5. Heilig Script (1)

Onderdeel van Horen naar de stem van God

Bij het verstaan van de Schrift gaat het er om via de tekenen door te dringen tot de zaak waarnaar zij verwijzen.
Augustinus

[1] Augustinus, Wat betekent de Bijbel? Boek II.

Je vindt er immers geen leeswoorden, maar leefwoorden, die daar geen plek hebben gekregen om te speculeren of diepzinnig over na te denken, maar om te leven en te doen.
Martin Luther

[2] Martin Luthers Werke. Kritische Gesamtausgabe. Band 31/I. Weimar 1913, 67.

We zijn geroepen het volk te zijn dat Gods stem vandaag hoort spreken in de oude tekst, en dat dit levende Woord de wereld om ons heen in draagt.
Tom Wright

[3] Tom Wright, Eenvoudig christelijk, Franeker 2006, 164.

Waar zou je anders over preken dan over de Bijbel? Voor de protestantse kerkganger ligt dat voor de hand. Schriftlezing en preek zijn liturgisch al onafscheidelijk, maar altijd ook nog eens inhoudelijk op elkaar afgestemd. Natuurlijk heeft dat alles te maken met het sola scriptura dat wel als een kernkarakteristiek van de zestiende-eeuwse reformatie mag gelden. Terwijl dat oorspronkelijk natuurlijk een polemische spits richting de katholieke traditie bevatte, heeft de geschiedenis van het protestantisme toch laten zien dat het ook daar buiten om een krachtig principe bleek dat volop tot ontplooiing kon komen. Voor exegese en homiletiek is die fundamentele oriëntatie op de Schrift eeuwenlang een nauwelijks te overschatten impuls geweest, die uiteindelijk ook in de katholieke traditie een onuitwisbare invloed heeft uitgeoefend. De Bijbel centraal, dat lijkt het voor de hand liggende uitgangspunt als het gaat om de bron van de preek.

Toch is veel van die vanzelfsprekendheid vandaag ook weer verdwenen. Het historisch-kritisch onderzoek heeft intussen veel exegetische onbevangenheid weggenomen. Vervolgens heeft het toegenomen hermeneutisch besef er toe geleid dat Bijbellezers zich maar al te zeer bewust zijn van hun eigen denkperspectief. Dat lijkt de aandacht dus te verleggen van die Schrift naar de lezer zelf. Bij dat alles ademt ons postmoderne klimaat nog eens een plurale sfeer waarin een veelheid aan interpretaties alle ruimte moet ontvangen. Het lijkt vandaag meer voor de hand te liggen uit te gaan van mijn Bijbel. Hoe realistisch is het dan nog verder te willen komen met het sola scriptura?
Het is duidelijk dat een eigentijdse homiletische oriëntatie op de Schrift niet voorbij kan gaan aan de vragencomplexen die rond de Bijbel inmiddels ontstaan zijn. Dit hoofdstuk wil in elementaire trekken daarvan een schets bieden.

