6. Een blijvende hoor- en spreekoefening

Onderdeel van Horen naar de stem van God

Looft God, want Hij spreekt onze taal.
Liedboek 319

Eén boodschap in zoveel situaties

Gepreekt wordt er al duizenden jaren. Sinds de apostolische tijd is elke zondag over de hele wereld de gemeente samengekomen om God te aanbidden, de Schrift te lezen en te horen naar de preek. Het verschijnsel preek kent dus een indrukwekkende continuïteit. Ongetwijfeld ligt die continuïteit in het verkondigde evangelie volgens de Heilige Schrift. God spreekt door de tijden heen.
Tegelijkertijd verbinden we daar sinds Pinksteren aan dat ieder dat evangelie in zijn moedertaal horen kan (Hand. 2:8). Naast de continuïteit wordt er dus een eindeloze verscheidenheid zichtbaar in de kerk van alle plaatsen en alle tijden. De preken van de apostolische vader Polycarpus en van de twintigste-eeuwse theoloog Paul Tillich dragen onmiskenbaar het stempel van hun eigen tijd en cultuur. Er is dus ook sprake van een sterke contextuele bepaaldheid. Je zou kunnen zeggen: hier wordt een snijpunt zichtbaar, dat ik voorlopig omschrijf als het snijpunt van schepping en Koninkrijk. De preek bemiddelt het evangelie van het komende koninkrijk. Tegelijkertijd wortelt diezelfde preek onmiskenbaar in het creatuurlijke bestaan van elke specifieke prediker en zijn hoorders in hun concrete setting.
Vanouds is er in de ervaring van christenen een diep spanningsveld geweest tussen de werkelijkheid van het geschapene en de realiteit van het komende rijk. Ieder mens wortelt met al zijn vezels in dit creatuurlijke bestaan. Het is deze wereld waarin wij geboren worden en leven. Maar een christen weet zich op weg geroepen naar het rijk dat komt. De navolging die daar bij hoort impliceert soms de roeping om afscheid te nemen van aardse banden. Om achter je te laten wat bij deze wereld hoort.
Dat spanningsveld is bij elke preek in geding. Het evangelie van het koninkrijk wordt gebracht door en aan mensen die midden in de eigentijdse cultuur leven. Daarom kan de preek ook nooit buiten de ontmoeting met de cultuur blijven. Daarmee is het thema van dit hoofdstuk gegeven.

Schepping en koninkrijk: een spannende relatie

In dat spanningsveld is met name in de tijd van de reformatie een felle theologische strijd gevoerd. Bijzonder was daarbij dat die strijd naar twee kanten gevoerd werd. Er was een debat met de katholieke theologie rond met name natuur en genade. Loopt er een rechtstreekse lijn van de menselijke natuur naar God of is onze natuur totaal bedorven? Daarnaast speelde een controverse met de doperse theologie rond de waardering van de schepping, die zich ook toespitste op de incarnatie. Is het kwaad eigen aan de schepping of heeft het zich er genesteld?
Voor het doel van dit hoofdstuk is het voldoende als ik mijn uitgangspunt neem in de uitkomst van de debatten.

Zie voor een fraaie tekening van de positiekeus van de gereformeerden W. van ’t Spijker, Gereformeerden en Dopers. Gesprek onderweg. Kampen 1986.

Die is als volgt samen te vatten: de gereformeerden stemden in met de katholieke overtuiging dat Gods schepping goed is. Daarom is er in tegenstelling tot de doperse visie veel ruimte voor waardering van creatuurlijkheid en humaniteit. Tegelijkertijd ontwikkelden de gereformeerden tegenover de katholieke theologie een krachtige theologie van genade en in samenhang daarmee een sterke zondeleer. Gereformeerden schreven de wereld niet af, maar wezen wel de werking van het kwaad en de zonde aan. Zoals vaker werd in de gereformeerde overtuiging de spanning in tact gelaten door te kiezen voor een midden weg tussen de beide polen door. Concreet resulteerde een en ander in een zekere dualiteit tussen kerk en wereld. Gelet op de spanning tussen schepping en koninkrijk is dat niet verwonderlijk. In de wereld maar niet van de wereld. Overigens is die dualiteit niet eenduidig te beschrijven, zeker niet door de eeuwen heen. Ze heeft zich in alle nuances vertoond, van de idee van een christelijke pelgrimage in een boze wereld tot diverse vormen van cultuurchristendom dat er het beste van maakt in deze wereld.
Op dit moment is de vraag relevant welke plaats en betekenis de preek daarbij heeft. In dit hoofdstuk beperk ik me tot een theologische plaatsbepaling met aandacht voor de wijze waarop het genoemde spanningsveld in de praxis te onderzoeken is.

Zie voor een historische beschrijving van de preek met aandacht voor de rol van de cultuurgeschiedenis als contextuele factor van belang op dit punt O.C. Edwards Jr., A History of Preaching. Nashville 2004.

