7. Wat is een preek

Onderdeel van Horen naar de stem van God

Als je het begrijpt, dan is het niet God.
Augustinus

[1] Sermo 117, geciteerd via Paul van Geest, Stellig maar onzeker. Augustinus’ benadering van God. Budel 2007, 182.

Liefde kan men desnoods definiëren, het past beter bij de liefde bezongen te worden. Naar analogie daarvan hebben we geprobeerd onze homiletiek niet in te leiden met een begripsbepaling, maar met een kleine lofzang op het preken.
Rudolf Bohren

[2] Bohren, Predigtlehre, 52, 51.

Preek en definitie

In de denkbeweging rond de preek zijn we gestart bij de eredienst, de plek waar de preek haar eigen bedding heeft in de gemeentepraktijk van de aanbidding tot God. Tot nu toe heb ik daarbij vooral teruggevraagd naar de wereld daar achter. Theologisch gezien vallen daar natuurlijk de belangrijkste beslissingen. Maar dat heeft al met al nog niet geleid tot een echte formulering van het wat van de preek zelf (straks gevolgd door het hoe). De definitie is nog niet gegeven.
Maar vooraf is er dan wel de vraag of we überhaupt wel een preekdefinitie kunnen formuleren. Het was Bohren die zich met hand en tand verzette tegen het geven van een preekdefinitie.
[3] Er is overigens iets bijzonders aan de hand in zijn betoog. Met een beroep op het Nieuwe Testament, (1) waar een breed spectrum aan mogelijkheden voor de verkondiging aanwezig is (terwijl het NT daar minstens 30 termen voor heeft beperken wij ons tot het woord ‘preken’) en (2) waar de verba de substantiva domineren in de beschrijving van het preekgebeuren, komt hij tot de conclusie dat we nooit de preek kunnen definiëren, maar het preken zelf (de gepreekte preek). De vraag kan gesteld worden waar het in een homiletiek anders om zou gaan. Ik trek de conclusie dat bij Bohren de preek (die Predigt) exclusief staat voor het metterdaad spreken van God wanneer Hij daarvoor gebruik maakt van de door een dienaar gehouden preek.
Ongetwijfeld is daar de diepgaande invloed van Barths leer van Gods Woord herkenbaar. De dialectische spanning die deze zag optreden tussen het eigen spreken van God en de woorden die mensen in de mond nemen maakt het eenvoudig ondenkbaar, dat we in een afgebakend menselijk begrip (zo zou je een definitie kunnen duiden) de hand kunnen leggen op het doorbreken van Gods genade. Een wonder laat zich niet bij voorbaat kanaliseren door een definitie, zoals ook opgesloten ligt in het motto van Augustinus waarmee dit hoofdstuk opent.
Het belangrijke waarheidselement in Bohrens bezwaar is zijn eerbied voor de vrijheid van Gods genade. Dat genademoment laat zich door mensen niet betrappen of vastleggen. En elke prediker die in alle nederigheid reflecteert op zijn eigen voorgaan weet dat ook.
[4] Nierop omschrijft trefzeker Bohrens bedoeling als volgt: ‘Bohrens beschrijving van de Geest-geïnspireerde preek is geen taakomschrijving van de predikant. Het zou absurd zijn om de predikant het doen van wonderen voor te schrijven. Niet omdat ze niet door zijn handen kunnen ontstaan, maar omdat hij ze uit zichzelf niet kan doen. God alleen doet wonderen, met ons, door ons, maar alleen wanneer híj het wil.’ Jantine Nierop, ‘De Geest en de preek’, in: Erik Borgman et al. (eds.), De werking van de Heilige Geest in de Europese cultuur en traditie. Kampen 2008, 138-149 (141 v.).
Intussen weerhield dat Barth er niet van om toch een uitvoerige preekdefinitie te bieden, die ook door Bohren met veel instemming is begroet.
[5] Rudolf Bohren, ‘Zur Definition der Predigt’, in: Wilhelm Dantine und Kurt Lüthi (eds.), Theologie zwischen Gestern und Morgen. Interpretationen und Anfragen zum Werk Karl Barths. München 1968, 125-135.
Dat is niet zo zeer een voorbeeld van een leer die niet opgewassen is tegen de praktijk van het leven. Want juist de formulering van die definitie zelf (zie de bespreking in hoofdstuk 3) is een verwoording van de beleden onmogelijkheid. Toch ligt er in Bohrens theologische analyse van die definitie een aanknopingspunt om hier verder te komen. Hij vestigt er namelijk de aandacht op, dat in de dubbelheid van Barths definitie een analogie zichtbaar wordt met de tweenaturenleer in de christologie. Dat brengt hem tot de waarschuwing dat we in de definitie dus Godswoord en mensenwoord niet moeten vermengen, maar evenmin van elkaar scheiden.
[6] Bohren, ‘Zur Definition…’, 129 v.
In die verwijzing naar de uitspraak van Chalcedon met betrekking tot de tweenaturen van Christus (‘onvermengd en onveranderd, ongedeeld en ongescheiden’) zie ik vooral het helpende aanknopingspunt en wel op twee aangelegen punten.