Woord en Schrift

Intussen is het dan wel van belang ook terug te vragen naar de relatie tussen de Schrift en het Woord van God. Concentratie op de Bijbeltekst, zoals dat aan de orde is in het preekproces, kan er namelijk ook toe leiden dat de tekst een eigen leven gaat leiden. Juist dan is het van belang te zien dat de Bijbel als boek een middel is, geen doel.
[4] Trimp spreekt in dit verband over de Bijbel als ‘abstractie: “de Schrift”, alsof dat een in zichzelf gesloten circuit zou kunnen vormen. (…) Wanneer “genoegzaamheid” (nl. van de Schrift, in de zin van art. 7 NGB, cjdr) tot “zelfgenoegzaamheid” wordt, staat heel de leer van de Schrift op haar kop. “Christelijk geloof” zou alsdan tot “boekreligie” worden geperverteerd.’ C. Trimp, ‘Heilige Geest en Heilige Schrift’, in: J. Kamphuis et al., Hoe staan wij er voor? Actualiteit van het gereformeerd belijden. Barneveld 1992, 103-137 (135 n. 23).
In de Schrift gaat het altijd om de stem van God. Daarom moeten we bereid zijn om in en met het (voor)lezen van de Schrift Hem te horen die het Woord in eigen persoon is. Het Woord, dat zelf God is, kwam in deze wereld om er zijn tent te betrekken in ons bestaan (Johannes 1:14). Jezus bevestigt in zijn bestaan dat God een ontfermende God van liefde is en zo belichaamt Hij de glorie van God (Johannes 13:31; 17:4). In het Oude Testament is die boodschap steeds verkondigd, maar mensen hebben het op gezag moeten aannemen, hoewel ze wel Gods daden konden zien en ervaren en zo de waarheid van de verkondiging althans konden vermoeden en soms zelfs tasten (Johannes 5:39). Maar pas met Christus’ komst blijkt dat evangelie waar te zijn tot op de bodem (Johannes 1:17). Daarmee is zijn komst en optreden op aarde de ultieme bron voor het spreken van God (Johannes 12:49).
Daarmee is ook het waarmerk van alle prediking gegeven. Christus preken is sindsdien communiceren dat God in onze menselijke huid gekropen is. Dat is de kern waar het om gaat in Woord en Schrift. Van hieruit kan ook het onderscheid tussen beide duidelijk worden. Luther formuleert dat zeer scherp als volgt: Voor de aard van het evangelie is het bijkomstig dat het op Schrift is gezet, maar voor de inhoud van het evangelie is het essentieel.
[5] Zie C. Trimp, Klank en weerklank, …, 37.
Voor een op de Schrift georiënteerde traditie is dat een zeer prikkelende stellingname. Maar het is tegelijkertijd een realistische verwijzing naar de situatie in de Nieuwtestamentische periode. De Jezustraditie en het apostolisch onderwijs waren van oorsprong ook alleen mondeling beschikbaar. De viva vox genoot ook de voorkeur in de Oudheid als de betrokkenen nog leefden.
[6] Zie P.H.R. van Houwelingen, ‘Leraars’, in: P.H.R. van Houwelingen (ed.) et al., Apostelen, Dragers van een spraakmakend evangelie. Kampen 2010, 220-243 (220-221) en Van Houwelingen, ‘Schatbewaarders’, in: Apostelen, … 386-412 (391-393).
Zo is er ook in de homiletiek altijd aandacht geweest voor het gegeven dat de preek er eerder was dan de Bijbel. En ook in een geletterde cultuur als de onze is er veel gelegenheid om het Woord van God te horen nog voor je lezen en schrijven kunt. Een en ander zet de Bijbel op haar plaats als middel om de stem van God te kunnen onderscheiden. Daar is immers ook voor een in tijd en ruimte wijdere kring van hoorders vastgelegd wat God te zeggen had en heeft. Het mondeling gesproken Woord is zwart op wit gezet in het testament zodat al wat de pretentie heeft gesproken te worden in zijn naam getoetst kan worden aan het verhaal van zijn beloften. Zo is de Bijbel ook als boek een teken van Gods zorg voor ons en ons behoud (art. 3 NGB).

Schrift en preek

Als we de Bijbel een middel noemen om de sprekende God te ontmoeten zegt dat ook alles over de betekenis van de preek. Als doel van de preek moet dan geformuleerd worden dat de gemeente voor de sprekende God geplaatst wordt. Of anders gezegd: de preek heeft pas zijn doel bereikt als de horende gemeente zich geroepen voelt om God het antwoord van haar eredienst te geven. Pas dan komt het gezag van de Schrift werkelijk tot zijn recht. Het kan niet de bedoeling zijn op deze manier een dilemma te construeren tussen de sprekende God en de geschreven Bijbel. Toch signaleer ik dat hier wel gemakkelijk een spanningsveld kan optreden dat zich homiletisch in diverse gedaantes ook wel vertoond heeft. Juist door de concentratie op de geschreven tekst kan dat spanningsveld optreden. Iets daarvan wordt zichtbaar in de klassieke visie die de preek als verklaring en toepassing van de Schrift beschouwt.
[7] In de gereformeerde homiletiek prominent voorgestaan door T. Hoekstra, Gereformeerde Homiletiek, Wageningen 1926, 157 v.v.
Het sola scriptura is daar een tamelijk exclusief homiletisch principe geworden waarbij het geschreven Woord alle aandacht naar zich toetrekt.
[8] Voor een duidelijke bespreking van het explicatie-applicatie schema zie: Jos Douma en Peter van de Kamp, ‘Preken: Uitleggen en toepassen?’, in: C.J. de Ruijter (red.), Preken en horen. Op weg naar een eigentijdse gereformeerde preekvisie. Kampen 1998, 38-44.
Daar ligt dan ook de valkuil van een eenzijdig tekstgerichte preekvisie, dat de tekst als zodanig in het centrum van de aandacht komt te staan en het begrijpen van de tekst het eigenlijke doel van de preek wordt. De rationalistische trek in de westerse cultuur vormde voor de ontwikkeling van zo’n preekvisie een gunstig klimaat.