Intussen is in de gesignaleerde dualiteit een probleem zichtbaar geworden dat zich goed laat illustreren aan de categorie wereld. De wereld als door God geschapen werkelijkheid is een positief begrip. Tegelijkertijd is het in lijn met het bijbels spraakgebruik (bijvoorbeeld in de eerste hoofdstukken van 1 Korintiërs) ook vaak aanduiding van de geschapen wereld zoals die in de greep van het kwaad ligt en soms zelfs nadrukkelijk kiest voor het kwade en zich tegen God verheft. Het genoemde spectrum aan nuances hangt uiteraard samen met de wijze waarop christenen concreet de gelovige waardering voor Gods goede schepping relateerden aan de manier waarop ze het conflict van zonde en genade in hun leven ervaren.
Kort geformuleerd: Door een sterk ontwikkelde zondeleer kan de waardering van de schepping sterk te lijden hebben (wat overigens vanuit het zestiende-eeuwse perspectief goed als een doperse trek te duiden is). Om die reden probeer ik het genoemde spanningsveld nog iets dichter bij de preekpraxis te formuleren. De plek waar de preek zich afspeelt is immers ook te typeren als het snijpunt tussen evangelie en cultuur. Daarmee zijn realiteiten aangeduid die in het preekgebeuren directer te traceren zijn.

Cultuur als gegeven

In dit kader gebruik ik het begrip cultuur als aanduiding op de concrete leefwijze van mensen in deze wereld (en sluit ik het meer elitaire cultuurbegrip nadrukkelijk uit). Gelet op de complexiteit van het begrip verbaast het niet dat er legio definities beschikbaar zijn.

Het klassieke overzicht is van Alfred F Kroeber en Clyde Kluckhohn, Culture, A Critical Review of Concepts and Definitions. New York 1952.

Opvallend is daarbij dat vrijwel in alle definities een aanduiding voorkomt die duidt op een groep mensen die een zekere samenhang vertoont. Dat wijst er op dat cultuur sterk samenhangt met de socialiteit van de mens. Een omschrijving die een bruikbaar handvat biedt formuleert als volgt: ‘Cultuur is het geheel van gewoontes, instituten, symbolen, voorstellingen en waarden van een groep.’

Peter Kloos, Culturele antropologie. Een inleiding. Assen 2002, 16.

Vanuit deze omschrijving kan een kleine groep in beeld zijn, maar evengoed grotere samenhangende groeperingen of zelfs samenlevingsvormen tot zelfs in intercontinentale verbanden. De westerse cultuur is een aanduiding die een sociologisch verband signaleert in de cultuur van Noord Amerika en West-Europa. Op deze wijze is dus meteen de oneindige variatie van levensvormen in beeld gebracht.
In de preeksituatie is van belang dat de verzamelde gemeente een intern samenhangende groep vormt, die uiteraard (ook) kenmerken van een eigen cultuur vertoont. Maar daarnaast vormt de samenleving (lokaal, regionaal, nationaal, continentaal) waar de gemeente deel van uit maakt evengoed een samenlevingsvorm, die een meer algemeen gedeelde laag in de cultuur vertegenwoordigt. Met name om dat laatste element is het hier te doen.
Van de cultuur van een kerkelijke gemeente mag je verwachten dat die (mede) gestempeld is door het evangelie van Jezus Christus. Daar ligt doorgaans een redelijk bewust gemaakte levenskeus onder die door de groep als zodanig onderschreven wordt. Maar tegelijkertijd maken prediker en hoorders deel uit van de samenlevingscultuur. De impact daarvan speelt zich in een veel minder bewuste laag af omdat er geen gerichte keus onder ligt. Deel uitmaken van de samenleving is gegeven met het leven zelf. Die concrete culturele context is dus een gegeven dat mede bepalend is voor de preeksituatie. Cultuur is geen jas die je naar believen kunt aandoen of uittrekken. Er is een ongeschreven code in die als vanzelfsprekend door de deelnemers als geheel van spelregels wordt herkend.

Huizinga heeft laten zien dat cultuur in haar oorspronkelijke fasen ook letterlijk het karakter van een spel draagt en in de vormen van het spel wordt opgevoerd. J. Huizinga, Homo Ludens. Proeve ener bepaling van het spelelement der cultuur⁸. Groningen 1985, 45 v.v.

Hofstede typeert cultuur in dit verband daarom wel als software of the mind.

Geert Hofstede, Culture’s Consequences. Comparing Values, Behaviours, Institutions and Organizations across Nations. Thousand Oaks 2001, 2.

Dat laat zien hoe sterk de impact van de cultuur is. Ze fungeert als een soort interne grammatica bij het verhaal dat een samenleving over zich zelf te vertellen heeft. Deel uitmaken van een (bepaalde) samenleving impliceert (onbewust) deelgenoot te zijn van haar conventies en waarden.
Hoe verstrekkend de invloed is die daar van uit gaat wordt bijvoorbeeld duidelijk in de cultuurfilosofische analyses van Charles Taylor.

Charles Taylor, A Secular Age. Cambridge 2007.

Hij laat zien hoe het rond 1500 binnen de bestaande samenleving vrijwel onmogelijk was om niet in God te geloven. Terwijl in onze eenentwintigste eeuw velen dat laatste juist een voor de hand liggende keus vinden. In feite is niet-geloven de standaardoptie van onze cultuur geworden. En daar ligt precies de uitdaging voor de preek. Want de impact van de samenlevingscultuur is groot, juist omdat ze op onbewust niveau fungeert en op zo grote schaal gedeeld wordt door ieder die van de samenleving deel uitmaakt.

