de geboorte tot uitdrukking gebracht, maar ook pijnlijke ervaringen komen aan bod.
Geboorteverhalen draaien om afkomst. Door het vertellen van de geboorte van iemand ontstaat diens identiteit. Dat is ook in andere literaire genres, zoals de geslachtsregisters, te zien.

God en mens samen handelend in het baren

Eva heeft volgens haar eigen woorden met de hulp van de Eeuwige een mannelijk kind voortgebracht: ‘De mens, Adam, had gemeenschap met Eva, zijn vrouw, en zij werd zwanger en bracht Kaïn ter wereld. Ik heb met de hulp van de Eeuwige het leven geschonken aan een man!’ (Gen. 4:0). Haar ervaringen tijdens de geboorte komen tot uiting in de naam van haar kind Kaïn: die verworven/die geschapen is met behulp van de Eeuwige. Het Hebreeuwse woord q-n-h, dat hier gebruikt wordt, is ofwel van ‘kopen’ ofwel van ‘scheppen’ afgeleid. Het wordt in Genesis 14:19 gebruikt voor God, schepper van hemel en aarde. Dat de ‘eerste’ vrouw volgens Genesis 4 met de hulp van God een kind ter wereld bracht, brengt op een bijzondere manier tot uitdrukking dat iedere geboorte op de schepping lijkt. Deze uitspraak verwoordt dat de vrouw (mens) en God in de geboorte samen scheppend (creatief) aan het werk zijn: de vrouw weerspiegelt in haar baren het scheppen van God.

Ook in poëtische teksten wordt het handelen van God rond de geboorte aangehaald, vaak om God aan zijn verantwoordelijkheid te herinneren. Mensen roepen in een situatie van crisis uit, dat hun bestaan vanaf de geboorte gegrond is in Gods handelen. God heeft het ‘ik’ reeds voor de geboorte doorgrond, luidt het bewogen betoog in Psalm 139:13-16. Als een kostbaar linnen borduurde God het menselijk lichaam in de diepe aarde. God weeft het ‘ik’ in de moederschoot die ook als ‘schoot van de aarde’ (v. 15) beschreven wordt: ‘U was het die mijn nieren vormde, die mij weefde in de buik van mijn moeder’ (v. 13). De aarde en de lijfelijke moeder worden door Gods handelen op elkaar betrokken. Dat gebeurt ook in de uitspraak van Job ten aanzien van zijn op de dood lijkende situatie: ‘Naakt ben ik uit de schoot van mijn moeder gekomen en naakt zal ik in haar schoot terugkeren’ (Job 1:21).

Het verband dat in Job 1:21 gelegd wordt tussen de aarde en de moederschoot, lijkt ook impliciet aanwezig te zijn in Leviticus 12. Deze tekst gaat over de reinheidsbepalingen rond een geboorte. De vrouw brengt volgens Leviticus 12:2 nakomelingen voort zoals de aarde in Genesis 1:11-12 zaad laat ontspruiten en vrucht voortbrengt. Naast het gebruikelijke werkwoord ‘baren’ staat er een werkwoord in de causatieve vorm met de betekenis ‘zaad voortbrengen/ontspruiten’. De gedachte houdt in dat het levende uit eigen kracht nieuw leven voortbrengt, maar beklemtoont door de causatieve vorm eveneens de vrouwelijke bijdrage aan het ontstaan van een mens. In Psalm 22:10 bezingt het ‘ik’ God als vroedvrouw: ‘U hebt mij uit de buik gehaald, U hebt mij vertrouwen gegeven aan de borsten van mijn moeder’. Ook hier gaat Gods activiteit als vroedvrouw hand in hand met de activiteit van de barende vrouw. De vertaling onderstreept dat het in de Hebreeuwse tekst om meer gaat, dan dat het kind gewoon door God aan de moeder toevertrouwd wordt. Door deze handeling, dat God het kind aan de borsten van de moeder neerlegt, door de lichamelijke ervaring van het liggen aan de borsten van de moeder, kan het ‘ik’ van begin af aan vertrouwen in de wereld hebben.

(Mannelijke) stambomen

Een ander beeld dan de verhalende en poëtische teksten die de bijdrage van de vrouw onderstrepen, wordt in de geslachtsregisters in het Eerste en Tweede Testament geschetst. Mannen worden daarin actief voorgesteld: zij ‘verwekken’. Voor de geboorte of de vrouwelijke bijdrage is geen plaats, terwijl het Hebreeuwse werkwoord dat hier staat, niettemin zowel voor baren als voor verwekken gebruikt kan worden. De verhalen in de Bijbel draaien bovendien vaak om de geboorte van een mannelijk kind; de genealogieën zijn patrilineair en androcentrisch. Zo lezen we in Genesis 5:

De lijst van Adams nakomelingen. [… ] Toen Adam 130 jaar was, verwekte hij een zoon die op hem leek […] Set. Toen Set 105 jaar was, verwekte hij Henoch.