Intussen is er een heel andere wind gaan waaien. In de postmoderne situatie is ervaring belangrijker geworden dan begrijpen. In de homiletische discussie heeft dat tot een ingrijpende heroriëntatie geleid rond de plaats en betekenis van de Schrift binnen het preekgebeuren.
[9] Wilhelm Gräb typeert de ontwikkeling als volgt: In de klassieke preekvisie kon tekstuitleg centraal staan. Maar in de huidige context is zeker zo belangrijk dat de hoorders leren omgaan met de eigentijdse werkelijkheid van hun leven (kortweg door hem aangeduid als ‘religieuze zelf-uitleg’). Wilhelm Gräb, Die Bibel und die Predigt. Homiletische Hermeneutik zwischen Textauslegung und religiöser Selbtsauslegung, in: Wilfried Engemann (Hg.), Theologie der Predigt. Grundlagen – Modelle – Konsequenzen. Leipzig 2011, 3213- 336.
Ook binnen de gereformeerde homiletische traditie is een zekere heroriëntatie op gang gekomen. Hier is het vooral Trimp geweest die veel meer ruimte geschapen heeft door in het preekproces het werk van God de Heilige Geest te benoemen. Het is niet toevallig dat hij daarbij teruggrijpt op het spreken van God. ‘Het gaat niet om de subjectieve inspraak in het hart of de objectieve uitspraak van de leer, maar om de aanspraak van de sprekende God in het verbond.’
[10] Trimp, Klank en Weerklank, 23.

Ongetwijfeld zijn er tekstgerichte preekvisies die ontkomen aan de genoemde valkuil van eenzijdigheid. Daarbij is te denken aan enkele varianten van de met name in de Angelsaksische traditie veel toegepaste stijl van expository preaching. Het is dus belangrijk hier geen tegenstelling te construeren. Maar tegelijkertijd is duidelijk dat hier wel een spanningsveld is ontstaan. Er is geen naadloze aansluiting tussen de wereld waar de tekst van spreekt en de belevingswerkelijkheid van de hoorders.
Natuurlijk kan het zeker een doelstelling van preken zijn, dat de hoorders bij de Schrift gebracht worden om haar beter te leren verstaan. Zo besloot Calvijn vanwege de grote onwetendheid van kerkgangers met betrekking tot de Bijbel in zijn tijd om cursorisch te gaan preken. De kennis van de Bijbel en bijbelboeken was daarbij een direct preekdoel. En in een tijd dat de kennis van het geschreven Woord (opnieuw) onder druk staat is het goed als mensen weer rustig leren lezen. Als dat maar opgenomen wordt in de verwachting dat het lezen van de Bijbel nieuwe ervaringen wekt wanneer je in en achter de letters de sprekende God ontmoet.
[11] J. van Bruggen merkt op: ‘Pak de deurkruk van de tekst gericht vast en blijf er niet aan plakken. Dit betekent: lees niet alleen de tekst, maar preek over de realiteiten in die tekst vanuit de hele bijbel en vanuit het algemeen, christelijk geloof.’ J. van Bruggen, Een tekst om te preken. Kampen 2001, 6.
De aandacht die de preek vraagt voor de Schrift staat in dienst van het doel dat de gemeente zal horen naar de stem van God. Op de Schrift is de preek aangewezen voor haar inhoud. Aan de Schrift ontlenen de hoorders de criteria om te toetsen of het gehoorde uit God is. Dan fungeert de Schrift ook werkelijk als canon, zoals ze ook door de kerk ontvangen is.