Preken als hoor- en spreekoefening

Als cultuur de grammatica van de samenleving is, zal dat in hoge mate het verhaal van die samenleving bepalen. Dat verhaal spoort minstens voor een deel niet met het verhaal van het evangelie. Het evangelie van Gods verlossing is een verhaal van redding en oordeel. Zo wil en kan het ontdekken hoe het kwaad zich heeft genesteld in de samenleving van de mensen en de vruchteloosheid van het bestaan zonder God aan het licht brengen (Rom. 8:20). Het benoemt de menselijke rebellie als oorzaak daarvan en biedt een bevrijdend uitzicht in de verlossing van Jezus Christus. Overigens is dat uitzicht ook een antwoord op het verlangen daarnaar dat in de schepping hoorbaar wordt (Romeinen 8:22).
Daarmee is het verhaal van de eigentijdse cultuur overigens niet gediskwalificeerd als een verhaal dat diametraal tegenover het verhaal van het evangelie staat. Eerder moet gezegd worden dat het verhaal van de cultuur gemengd is. Alle menselijke cultuur wordt immers mede gevormd door een sterk creatuurlijk element, dat als zodanig dus gegeven is met de schepping. De leefwijze van mensen vloeit als vanzelf voort uit de manier waarop zij geschapen zijn. De vruchteloosheid is dan ook niet eigen aan het creatuurlijke op zich, maar wordt veroorzaakt door het kwaad dat zich in de schepping heeft genesteld. Er is in de cultuur dus om zo te zeggen sprake van een gemengde grammatica.

Zie op dit punt breder en dan getekend vanuit de missionaire situatie C.J. Haak, Metamorfose. Intercultureel begeleiden van kerken in een niet-christelijke omgeving. Zoetermeer 2002, 29 v.v.

Elk mens is een schepsel van God en draagt als zodanig ook de grammatica van de schepping in zich. Maar die is geschonden en bedorven door het kwaad van de zonde. Zo ontwikkelt zich een grammatica van de cultuur.

Een opmerkelijke illustratie van dit gegeven biedt Colin Gunton in zijn werk The One, the Three and the Many. In een opmerkelijke cultuuranalyse, die in de titel van zijn werk knap samengevat wordt, laat hij zien hoe in een voortdurende wisselwerking tussen verschralend Godsgeloof en een Deïstisch gekleurde cultuur de aanbidding van God als de Drie-enige onder druk kwam te staan. Theïsme kon zo uiteindelijk vooral verstaan worden als monotheïsme. De mens als ‘echo’ van God vervreemdde zo van de in God gelegen bedoeling van zijn leven. Zo verloor hij de zin voor gemeenschap en werd op zich zelf teruggeworpen. Hoewel levend te midden van velen is de mens zo eenzaam geworden. Zie ook hoofdstuk 3.

Misschien mogen we het wel zo samenvatten: Naar bijbels inzicht mogen we de liefde Gods DNA noemen, want God is liefde (1 Johannes 4). Geschapen naar Gods beeld zijn wij als mensen dragers van het DNA van de Drie-enige. Maar ons DNA is onherstelbaar geschonden. Liefde is gedegenereerd tot een meer algemene socialiteit die nog wel het diepe verlangen naar de liefde kent maar de kracht mist om die te betrachten. De ware liefde moet echt van een Ander komen.
Er is dus sprake van twee grammatica’s, één van de cultuur en één van het evangelie. Er zijn immers ook twee taalspelen, één van de wereld en één van de eredienst. Er zijn twee verhalen, één van God en één van de mensen. Naar de aard van het evangelie is de bedoeling van de eredienst dat de hoorders het verhaal van hun leven gaan vertellen en leven vanuit het perspectief van het evangelie.

De uitdrukking ’het verhaal van hun leven vertellen’ wordt hier gebruikt als aanduiding van de zgn. narratieve identiteit: mensen construeren hun identiteit door de manier waarop ze hun levensverhaal vertellen. Vgl. Van Dusseldorp, Preken tussen de verhalen, hoofdstuk 6. In de eredienst, als door de Geest gegeven levensvorm, blijkt hoe de identiteit van de gemeente in Christus ligt: dat is de plaats waar het verhaal van Gods genade belichaamd wordt in de gemeente. Vgl. Wannenwetsch, Gottesdienst als Levensform, 118 v.v.

Zo bezien is de eredienst een plek waar de gemeente hoor- en spreekoefeningen doet. Ze leert het verhaal van haar leven opnieuw te vertellen door te luisteren naar het spreken van de Drie-enige. Eredienst en preek betekenen een blijvende oefening in communiceren.
In dit opzicht kan de betekenis van de Reformatie niet licht onderschat worden. De terugkeer naar het sola scriptura betekent het centraal stellen van het Woord in de eredienst. In de tijd na Pinksteren verloopt alle omgang met God via Christus in de hemel (Hebreeën 12:18-24), bemiddeld door de Geest. Dat is bepalend voor het Woordkarakter van de eredienst. Schriftlezing en preek hebben daar uiteraard een eigen plaats in (zie onder). Soms kon die plaats zo dominant worden (zie hoofdstuk 2) dat de centraliteit van het woord samenviel met de centraliteit van de preek. Maar voor de betekenis van de preek is juist het geheel van de eredienst nodig. Dat is de ruimte waarbinnen de hoor- en spreekoefeningen vanwege de interne wisselwerking van de liturgie hun transformatieve kracht ontvangen. De Geest leert je een nieuwe taal waarmee de bekende woorden en begrippen een nieuwe betekenis krijgen die hoort bij de nieuwe schepping. Zo vindt de transformatie van de liturgische taalgemeenschap plaats.

Wannenwetsch, Gottesdienst als Lebensform, 43 v. Hij noemt het voorbeeld van een preek van Luther over 1 Kor. 15: Een gestorvene is niet maar dood gebeente, maar een graankorrel, waar straks een nieuwe plant uit opschiet.