Een man verwekt een zoon die weer een man verwekt, zo is de gebruikelijke opzet van de genealogische lijsten in het boek Genesis (zie Gen. 6:10; 10:1-4,21-29; 37:2vv) en elders. In Genesis 5:3-32 en 11:10-26 worden alleen de eerste mannelijke nakomelingen met naam genoemd, de andere kinderen worden slechts aangestipt (‘daarna verwekte hij zonen en dochters’). In Genesis 25:0 en 12 worden ook de barende vrouwen met name genoemd. Zo ook in het geslachtsregister in Matteüs i, dat van Abraham via David tot Jezus gaat. In deze stamboom van Jezus zijn naast Maria vier vrouwen opgenomen, die uit het Eerste Testament bekend zijn: Tamar (v. 3), Rachab (v. 5), Ruth (v. 5) en een naamloze vrouw (v. 6). Tamar staat voor de vrouw die het initiatief neemt om zwanger te worden; Ruth baart niet om zelf een kind te hebben, maar om het voortbestaan van de mannelijke lijn van haar overleden man te verzekeren; Rachab is net als Ruth een vreemde vrouw, maar is toch opgenomen in de stamboom van David en Jezus; Batseba wordt niet bij name genoemd, maar als de vrouw van Uria. De vrouwen onderbreken de mannelijke lijst, zodat de lezer attent gemaakt wordt op hun bijzondere bijdrage aan de geboorte en de continuïteit van de stamboom.

De bijbelse teksten onderstrepen dus dat ieder mens deel uitmaakt van een genera-tielijn. Door de genealogieën in bijbelse teksten worden overigens niet slechts vader en zoon (kind), maar ook verschillende verhalen, tijdperken en volkeren via een geordend systeem met elkaar verbonden. Dat identiteitsstichtende moment kwamen we ook in de geboorteverhalen tegen. Daar gebeurt het door het vertellen: we worden als lezers naar binnen getrokken en hebben inzicht in de omstandigheden rond de geboorte en in de ervaringen van de vrouwen. Waar hun naam in de genealogische lijsten vaak ontbreekt, komen ze in de geboorteverhalen wel aan de orde.

‘God, schenk mij een nakomeling’ ( I Sam. 1:11)

Maar ook in het tegenovergestelde geval, bij gemis van een zwangerschap, wordt een verbinding met God gemaakt. Onvruchtbaarheid wordt als gebrek aan hulp van God ervaren. God opent de moederschoot van Lea (Gen. 29:31, die dus tot dan toe gesloten was. Tegelijk betekent kinderloosheid vaak een existentieel probleem. Het heeft in de maatschappij van het Oude Israël materiële en sociale consequenties. De verhalen vertellen dan ook vol dramatiek over de vertwijfelde situatie van moeders die niet baren. God gedenkt Rachel, luistert naar haar en opent haar moederschoot (Gen. 30:22). Hanna vraagt in haar bede om een einde van haar kinderloosheid (I Sam. 1:10vv). Nadat zij uiteindelijk zwanger wordt en een kind baart, geeft zij haar zoon de naam ‘Samuël’. ‘Want’, zo zegt zij, ‘ik heb hem aan de Eeuwige gevraagd’.

In verhalende teksten wordt onvruchtbaarheid – van mannen en vrouwen – dus niet verklaard door menselijke schuld. Positief geformuleerd: vruchtbaarheid wordt als teken van Gods zegen gezien. Geboorte is voor de verhalende en poëtische teksten daarom een gebeurtenis die niet los te zien is van Gods macht en genadig ingrijpen. De geboorte van een kind is dus niet de verdienste van de macht van mannen, maar een geschenk van Godswege. De geboorte overstijgt het persoonlijke leven. Hanna bezingt hem in haar loflied als een bevrijdend handelen van God aan de armen (I Sam. 2; zie ook het Magnificat van Maria in Luc. i).

Schepping als geboorte

Niet alleen wordt geboorte als schepping beschreven, ook wordt schepping en het scheppende handelen van God geassocieerd met geboorte. Diepgaande menselijke ervaringen van barende vrouwen, maar ook van iedere mens, worden aangehaald om de schepping en Gods handelen te beschrijven. Menselijke geboorte en lichamelijkheid worden belangrijk binnen een theologische visie op de schepping. Zo wordt de schepping van de wereld geschetst als geboorte (Ps. 90:2):

Nog voor de bergen waren geboren, voor u aarde en land had gebaard – u bent, o God, van eeuwigheid tot eeuwigheid.