Canon en geschiedenis

De tijd dat met de typering canon aan de Schrift ook echt het laatste woord werd toegeschreven ligt intussen ver achter ons. Eigen aan het begrip canon is namelijk dat zij is afgesloten. Was dat eeuwenlang een beveiliging voor de katholiciteit van het geloof, in de laatste eeuwen is het meer en meer een bron van vervreemding geworden. Daarmee is het historisch bepaalde karakter van de Bijbel onherroepelijk in de aandacht komen te staan. De ontdekking dat de geschiedenis een diepe kloof slaat tussen de tijd van Jezus’ leven op aarde en de Bijbellezer van vandaag (Lessing) heeft sinds de negentiende eeuw alleen nog maar aan impact gewonnen.
Homiletisch werd dat door vertaald naar het spanningsveld tussen enerzijds de historisch bepaalde tekst en de actuele situatie van de hoorders anderzijds. Wat heeft die oude tekst vandaag dan nog te zeggen? Dingemans lost het probleem op door de preek te tekenen als een onafgebroken interpretatieproces, waarbij de Bijbel de oerbron is van geloofservaringen met God, die permanent geactualiseerd worden.
[12] Dingemans, Als hoorder onder de hoorders.., 32 v.v.
Het probleem van die oplossing ligt voor een groot deel in de polarisering van de oude tekst en de hedendaagse hoorder. Wie de canon slechts als voltooide tekst uit het verleden beschouwt moet vroeg of laat wel tot de conclusie komen dat de hoorder van vandaag daar steeds verder van vervreemd raakt. Maar dan is de canon niet meer dan een product uit het verleden: een oude tekst.
Maar in de reformatorische traditie is in dit verband altijd sterk aandacht gevraagd voor de helderheid van de Schrift als een actieve eigenschap van de Bijbel, die juist in de preek tot uitdrukking komt. Daarmee werd bedoeld dat het licht van de Schrift zijn effectieve uitstraling krijgt in de preek.

Zie F. Beisser, Claritas Scripturae bei Martin Luther, Göttingen 1966.

Opnieuw is hier de achtergrond de reformatorische overtuiging dat God een sprekende God is. Met de afsluiting van de canon is Hij geen zwijgende God geworden. Zijn spreken krijgt gestalte in het geschenk van de Schrift aan de kerk van alle plaatsen en alle tijden. Het was Trimp, die kort na de verschijning van Dingemans’ homiletiek al snel de aandacht voor vroeg voor deze zogenoemde claritas Scripturae. Daarbij liet hij overtuigend zien dat juist in de preek die helderheid van de Schrift tot uitdrukking kan komen, doordat daar het spreken van God hoorbaar wordt. Niet toevallig noemt hij dit ook de ‘uitstraling van de Schrift in de bediening van het Woord’.
[13] C. Trimp, Het leerambt niet verspelen! De uitstraling van de Schrift in de bediening van het Woord. Barneveld 1993. Zie voor zijn discussie met Dingemans 30-38. Ingo Reuter gaat nog een stap verder wanneer hij de claritas scripturae interpreteert als het, door de Geest gewerkte, verstaan van de hoorder in zijn situatie. Vgl. Ingo Reuter, Predigt verstehen. Grundlagen einer hermeneutischen Hermeneutik. Leipzig 2000, 176 v.