Liturgie en cultuur

Intussen is al kort aan de orde gekomen hoe complex de verhouding tussen evangelie en cultuur is. Een bijzonder bewijs daarvan biedt Taylor, die aannemelijk maakt dat de ontwikkeling van het protestantisme heeft bijgedragen aan de diepe secularisatie van de westerse cultuur.

Taylor, A Secular Age, 19, 77 v.v. vgl. 651-656.

Dat demonstreert overigens meteen helder hoe het verhaal dat de kerk te vertellen heeft invloed heeft binnen de samenleving. Tegelijkertijd wordt pijnlijk duidelijk hoe belangrijk het is dat dat verhaal ook werkelijk gecommuniceerd wordt in nauwe verbondenheid aan het evangelie.
Dat de relatie tussen evangelie en cultuur zo complex is hangt ongetwijfeld samen met het gemengde karakter van de cultuur. Hierboven is daar al kort aandacht gegeven. Uiteraard is daarnaast het fluctuerend karakter van de cultuur een andere belangrijke complicerende factor. Ontwikkeling is een grondtrek in de menselijke cultuur die ongetwijfeld niet alleen samenhangt met de voortgang van de tijd maar ook met het menselijk verlangen. In de metafoor van het drama van de Schrift speelt dat aspect uiteraard een grote rol. Op weg naar de finale is de kerk geroepen tot vernieuwend bezig zijn. Er ligt geen uitgewerkt script voor vandaag en de ‘scene’ verandert snel. Dat betekent dat de kerk op weg innoverend bezig moet zijn met het verhaal van het evangelie. Met het wisselen van het culturele toneel zullen vernieuwende woorden en praktijken gezocht moeten worden die beantwoorden aan het verhaal van het evangelie.
Een en ander vraagt om een dynamische wisselwerking tussen evangelie en cultuur. In een creatieve doordenking van die verhouding met het oog op de eredienst heeft Wainwright het voorstel gedaan om het bekende model dat Niebuhr halverwege de vorige eeuw ontwikkelde in de discussies rond Christ and Culture toe te passen op de liturgie.

Niebuhr koos voor vijf categorieën: ‘Christ against culture’, ‘Christ of culture’, ‘Christ above culture’, ‘Christ and culture in paradox’, ‘Christ the transformer of culture’. Zie Geoffrey Wainwright, Doxology. The Praise of God in Worship, Doctrine and Life. A Systematic Theology. New York 1980, 384-398. Zelf vindt Wainwright de laatste optie het meest juist.

De kracht van dit model is dat het theologische posities zichtbaar maakt die door de geschiedenis heen zijn ingenomen. Het genoemde spanningsveld tussen evangelie en cultuur wordt zo in al zijn nuances zichtbaar gemaakt. Een probleem van Niebuhrs benadering is echter dat de posities elkaar in feite uitsluiten. Daarmee is het model statisch geworden. De complexiteit van de verhouding komt op deze manier alleen uit in de diversiteit van nuances. Maar juist door één van de beschikbare opties te kiezen worden de andere uitgesloten.

De kracht van Niebuhrs systeem was dat zo inderdaad recht gedaan wordt aan veel van de genoemde posities. Wie zich, zoals bijvoorbeeld Barth, keert tegen de menselijke cultuur als aanknopingspunt voor het heil (Christ against culture) zal niet snel tot een positieve waardering van die cultuur komen. Voor het in kaart brengen van de discussie is het model dan ook wel bruikbaar. Maar de complexiteit van de relatie tussen evangelie en cultuur komt juist niet tot zijn recht. Door zich vast te leggen op een strikte keus reduceert elke positie die relatie namelijk tot een statisch gegeven. Dat wordt uiteraard mede in de hand gewerkt door de historische onderbouwing die Niebuhr aan zijn model heeft gegeven. Door in de kerk- en theologiegeschiedenis enkele posities te beschrijven kwam hij tot zijn karakteristiek. Maar de Amerikaanse theoloog Carson, die dit model uitvoerig bespreekt in zijn relevantie voor vandaag, vraagt zich terecht af of de vroegchristelijke kerkvader Tertullianus, wanneer hij vandaag in Parijs geleefd zou hebben dezelfde keuzes had gedaan.

D.A. Carson, Christ & Culture Revisited. Grand Rapids 2008, 60.

Met andere woorden: de contextualiteit wordt zo verabsoluteerd tot een systeemkenmerk. Overigens raakt dat aan een meer fundamenteel bezwaar dat Ward heeft ingebracht tegen Niebuhrs denkmodel: Hij merkt terecht op dat als alle dingen in Christus bestaan het logisch niet mogelijk is het culturele volledig los te denken van Christus.

Graham G. Ward, Christ and Culture. Malden 2005, 22.

Strikt genomen is er dus geen sprake van een tweeheid bij Niebuhr. In dat opzicht is Wainwrights toepassing in feite ook een inhoudelijke correctie.

Carson kiest voor een meer (bijbels-)theologische benadering waarbij hij een opsomming geeft van bijbelse mijlpalen (schepping, val, roeping van Israël, komst van Christus) die markeren hoe we in deze wereld moeten staan. Als samenvatting van het script voor de acteurs is dat inhoudsrijk en stimulerend. Maar voor de reflectie op de relatie van evangelie en cultuur helpt dat niet structureel verder, omdat het de impact van de wisselende de cultuur niet zichtbaar maakt.
Een veel vruchtbaarder benadering biedt de zogenaamde Nairobi-statement van 1996.