In het lied van Mozes (Deut. 32), waar beelden over elkaar heen tuimelen, wordt in vers 18 de schepping van de mens verbeeld als geboorte: ‘U verwierp de Rots die u gebaard heeft, u vergat de God die u onder barensweeën ter wereld bracht’. In de twee synonieme onderdelen van deze zin wordt over God gesproken met een bezield vrouwelijk beeld (baren; onder weeën ter wereld brengen) en een onbezield beeld (rots). Het lijkt alsof deze beelden niet samen kunnen gaan, en toch worden ze hier verbonden. Er vindt een overdracht plaats tussen het bezielde (baren) en het onbezielde (rots).

God als vader en moeder

Met dit in het achterhoofd kunnen we leren in nieuwe beelden over God(s scheppend handelen) te spreken. De manier waarop we over God spreken, is van belang. Als mensen kunnen we dat niet zonder beeldspraak. Maar juist een veelvoud aan beelden en het paradoxale element erin zorgen ervoor dat God niet gereduceerd wordt tot één beeld. Metaforen zijn immers geen decoraties. Ze ontlenen hun betekenis aan hun verbeeldende karakter. De ervaringen van de lezers en hoorders zijn actief betrokken bij de interpretatie ervan.

In Deuteronomium 32:18 gaat het er niet om, te stellen dat God een moeder/vrouw is, maar eerder om Gods handelen met ervaringen van een barende vrouw te beschrijven. Deze menselijke/vrouwelijke leefwereld wordt aangehaald om het nauwe verband tussen God en mens te beklemtonen. De metafoor van de barende rots wordt nu begrijpelijk: de rots en het baren zijn ondanks hun tegenstrijdigheid ook elkaar aanvullende beelden voor de trouw van God. Menselijk taalgebruik is een manier om God te begrijpen en laat tegelijkertijd het onbegrijpelijke van God zien. De teksten in het Eerste Testament noemen God nooit expliciet ‘moeder’. Toch vinden we verwijzingen naar moederlijke trekken van God en uitspraken waarin God vergeleken wordt met een moeder, en daarom als moeder (zie Jes. 49:15; 66:13) of als vroedvrouw (Ps. 22:10) voorgesteld wordt.

Geboorte als heil/onheil

Zwangerschap is een teken van hoop en vreugde voor de moeder en de gemeenschap. Aankondigingen van geboortes spelen in het Eerste en Tweede Testament daarom een belangrijke rol.

Aan de profeet Jesaja wordt in tijden van bedreiging van de stad Jeruzalem een teken van nieuw leven en Gods trouw beloofd: ‘de jonge vrouw is zwanger, zij zal spoedig een zoon baren en hem Immanuel [God met ons] noemen’ (Jes. 7:14). Volgens Jesaja 66:7-14 realiseert zich een nieuw tijdperk: de terugkeer naar Sion als geboorte. In het eerste hoofdstuk van het evangelie volgens Lucas wordt de geboorte aangekondigd van twee kinderen die heil betekenen. Aan de oude Zacharias wordt beloofd dat zijn vrouw Elisabeth een kind zal baren, wiens geboorte vreugde voor velen zal betekenen (vv. 13-17). En tegen Maria zegt de bode van God: je bent begenadigd want je zult een zoon baren (vv. 28-33).

Geboortemetaforen worden echter eveneens aangehaald in eindtijdsscenario’s, omdat zwangerschap en geboorte tijden zijn waarin het leven van moeder en kind bedreigd is (Gen. 25:22; 35:17-18). Barensweeën staan dan voor de smarten, het onheil dat dreigt te komen. In Marcus13:8 lezen we over het tijdperk van de wederkomst van de Mensenzoon: ‘Overal zullen er aardbevingen en hongersnoden zijn: dat is het begin van de weeën’. Dit vers staat in de traditie van profetische onheilsaankondigingen zoals: ‘Ik hoor een kreet van pijn, als een vrouw die de eerste keer baart’ (Jer. 4:31; zie ook Jer. 6:24; 22:23; 49:24 en Jes. I3:8; 21:3).