Dat de canon afgesloten is betekent niet dat het daarmee een louter historische tekst is, waar wij steeds verder van af groeien. ‘Elke schrifttekst is door God geïnspireerd en kan gebruikt worden om onderricht te geven, om dwalingen en fouten te weerleggen, en om op te voeden tot een deugdzaam leven’ (2 Timoteüs 3:16). Het opvallende is dat die locus classicus van de inspiratieleer sterk de gebruikswaarde van de Schrifttekst poneert. Trimp heeft er aandacht voor gevraagd dat de apostel hier eerder spreekt over de werking van de Schrift dan over haar oorsprong.
[14] C. Trimp, Heilige Geest en Heilige Schrift, m.n.112-119.
In zijn bijdragen aan het hermeneutisch debat rond de Schrift (zie hoofdstuk 3) heeft Kevin J. Vanhoozer vanuit een heel nieuwe gezichtshoek de theologische betekenis van dit aspect laten zien. Dat wij de Bijbel krijgen benoemt hij als een taaldaad van God.
[15] Kevin J. Vanhoozer, ‘Triune Discourse. Theological Reflections on the Claim That God Speaks (Part 1,2)’, in: Daniel J, Treier, David Lauber (eds.), Trinitarian Theology for the Church. Scripture, Community, Worship. Downers Grove 2009, 25-78.
Die gedachte werkt hij vervolgens trinitarisch uit, waarbij hij de economische triniteit omschrijft als een economie van communicatie. Door het geschenk van de Bijbel worden we in die communicatie opgenomen. Zo gezien is de Bijbel veel meer dan een oude tekst die ooit is afgesloten. De Schrift documenteert en bemiddelt daarentegen de communicatie, door de Vader geïnitieerd, door de Zoon geëffectueerd en door de Geest voltooid. Op deze wijze is vanuit een nieuwe gezichtshoek opnieuw geformuleerd dat de bijbel niet slechts een boek is, maar middel waardoor de Drie-enige God vandaag communiceert met mensen.
Uiteraard is daarmee de historische afstand als hermeneutisch probleem niet geëlimineerd. De Bijbellezer van vandaag ervaart die afstand ook nog steeds.
[16] Stefan Paas vestigt er overigens de aandacht op, dat dit wel eens een specifiek westers probleem zou kunnen zijn, gelet op de voorspoedige ingang die de Bijbel (en specifiek ook het OT) heeft gevonden in de Afrikaanse cultuur. Stefan Paas, Vrede stichten. Politieke meditaties. Zoetermeer 2007, 96.
Maar het springende punt is hiermee wel gepreciseerd en daarmee is het probleem zelf tot de werkelijke proporties teruggebracht. Er blijft hermeneutisch werk aan de winkel omdat de voortgang van tijd en cultuur nieuwe vragen opwerpt die binnen de horizon van de tekst niet in beeld konden komen. Maar de vaak gewekte suggestie dat God Zelf deelt in het probleem van die historische afstand, waardoor Hij een verre God wordt, of zelfs een afwezige (om geen ernstiger typering te gebruiken) is een miskenning van zijn actieve optreden in de werking van de Schrift (zie nader op dit punt het vervolg van dit hoofdstuk). God is het zelf die door zijn taaldaad met de Bijbel de afstand overbrugt en de Bijbellezer roept tot het gebruiken van de Schrift en zo tot het horen van het Woord. Homiletisch is dit inzicht te munten in de winst die het oplevert voor de actualiteit van de preek. Vanuit de afgeslotenheid van de canon staat doorgaans in de hermeneutische discussie de actualiteit en relevantie van de Bijbel sterk onder druk. Bij een louter historische tekst ligt dat ook voor de hand. Maar ontvangen als een intentionele taaldaad van God die met ons communiceren wil, krijgt de actualiteit van de Schrift handen en voeten in de persoon van Jezus Christus. De preek wordt dan een belangrijk middel om dat tot uitdrukking te brengen.

De historische bepaaldheid van de Bijbeltekst is dus niet verdwenen. Maar ze is in een ander licht komen te staan. De intentie waarmee God de Bijbel aan ons geeft is namelijk op de werkelijkheid van het hier en nu gericht. In dat hier en nu wil Hij communiceren. Opgenomen in het communicatieve handelen van God hoeft ze geen struikelblok te worden voor het verstaan. Bij een eenzijdig tekstgerichte preekvisie kan dat struikelblok maar al te snel optreden, wanneer de preek de suggestie wekt de hoorder terug te voeren naar de wereld van de tekst. Vanhoozers voorstel laat zien dat de historische bepaaldheid van de Bijbeltekst de concrete setting markeert waarin God eertijds communiceerde. Dat Hij vervolgens de Schrift vandaag ons in handen geeft betekent dat we er mee aan het werk kunnen om de relevantie er van voor vandaag te ontdekken. In het vervolg van dit hoofdstuk (de Schrift als script) wordt die gedachte concreet uitgewerkt.