De verklaring werd aangenomen door de wereld federatie van Luthers kerken onder de titel ‘Nairobi Statement on Worship and Culture. Contemporary challenges and opportunities’, in: Studia Liturgica 27 (1997), 88-93.

In dit model wordt de relatie van liturgie en cultuur op vier manier omschreven:
Liturgie is transcultureel: Eredienst gaat in feite alle culturen te boven: één Heer, één geloof, één doop. Primair is hiermee de wereldwijde eenheid van de liturgie aangewezen in de aanbidding van de ene God rond de ene Bijbel, aan de ene tafel. Daarnaast is liturgie contextueel: De concrete culturele context is uiteraard zichtbaar in de gestalte die de eredienst ontvangt. Bij alle eenheid over de hele wereld is er een eigenheid die tot uitdrukking komt in diversiteit van vormen en gestalten in verschillende zelfs lokale culturen. Vervolgens is liturgie contracultureel: De eredienst is ook bedoeld om te ontmaskeren wat in een cultuur als zondig en zelfs als demonisch moet worden aangemerkt. Liturgie is tenslotte cross-cultural: Eredienst aan de Drie-enige is krachtig om culturele verschillen te overbruggen en dwarsverbanden te leggen waardoor de eenheid van de kerk in Christus gestalte krijgt.

De kracht van dit model is dat het op een heldere wijze de complexiteit van de relatie tussen evangelie en cultuur aan het licht brengt, zoals die in de eredienst gestalte krijgt. Het model maakt het mogelijk systematisch te reflecteren op de verhouding tussen evangelie en cultuur. Maar vooral honoreert het theologisch de dynamische wisselwerking tussen die beide.

Zie Marcel Barnard, ‘Dynamiek van cultus en cultuur’, in: Marcel Barnard & Paul Post, Ritueel bestek. Antropologische kernwoorden van de liturgie. Zoetermeer 2001, 47-62.

Met name die dynamiek is bepalend voor de spreekoefeningen in de eredienst. De kerkdienst is geen schuilplaats tegen de hedendaagse cultuur, al zullen sommige gelovigen die mogelijk daar wel zoeken. Ook in de kerk ademen we die cultuur nog steeds in en uit. Een andere cultuur dan die van de samenleving hier en nu hebben we niet. Het is onze manier van leven. ‘Looft God, want Hij spreekt onze taal’, zingen we. Daarmee bedoelen we toch ook dat zijn Woord aanknoopt bij onze cultuur. Dan herkennen we ook dat Hij met zijn evangelie ons zoekt in de werkelijkheid van ons bestaan hier en nu. Hoe dan ook zal die herkenning preek en eredienst kleuren.
Maar die herkenning zal altijd ook onder spanning staan. Zijn Woord staat vaak haaks op onze werkelijkheid. Zo ontmaskert Hij het kwaad, dat zich in ons en onze cultuur nestelt. En Hij roept ons er mee te breken. Dat is ook precies wat er gebeurt in de eredienst. Daar wordt de kerk zichtbaar als de nieuwe samenleving die God sticht in Christus. Tegelijkertijd blijft die eredienst ook permanent noodzakelijk als een letterlijke godsdienst-oefening. De hoor- en spreekoefeningen blijven door gaan zo lang het spanningsveld bestaat.

Giebel illustreert en inventariseert de voortgaande ontmoeting tussen evangelie en cultuur als voortgaande oefening op het niveau van de homiletiek. Hij hanteert een brede analyse van de huidige postmoderne cultuur als framework voor de situering en evaluatie van eigentijdse homiletische benaderingen: Michael Giebel, Predigt zwischen Kerygma und Kunst, hoofdstuk 1 en 2.

Preek en theologie

De relatie tussen evangelie en cultuur mag dan complex zijn, duidelijk is wel dat het evangelie daarin richtinggevend is. Als we de eredienst opvatten als hoor- en spreekoefening van de gemeente, neemt de preek daarbij dus een bijzondere plaats in.

Ik ga op dit moment even voorbij aan de plaats van de Schriftlezing in de eredienst. Wel merk ik op dat vaak terecht gesignaleerd is, dat de Schriftlezing een eigen zelfstandige plaats verdient in de liturgie. In de protestantse eredienst is niet zelden Schriftlezing geworden tot een functionele ‘opstap’ naar de preek als hoofdmoment. Vgl. Wright, ‘How Can the Bible be Authoritative?’, 25.

De oefening krijgt juist in de preek een geconcentreerde uitvoering omdat in een zorgvuldig georganiseerd proces teruggevraagd wordt naar de bedoeling van de Auteur en een overwogen ‘deelscript’ wordt gepresenteerd in de concrete setting van de gemeente hier en nu. Er is zogezegd sprake van een voortgezette enscenering van het drama, die verantwoord wil zijn vanuit het geheel van de Schrift.
Om die verantwoording gaat het nu op dit moment. Gelet op de betekenis van het grote geheel zal die van sterke kwaliteit moeten zijn. Om het verhaal effectief te vertellen komt het aan op een sterke grammatica. Die is het namelijk die de innerlijke consistentie en kracht aan het vertelde verhaal verleent. Dat betekent concreet dat de preek behoefte heeft aan een sterk theologisch gehalte. Theologie is de grammatica voor het taalspel van de eredienst.

Nader over de structurerende betekenis van theologie voor de preek zie hoofdstuk 10.