Geboorte en Gods heiligheid in de reinheidsbepalingen

Zwangerschap en geboorte horen bij het alledaagse leven. In de reinheidsbepalingen in Leviticus wordt de gebeurtenis op het heilige betrokken. De manier waarop in Leviticus 12 over geboorte gesproken wordt, is weerbarstig. Ten eerste omdat de vrouw door de geboorte in een toestand lijkt te komen die gevaarlijk is voor Gods heiligdom. Ten tweede omdat zij cultisch onrein wordt door de geboorte – zeven dagen bij de geboorte van een mannelijk kind, veertien dagen bij de geboorte van een vrouwelijk kind. Geboorte wordt beschouwd als een gebeurtenis die de vrouw van het heiligdom afgrenst. Geboorte vraagt om een ritus ter herintegratie in de cultische gemeenschap. De tekst biedt geen redenen voor de cultische onreinheid van de vrouw. Het gaat de tekst dus niet zozeer om verklaringen, als wel om de beschrijving van een ordeningssysteem. Ook wordt de tijd van de cultische onreinheid niet direct gekoppeld aan nabloedingen. Voor de toestand van de vrouw na de geboorte wordt een specifiek cultisch begrip gebruikt waarmee ook, in Leviticus 15:19v, de cultische situatie van de vrouw ten gevolge van menstruatie wordt aangeduid. Het beschrijft de toestand van de vrouw die tegenstrijdig is met de cultus. Een vrouw moet daarom na de bevalling een bepaalde tijd afstand houden van het heiligdom. Toch wordt het lichaam van de vrouw in Leviticus 12 ook op ‘reinheid’ betrokken, er is sprake van ‘bloed van haar reinheid’. Het lichaam in de tijd na de geboorte, wordt dus door een dergelijke uitdrukking gerelateerd aan Gods heiligheid.

Geboorte anno 2011 en een bijbelse theologie

Geboorte anno 2011 in Nederland kent nog parameters uit bijbelse tijden, zoals de gevaren voor moeder en kind en het wonderbaarlijke van een nieuw begin dat zich met de geboorte realiseert. Toch zijn de actuele medische mogelijkheden – en de daarmee vaak impliciet verbonden utopieën – en de maatschappelijke context bepalend voor de omgang met zwangerschap en geboorte. Het vrouwelijke lichaam dreigt het verlengstuk van de medische wetenschap te worden. Hoe kan de in dit hoofdstuk geschetste bijbelse visie helpen bij hedendaagse vragen rond geboorte en zwangerschap?

Volgens de poëtische tekst Psalm 139:15 gaan het handelen van God en dat van de mens bij de zwangerschap hand in hand: ‘Toen ik in het verborgene gemaakt werd, kunstig geweven in de schoot van de aarde, was mijn wezen voor u geen geheim’. Het ontstaan van de mens wordt in deze bijbelse tekst beschreven als kunsthandwerk. God is wever. De Psalm plaatst het ontstaan in het geheim van het onderste der aarde. Kan deze zin uit het gebed in Psalm 139 worden vertaald en geassocieerd met een afgeschermde kamer op deze aarde, het laboratorium? Zo ja, dan zou zij als volgt kunnen luiden: ‘Toen ik in het verborgene gemaakt werd, kunstmatig geweven in de schoot van het reageerbuisje, was mijn wezen voor u geen geheim’. Hoe kunnen we vandaag de dag dan nog beleven dat geboorte en schepping op elkaar betrokken zijn? Mijns inziens zouden gentechnologieën bij geboorte en zwangerschap zich zo kunnen en moeten ontplooien, dat de mogelijkheid van een nieuw begin merkbaar is. Met de filosofe Hannah Arendt gesproken:

‘Omdat ieder mens op grond van zijn geboren-zijn een initium, een begin en een nieuwkomer in de wereld is, kunnen mensen initiatieven nemen, beginners worden en iets nieuws in beweging zetten. (….) Met de schepping van de mens verscheen het principe van het begin.’

Gentechnologische veranderingen mogen het besef dat in iedere geboorte de scheppingsdaad van God wordt bevestigd, niet ondermijnen. Verbetering en vernieuwing van mens en wereld zijn noodzakelijk, maar deze moeten zo gebeuren dat het menselijk handelen niet tegenstrijdig is met Gods handelen. Misschien kunnen de bijbelse teksten ons een nieuwe taal aanreiken om over geboorte te spreken, zodat geboorte de schepping kan weerkaatsen; een taal die lichamelijke ervaringen naar voren laat komen. bijbelse verhalen onderstrepen dat zwangerschap een lichamelijk beleven is van het in-relatie-staan. Denk aan Rebekka die de tweeling in haar lichaam voelt (Gen. 25:22). Neem de zwangere vrouw Maria die een andere zwangere vrouw, Elisabeth, opzoekt. De reactie is dat niet alleen Elisabeth, maar ook het kind in haar vol vreugde opveert (Luc.k39-45).