Lezen in perspectief
[17] Enkele inzichten uit de nu volgende passage dank ik aan mijn collega Ad de Bruijne die in het voorjaar van 2008 een college hermeneutiek gaf in het kader van een Studium Generale aan de Theologische Universiteit in Kampen.

Het is niet alleen de ontdekking van de geschiedenis die de hermeneutiek haar hoge vlucht gaf. In de slipstream van de ontdekking van de geschiedenis is de rol van het subject, door Descartes als methodisch uitgangspunt al op de kaart gezet, in de twintigste eeuw van steeds groter betekenis geworden. De lezer die de horizon van de tekst historisch noemt zet tegelijkertijd zijn eigen horizon op de kaart. Vanaf dat moment zijn de twee horizonnen de aanduiding van het hermeneutisch probleem.
[18] Anthony C. Thiselton, The Two Horizons. New Testament Hermeneutics and Philosophical Description with Special Reference to Heidegger, Bultmann, Gadamer, and Wittgenstein. Exeter 1980, 10-17, vgl. 293-326.

Duidelijk is wel dat daarmee de subjectiviteit van de lezer een diep stempel op de hermeneutiek gezet heeft. Objectiviteit en neutraliteit bij het lezen zijn voorgoed een illusie geworden. De lezer brengt altijd zijn eigen perspectief mee. De aandacht voor de oorspronkelijke bedoeling van de auteur had al plaats gemaakt voor de tekst an sich (‘de auteur is dood’). Maar opnieuw verschuift het zwaartepunt en nu naar de lezer als degene die betekenis geeft aan wat hij leest. In de receptie-esthetica komt het proces dat zich afspeelt tussen de tekst en de lezer centraal te staan. Op zich genomen een logische ontwikkeling. Als de tekst in zekere zin los is komen te staan van de auteur, doen de auteursintenties er minder toe in de ontvangst van de tekst. Maar de tekst zelf is niet in staat op te komen voor de betekenis die daarin aanwezig is. Dus wint de opvatting terrein dat een tekst geen vaste betekenis heeft, maar dat deze ontstaat in het leesproces. Wisselende (groepen) lezers kunnen in dat proces ook wisselende betekenissen geven aan dezelfde tekst. Het zwaartepunt kwam nu metterdaad te liggen in het leesproces. Zo ontstaan reader-response-theorieën waarbij dus de response van de lezer doorslaggevend is om betekenis te verlenen aan de tekst. Uiteraard ontstonden dergelijke theorieën in diverse nuances. Het is zonder meer een feit dat er na het tot stand komen van een tekst ook in het leesproces een nieuwe dynamiek tot stand komt. Hoe dan ook is de horizon van de lezer een gegeven in die dynamiek.
[19] Zie voor enkele heldere voorbeelden uit de recente geschiedenis van de exegese Anthony C. Thiselton, Hermeneutics. An Introduction. Grand Rapids 2009, 320 v.v.
Maar de kernvraag is of de lezer zich iets gelegen laat liggen aan het feit dat die tekst zelf ook een gegeven is, waar de auteur zijn eigen intenties aan verbonden heeft. Daar waar die auteursintenties werden losgelaten stonden reader-response-theorieën in meerdere of mindere mate in het teken van de autonomie van de lezer.
[20] Thiselton, Hermeneutics, 310.