Het is dus zaak voor de prediker theologisch goed beslagen ten ijs te komen. Dat ligt ook wel voor de hand omdat de theologiegeschiedenis in feite één doorlopende hoor- en spreekoefening van de kerk is geweest. Door de tijden heen is de kerk zich doorgaans bewust geweest van de cultuur waarbinnen zij haar bedding ontving. De grote vragen van die cultuur heeft ze dan ook telkens opgepakt en getracht die te verwerken in het licht van het evangelie. De ontwikkeling van de theologie door de eeuwen heen vertoont zo heel duidelijk de sporen van die spreekoefening. In veranderende tijden en wisselende tonelen moest de kerk telkens opnieuw zoeken wat de meest geëigende manier was om het evangelie onder woorden te brengen.

Voor een basale introductie op dit punt zie Bernhard Lohse, Epochen der Dogmengeschichte. Stuttgart 1974. Het is opvallend dat Lohse daarbij consequent kiest voor het ‘perspectief van de tweede persoon’. Een dogma is voor hem geen objectieve waarheid, maar een geloofsbelijdenis (12-16). De theoloog formuleert geen fundamentele absolute waarheden, maar brengt onder woorden wat hij gehoord heeft en wordt zo als theoloog ‘homo respondens’.

De prediker die geroepen is de verteloefening van de gemeente in haar eredienst te stimuleren en voor te gaan, vindt in de theologiegeschiedenis zijn oefenstof en bron. Overigens wil dat niet zeggen dat het resultaat van die theologiegeschiedenis fungeren kan als een eeuwige, onveranderlijke waarheid die in de concrete werkelijkheid toegepast moet worden. Als de Bijbel al geen tijdloze waarheden bevat, dan levert de theologiegeschiedenis die nog minder. Hier wordt zichtbaar hoe trefzeker Wittgensteins typering van de theologie als grammatica is. Grammatica is een sturend principe dat kracht en consistentie verleent aan talige communicatie. Terecht spreekt Vanhoozer in dit verband over de directieve betekenis van de theologie. Daarmee doelt hij op de richtinggevende kracht die er van uitgaat om toe te rusten tot actieve deelname aan het drama van de verlossing.

Vanhoozer, The Drama of Doctrine, 105 v.v.

Zo is ze het onzichtbare vormende principe in het vertelde verhaal. Tegelijkertijd is grammatica geen gesloten systeem. Ze heeft een organische beweeglijkheid. Uiteraard is die beweeglijkheid gegeven met het feit dat het altijd mensen zijn die theologie bedrijven binnen een concreet cultureel bepaalde setting. Theologische uitspraken zijn dus altijd te bevragen op hun waarheidsgehalte. Overigens impliceert dat geen relativisme van oneindige interpretaties. Protestantse christenen hebben hier altijd terugverwezen naar het sola scriptura. Natuurlijk is het mogelijk daar een formeel principe van te maken en metterdaad is dat ook wel gebeurd. In dat verband is vaak het verwijt geuit dat het protestantisme de levende paus hebben vervangen door een papieren paus.

Vgl. Edward J. Young, Thy Word is Truth. Some Thoughts on the Biblical Doctrine of Inspiration. Londen 1963, 104-107.

Maar de intentie van de reformatoren was om daarmee terug te wijzen naar God die zijn Woord spreekt met gezag. De Schrift is geen formele toegang tot Gods openbaring, ze maakt deel uit van Gods heilrijke handelen. Terugverwijzen naar de Schrift betekent dan ook terugverwijzen naar God. Theologie is dus geen uit het boek geabstraheerd stelsel van tijdloze waarheden. Het is een verwoording van datgene wat we God hebben horen spreken. Ik herinner hier opnieuw aan Noordmans die in het trinitarisch dogma het woord-karakter benadrukt. Om die reden kun je als theoloog ook niet terug achter dat oerdogma als de basis van alle theologie, het vertrekpunt van de grammatica voor de preek. Voor de prediker ligt hier dus een primaire roeping: wie wil preken moet eerst theoloog zijn.

Dat gegeven is dus niet simpel door te vertalen naar een afgebakende stap in het preekvoorbereidingsproces: het theologisch gehalte van de preek wordt voor alles beslist in de theologische bagage en competentie van de prediker.

Preek en ordinary theology

De eredienst is godsdienst-oefening voor de hele gemeente. Daarom heb ik hierboven de eredienst als hoor- spreekoefening aangeduid voor de hele gemeente. Dat betekent dat theologie niet alleen voor de rol van de prediker van belang is. Als de grammatica van het te vertellen verhaal is ze onmisbaar in het preek(voorbereidings)proces. Maar ook bij de hoorders is, zij het in een doorgaans minder uitgekristalliseerde vorm uiteraard zo’n grammatica aanwezig. Als christenen midden in de wereld voeren zij dagelijks spreekoefeningen uit op het snijpunt van evangelie en cultuur. De geconcentreerde en methodisch georganiseerde vorm die bij de eredienst past ontbreekt hier vanzelfsprekend. Maar waar het dagelijks leven als een voortgaande eredienst gezien mag worden komt bij alle christenen steeds die vraag terug: Hoe dient mijn leven concreet als getuigenis van het verhaal van Christus? Daarbij is het onontkoombaar dat zij daarbij hun eigen theologie ontwikkelen. Zo vormt zich een eigen grammatica, waarbij vaak de voedende inbreng en de toetsende correctie van het grote theologische discours doorgaans ontbreekt. De laatste tijd komt hier steeds meer aandacht voor onder de noemer ordinary theology.

Jeff Astley, Ordinary Theology. Looking, Listening and Learning in Theology. Burlington 2002.