Preekdefinitie en het geheim van het geloof

Om te beginnen is er de inhoudelijke strekking van Chalcedon. Die vraagt aandacht voor de menswording van het Woord. God is in eigen persoon in deze wereld verschenen. Juist de incarnatie zou ons over de schroom voor de definitie als methodisch uitgangspunt heen moeten helpen. Een oude theologische regel zegt: Wat God niet heeft aangenomen heeft Hij niet gered (Gregorius van Nyssa). Dat is een wijsheid die juist de wijde actieradius van de menswording van Christus aanduidt. Hij heeft de menselijke natuur aangenomen, dat is dus inclusief de taal die daarbij hoort en het converseren en de toespraak. Dat belooft dan ook veel voor de wijze waarop het eeuwige Woord van God hoorbaar kan worden in de woorden die mensen met dat doel kiezen en gebruiken. Op zijn minst houdt dat de belofte in dat mensen in hun spreken dienstbaar kunnen worden aan het spreken van God Zelf. Maar dan moet daar ook in de praktisch-theologische theorievorming een aanduiding voor mogelijk zijn. Op die manier wil ik een preekdefinitie graag opvatten.
Naast de inhoudelijke strekking is er natuurlijk ook de formele analogie met de uitspraak van Chalcedon. In de menswording van Christus gaat het om een wonderlijk geheim, dat niet te definiëren valt. Toch heeft de kerk zich op dit punt wel uitgesproken. Ze was ook tot spreken geroepen vanwege de controverse rond actuele dwalingen met betrekking tot de persoon van Christus. In het Chalcedonense heeft ze een spreekvorm gekozen die eerbiedig ruimte liet om het mysterie van het geloof (1 Tim. 3:16) ook echt een geheim te laten en tegelijkertijd een duidelijke uitspraak te doen die op een afgebakende manier concrete dwalingen afwees. Het moet dus mogelijk zijn een concrete duidende uitspraak te doen die een afgebakende betekenis heeft, zonder dat sprake is van een eenduidig vastgelegd en analytisch afgegrensd begrip.
In dit verband maak ik ruimte voor een korte excurs over de formuleringswijze van de uitspraak van Chalcedon, omdat die homiletisch belangrijke aanwijzingen oplevert. In die formulering valt uiteraard de negatieve woordkeus op. Als het om zo’n geheim gaat dat ons verstand te boven gaat kunnen we beter zeggen wat er in ieder geval niet aangeduid wordt door dat geheim dan dat we ons inbeelden precies te kunnen vertellen wat de essentie is. Door negatieve formuleringen toch een uitspraak over God doen is een wijze van spreken die voortkomt uit de zogenaamde apofatische (letterlijk: bij het spreken vandaan) traditie. Voor de kerkvaders hing die spreekwijze samen met het besef, dat we als mensen nooit adequaat onder woorden kunnen brengen wie God is, terwijl we toch echte kennis van God ontvangen.
[7] Zie op dit punt Paul van Geest, Stellig maar onzeker, 41-45 (zie verder ook via het register).
Sterk in die spreekwijze is de eerbiediging van het grote geheim in God, terwijl toch niet de keus gemaakt wordt om er het zwijgen toe te doen. Op de keper beschouwd is apofatisch spreken een specimen van een onmogelijke mogelijkheid, de typering die Barth voor de preek koos (zie hoofdstuk 3). Het is dan ook mijn overtuiging dat met de apofatische spreekwijze precies de intentie van Barth en Bohren is weergegeven.
[8] Hier verwijzing naar Barths uitgangspunt in Prediker 5:1.