Op zichzelf genomen was dat, gelet op de trend van de hermeneutische ontwikkelingen, voor de hand liggend. Als eenmaal de intentie van de auteur is losgelaten is er niet veel meer dat pleit voor een betekenis die in de tekst zelf aanwezig is. Maar meteen komt de vraag op hoe reëel een autonome positie van de lezer is. Welke lezer begint er eigenlijk blanco aan zijn lectuur? Ons verstaan begint nooit op een nulpunt omdat het altijd verbonden is met wat wij al aanvaard en ervaren hebben.
[21] Uitvoerig op dit punt Stefan Paas, Vrede stichten, 91-104.
De lezer die autonomie claimt tegenover de tekst verdient daarom ons wantrouwen.
De moderne hermeneutiek van het wantrouwen maakte er een programma van, traditionele interpretaties kritisch te bevragen op achterliggende belangen. Inmiddels moest zich dat ook wel ontwikkelen tot het postmoderne wantrouwen waarbij een interpretatie vooral iets zegt over de lezer. Maar wat voor reden zou er dan nog zijn om de ene interpretatie meer rechten toe te kennen dan de andere? Op dit spoor komen de postmoderne reader-response-theorieën onder vuur te liggen. Het is vooral de postmoderne hermeneutiek zelf (Derrida) die hier de vinger bij legt. Als de lezer in een proces van deconstructie zich verwijdert van de auteur en van de tekst zelf, waarom zou de lezer zelf dan de deconstruerende dans ontspringen?

Umberto Eco, Interpretation and Overinterpretation. Cambridge 1992, m.n. 23 v.v. en 67 v.v.

De hermeneutische discussie heeft dus aan de ene kant het inzicht opgeleverd dat de eigen (subjectieve) horizon van de lezer hoe dan ook een rol speelt bij de interpretatie van de tekst. Tegelijkertijd is duidelijk geworden, dat de lezer in het interpretatieproces geen autonome rol kan hebben.
De weg die Vanhoozer (zie hoofdstuk 3) heeft gewezen voor Bijbellezers lijkt zeer begaanbaar. Want aan de ene kant neemt hij de hermeneutische problematiek voluit serieus en aan de andere kant lukt het hem voorbij de impasse te komen waar we in de postmoderne situatie verzeild lijken te zijn. Daarvoor zoekt hij aansluiting bij de analyse van George Steiner, die de postmoderne verlegenheid verklaart als een rechtstreeks gevolg van het verdwijnen van God uit het westerse denken. De Kantiaanse these dat we de dingen nooit kunnen begrijpen tegen hun werkelijke achtergrond heeft in de hermeneutiek er toe geleid dat we de tekst los van de auteur zijn gaan lezen.

Zie op dit punt nader: Mary E. Healy, ‘Behind, in Front of … or Through the Text? The Christological Analogy and the Lost World of Biblical Truth’, in: Craig Bartholomew et al. (eds.), ‘Behind’ the Text. History and Biblical Interpretation. Grand Rapids 2003, 181-195 (182 v.v.).

De auteur moest het veld ruimen vanwege de aanname dat we toch zijn bedoelingen als de wereld achter de tekst niet zouden kunnen peilen. Maar zonder de auteur bleek de tekst niet autonoom. Als de auteur eenmaal genegeerd wordt, zal de tekst niet voor zichzelf opkomen. Van de objectiviteit bleef niets over toen de tekst eenmaal speelbal kon worden van tegenstrijdige interpretaties. Zonder God verdwijnt uiteindelijk alle betekenis uit willekeurig welke tekst ook!
Vanhoozers antwoord is even simpel als wervend: Honoreer daarom dat de tekst die je ontvangt, ook intentioneel gecommuniceerd is en wordt door de auteur (dat wij de Bijbel hebben gekregen mag je zien als een actieve taaldaad van God). Dan hoef je niet in de orthodoxe valkuil te stappen die hermeneutiek als een onbegaanbaar moeras beschouwt en haar resultaten negeert. Je hermeneutische zoekvragen worden dan ook aangestuurd door honorering van Gods taaldaad als geheel: Hij communiceert zijn daden in deze wereld door Jezus Christus. Dan blijkt dat wij als lezers in dat grote geheel van Gods daden zijn opgenomen. Op deze manier is er voluit ruimte voor erkenning van onze eigen actuele horizon waarmee wij naar de tekst van de Bijbel toe gaan. Maar dat subjectieve perspectief is dan geen kritische contra-instantie waarmee wij de betekenis van de tekst vaststellen. Het is een factor die nodig is bij het metterdaad vinden van onze eigen plaats in het grote geheel.