Voor het preekgebeuren is dat van groot belang. Ik noem in dit verband twee elementen. In de eerste plaats is het van belang dat de hoorders (deels wellicht onbewust) een eigen grammatica ontwikkeld hebben, die hun zelf vertrouwd is in de wijze waarop ze met hun leven het verhaal van God vertellen. Voor de effectiviteit van het preekproces is van belang dat die voorkennis wordt benut. Ze is namelijk beslissend voor de manier waarop de gehoorde preek wordt geïntegreerd met hun eigen ontwerp.

Daarnaast is de vraag te stellen of er niet meer ruimte gecreëerd zou kunnen en moeten worden om in het preekgebeuren inbreng anders dan van de reguliere prediker mogelijk te maken. Het is natuurlijk niet voor niets dat binnen onze postmoderne cultuur radicaal nieuwe vormen van kerk-zijn opkomen. Ik noem hier verschijnselen als emerging church

Eddie Gibbs and Ryan K. Bolger, Emerging Churches: Creating Christian Community in Postmodern Cultures. Londen 2006.

(en ook wel simple church). Zonder dat die verschijnselen op zich hier bespreking ontvangen is te noteren dat ze ontstaan vanuit een bewuste confrontatie vanuit het evangelie met de culturele dispositie van onze samenleving. Dat is dus een gerichte en radicale hoor- en spreekoefening, in lijn met wat hierboven bepleit is. Wat daarbij vooral treft is dat in veel opzichten homiletisch gezien deze vormen van kerk-zijn weer lijken te naderen tot de preekpraktijk van de huisgemeenten in de apostolische tijd. In hun optreden zijn ze in ieder geval een duidelijke spiegel voor geïnstitutionaliseerde kerken zeker waar het de concrete preekpraktijk betreft. Hoewel dat doorgaans minder tot zijn recht kwam in de protestantse traditie, is de erkenning van het priesterschap van alle gelovigen de concrete bedding geweest waarbinnen de reformatoren de prediking aanduidden als het Woord van God.

Vgl. Oberman, ‘Preaching and the Word in the Reformation’, 27. Vgl. Wannenwetsch, Gottesdienst als Lebensform, 170 v.v.

Het evangelie is niet aan het ambt toevertrouwd maar aan de gemeente. Zeker in onze cultuur zou er dan ook ruimte kunnen komen voor de erkenning dat theologie bedrijven geen exclusief voorrecht van voorgangers is, maar dat er in feite sprake is van een heel spectrum aan theologische reflectie.

Eén van de weinige praktisch-theologische concepten dat die hier veel werk van maakt is dat van het echtpaar Ploeger. Zie Albert K. Ploeger en Joke J. Ploeger-Grotegoed, De gemeente en haar verlangen. Van praktische theologie naar de geloofspraktijk van de gemeenteleden. Kampen 2001.

Die grammatica zou vervolgens vruchtbaar gemaakt kunnen worden in hoor- en spreekoefeningen, uitgevoerd door meerdere monden en vanwege de gedeelde oriëntatie op de Schrift alleen toch ook als uit één mond.

Theologie en eredienst

In het voorgaande heb ik de nadruk gelegd op het belang van een vitale theologische inbreng in het preekgebeuren. Ik zie dat als een toegespitste variant op de beroemde spreuk Lex orandi, lex credendi.

Letterlijk: de wet van het bidden is de wet van het geloven. Het werd een gevleugeld woord sinds Prosper van Aquitanie in deze geest formuleerde: Legem credendi lex statuat supplicandi. Prosper van Aquitanië, Liber praeteritorum sedis apostolicae episcoporum auctoritates de gratia dei et libero voluntatis 8 Migne PL 51:209-210.

De uitdrukking wil zeggen dat er een correlatief verband is tussen liturgische en doctrinaire normen.

Zie Wainwright, Doxology, 161, vgl. uitvoerig 218-283.

Een veel gehanteerde uitleg van dat adagium zegt: Zoals de kerk gelooft, zo moet ze haar eredienst inrichten. Met andere woorden: De theologische geloofsovertuigingen moeten in de liturgie tot uitdrukking komen in daarbij passende woorden en handelingen. Vertrekpunt in de redenering is dan de (al of niet) geformuleerde leer, die vervolgens toegepast wordt in de diverse relevante keuzes. (De denkrichting die Vanhoozer bepleit, zie boven.) Intussen is het ook mogelijk het adagium in tegenovergestelde richting te lezen: zoals je bidt, zo geloof je.

Zelf ben ik er van overtuigd dat dit de oorspronkelijke bedoeling was. Zo redeneerde bijvoorbeeld Athanasius, die uit de aanbidding van Christus in de liturgie concludeerde dat we echt in Hem geloven als de Zoon van God. Anders zouden we afgoderij plegen. Zie ook Wainwright, Doxology, 58-59.

Zoals een kerk haar eredienst viert, zo is haar geloof. Dat wil dus zeggen dat de eredienst bij uitstek een vindplaats voor theologie is. Als zoekprincipe is dat van groot belang, juist voor het thema van dit hoofdstuk. Al eerder wees ik aan hoe complex de relatie tussen evangelie en cultuur is. Ongetwijfeld wordt dat mede veroorzaakt door het feit dat zo veel onzichtbare en haast vanzelf sprekende factoren in het spel zijn. De theologische verwerking van het evangelie is als grammatica van het vertelde verhaal als het ware onder de huid van de preek aanwezig. (Het dogma slaapt.) Tegelijkertijd is cultuur als software of the mind vooral op de achtergrond actief als programmering. Mentale conditionering is wel actief maar laat zich moeilijk betrappen.
Toch moet het mogelijk zijn hier empirische waarnemingen te doen. Gelet op het belang van het snijpunt moet elke prediker bereid zijn te evalueren hoe de spreekoefening verloopt. Daarvoor is inderdaad empirische waarneming vereist. Op dit punt is een belangrijke bijdrage geleverd door John McClure. In zijn homiletische werk heeft hij consequent aandacht gevraagd voor de problematiek van preken in een postmoderne cultuur.