Voorafgaand aan het begin van de mens heeft God een relatie met de mens, zoals een ik-stem het in Psalm 139:13vv en Jesaja 49a beschrijft. Deze relatie nodigt uit tot ontzag voor de Ander (God en mens). Het is volgens Psalm 139:14 een cognitief inzicht dat lichamelijk geworteld is in de keel, in het centrale levensorgaan waarmee we adem halen en verlangen uiten:

Ik dank je dat ik op wonderbaarlijke manier gemaakt ben, wonderen zijn jouw daden, mijn keel, mijn centraal levensorgaan herkent het.

Als we het wonder van ons eigen lijf beleven, kunnen de mens, het menselijk geslacht en het menselijk weefsel een middel zijn tot een ander doel.

De mens als boreling

Het alledaagse is op God betrokken en andersom gaat God een relatie met het alledaagse aan, zoals in de reinheidswetten ook beklemtoond wordt. Antropologie en theologie kunnen dus niet uit elkaar gehaald worden. Geboorte als menselijk grondvlak is door en door op God betrokken. Een mens onder barensweeën ter wereld te hebben gebracht, brengt verantwoordelijkheid voor de geborene met zich mee. Zo vraagt Mozes in Numeri 11:12 aan God:

Ben ik soms zwanger geweest van dit volk, heb ik het ter wereld gebracht? En dan wilt u mij gebieden om het in mijn armen te dragen, zoals een voedster een zuigeling draagt, en het zo naar het land te brengen dat u zijn voorouders onder ede beloofd hebt?

De argumentatie in dit stuk veronderstelt, dat God zwanger was van het volk en er daarom nu ook in moet voorzien dat de mensen in de woestijn aan voedsel komen. Dat de mens en de wereld uit God geboren zijn, is teken van Gods trouw.

De manier waarop over geboorte wordt verteld, zegt iets over de afkomst en identiteit van mensen. Zo wordt de mens in het Eerste Testament benoemd als uit een vrouw geboren (Job 14:1; 15:14; 25:4) of als nakomeling van de mens (Ps. 8:5; Job 16:21; 35:8) – maar tevens als uit God geboren (Num. 11:12; Deut. 32:18). Ook over Jezus Christus wordt gezegd dat hij geboren is uit een vrouw: ‘Maar toen de tijd gekomen was zond God zijn Zoon, geboren uit een vrouw’ (Gal. 4:4). Al wordt de naam van de barende vrouw, de moeder van Jezus, hier niet genoemd, volgens Magda Misset-van de Weg kan ‘Maria desondanks symbool zijn van vrouwen die beelden “dragen” van God (m[annelijk] en v[rouwelijk])’.

Er bestaat een nauwe band tussen God en de ‘mensenkindjes’, ook als de navelstreng doorgesneden is. Poëtische teksten roepen daarom de herinnering aan de geboorte, die zich als schepping voltrekt, weer op. Iedere keer als de naam ‘Kaïn’ uitgesproken wordt, klinkt op dat hij met de hulp van God geschapen is. In de namen worden de ervaringen die de vrouwen rond de geboorte met God beleefden, voortdurend in herinnering gebracht. Zo wordt in de naam die Hagar aan haar kind geeft – Ismaël, dit is ‘God luistert’ – zichtbaar dat God Hagars kreet gehoord heeft.

Niet voor niets worden kinderen in de Bijbel ‘boreling’, ‘geborene’ genoemd. Het feit dat wij geboren zijn, bepaalt bijbels gesproken de menselijke identiteit. Het geboren zijn lijkt daarmee centraal te staan voor de bepaling van menselijke identiteit. Niet het feit dat de mens sterfelijk is, heeft de sterkste invloed op ons leven, maar juist de ervaring dat wij mensen geboren zijn, dus boreling zijn.

Literatuur

H. Arendt,Vita Activa oder Vom tätigen Leben, München 1967.
D. Dieckmann / D. Erbele-Küster (eds.), ‘Du hast mich aus meiner Mutter Leib gezogen’: Beiträge zur Geburt im Alten Testament, Neukirchen-Vluyn 2006.
D. Erbele-Küster, ‘Geboorte als schepping. bijbelstheologische kanttekeningen bij gentechnologie’, in: Nederlands Theologisch Tijdschrift 63 (2009) pag. 142-153.
M. Grohmann, Fruchtbarkeit und Geburt in den Psalmen (Forschungen zum Alten Testament 53) Tübingen 2007.
M. Misset-van de Weg, ‘Maria en de geboorteverhalen in het Nieuwe Testament’, Schrift 243 (2009) pag. 75-79.