Zie vooral: John S. McClure, Other-wise preaching. A postmodern ethic for homiletics. St.Louis 2001.

In dat kader pleit hij er voor te breken met de grote homiletische paradigma’s omdat een voorgegeven model voor de individuele prediker al snel tot een harnas wordt waarin deze zich niet bewegen kan op de door hem zelf en voor de gemeente gewenste manier bewegen kan. In plaats daarvan gaat hij er van uit dat preken een communicatieve acte is die zich afspeelt op vier verschillende velden die elk hun eigen bijpassende code vereisen. Met die code is bedoeld het communicatieve framework van stijlen en tekens die binnen het betreffende veld van toepassing zijn.
In dat kader onderscheidt hij een Schriftuurlijke code: Op welke manier worden de gebeurtenissen uit de Schrift in herinnering gebracht? Vervolgens een semantische code: Wat is de christelijke waarheid en op welke manier wordt die in de preek ter sprake gebracht? Er is een theosymbolische code: Welke theologische visie beheerst de preek en fungeert die ook consistent? Tenslotte is er de culturele code: Op welke manier wordt de concrete werkelijkheidservaring van de gemeente ter sprake gebracht in de preek.

John S. McClure, The four Codes of Preaching. Rhetorical Strategies. Louisville 2003.

De winst van deze benadering is dat de prediker bewust gemaakt wordt van de vraag op welke manier hij de verschillende taalvelden aan elkaar verbindt. De hedendaagse cultuur heeft zo haar eigen code en verstaansveld. Die laten zich niet onvertaald verbinden met het bijbelse idioom. Ook hier blijkt de preek dus een echte hoor- en spreekoefening.
McClures model kan, mede door de finesses die hij aanbrengt in de uitwerking van de diverse codes uitstekend dienst doen om in kaart te brengen hoe de preek fungeert in het zichtbaar maken van het snijpunt van evangelie en cultuur.

Die evaluatieve hantering is overigens niet McClure’s primaire doelstelling geweest bij het presenteren van zijn model. Om binnen de gemeente het communicatieve proces op weg naar de preek op gang te brengen, kan de prediker de codes gebruiken om de verstaansvelden binnen de gemeente in kaart te brengen en zo, via een postmoderne ronde-tafel- methode tot een gezamenlijke preek te komen. Daarbij merkt hij op, dat de preek er anders had uitgezien als hij die zonder de medewerking van de hoorders had gemaakt. Zie: Ronald J. Allen, Patterns of Preaching. A Sermon Sampler. St.Louis 1998, 244-251 (Preaching in a Postmodern Perspective). Ik constateer dat de spreekoefening hier in uiterste consequentie op het grondvlak van de gemeente wordt uitgevoerd.

Koning van de wereld,

Het lijkt heel wat, het huis dat wij bewonen

en waarin wij u ter sprake brengen of niet; het kerkgebouw

dat wij bezoeken en waar alles zingt en spreekt en zwijgt van u,

maar wij ontmoeten u onderweg.

Ik voel me thuis in deze wereld, Heer, zit aan haar vast

met elke vezel van mijn lijf en geest – en toch

ben ik uit haar op weg, naar u. Ik ben een pelgrim,

een tentbewoner, een zwerver.

Niet elke zwerver is verdwaald.

Pelgrimvader, u weet in welke tijd wij onze weg zoeken.

Hoe wij van tijd tot tijd alleen komen te staan.

Er is geen vanzelfsprekendheid meer aan

dat wij uw naam nog op de lippen nemen.

En toch komen we daarvoor bij elkaar, toch

worstel ik met uw woorden en met u omdat

ik geen genoegen nemen kan met wat voorhanden is,

mijn wereld niet een wereld is waarbij ik mij neer kan leggen –

uw koninkrijk kome, Heer. Breng het dichterbij, elke keer

als ons leven belijden is. Elke keer als wij onze stappen zetten met

een doel voor ogen dat geen oog ooit zag.

Uw koninkrijk is komende,

zelfs in ons. Het is een licht waartegen wij

soms zelfs met onze ogen staan te knipperen

– vanwege uw licht en vanwege ons duister –

elke keer dat uw wereld zich even aan ons toont zoals

u haar voor ogen gehad moet hebben in uw oudste dromen,

elke keer als wij onze naaste liefhebben, en het ons lukt onszelf

te vergeven, zoals u ons vergeeft, elke keer dat de taal die u

ons scheppend op de lippen legde heel even bij machte blijkt

ons beeld van u scherper te stellen…

en dan te beseffen dat dit nog maar het licht is

dat wij ontwaren aan het eind van de tunnel.

Nog even, en u plant ons uit in volle grond

van nieuwe aarde. Een aarde zonder zon, want u

bent daar het licht.

Als ik al zie hoe u nu koning bent

in al ons wroeten en werken, ons gedenken, ons

hopen en ons vieren, weet ik:

dat koninkrijk van u, o grote God,

dat wordt nog wat.

Rien van den Berg