Het sterke waarheidselement daarin is meteen te smeden tot een belangrijk homiletisch uitgangspunt: De preek zal nooit adequaat onder woorden kunnen brengen wat het geheim van Gods heil in Christus is.
[9] Ik wijs hier vooruit naar hoofdstuk 8 waar ik enkele methodische regels in dit verband wil formuleren.
Als je het begrijpt is het niet God (Augustinus). Maar het onder woorden brengen van dat geheim is precies wel het wezen van de preek. Zo wist de kerk zich geroepen om niet alleen de lof van de Zoon als het mensgeworden Woord te zingen maar ook in haar theologische verantwoording daar een duidende uitspraak over te doen. De apofatische wijsheid die de kerk daarbij aan de dag legde
[10] Overigens signaleer ik wel een essentieel verschil met de wijze waarop in de modernere filosofie (Derrida, Vattimo e.a.) apofaticisme gehanteerd wordt in verband met de toenemende aandacht voor religie in de samenleving. Vgl. Lieven Boeve, ‘Christus Postmodernus: An Attempt at Apophatic Christology’, in: T. Merrigan and J.Haers (eds.), The Myriad Christ: Plurality and the Quest for Unity in Contemporary Christology. Leuven 2000, 577-593. De onkenbaarheid van God zoals die daarbij vaak gethematiseerd wordt verdraagt zich nauwelijks met het genadige spreken van God, waar de oude christelijke kerk, met weliswaar alle terughoudendheid, van wist te gewagen. Voor het nadenken over de preek in deze tijd is dat metterdaad een essentieel verschil.
belooft ruimte voor de formulering van een preekdefinitie die het vrije initiatief van Gods genade eerbiedigt en tegelijkertijd de concreetheid van het menselijke optreden daarbij aanwijst.
Daarmee komt er ruimte voor een conclusie die in de voorgaande hoofdstukken is voorbereid. Enerzijds is daar steeds aandacht gevraagd voor het spreken van God Zelf. Zijn stem moet hoorbaar worden. Anderzijds is daar ook de empirische waarneming van het menselijk optreden in het verschijnsel preek gethematiseerd. Die twee liggen niet onvoorwaardelijk in elkaars verlengde. Ze gaan ook niet per definitie samen. Maar ze mogen wel aan elkaar worden verbonden in de goede hoop die door Gods belofte zelf gewekt wordt. Het is immers de horende mens die gaat spreken en antwoord geven. In dat spreken mag de stem van God Zelf hoorbaar worden.
Kort samengevat: een preekdefinitie is mogelijk als we met twee woorden blijven spreken: Centraal stellen dat het God is die spreekt en daarmee in de modus van de hoop verbonden dat mensen geroepen worden in zijn naam te spreken. Anders gezegd: vanwege de door God zelf gegeven opdracht met de daarbij behorende belofte mogen we het sacramentele (God spreekt, maar door het middel van een menselijke stem) verbinden met het empirische (een mens zoekt naar woorden en spreekt met een concrete boodschap).

Preekdefinitie en trias homiletica

Bij de formulering van mijn preekdefinitie
[11] Om de hoofdtekst niet te belasten zie ik hier af van evaluatie van andere preekdefinities. Zie voor een oriënterende bespreking van meer en minder recente preekdefinities en hun plaats binnen het geheel van het homiletisch discours: U. Nembach, Predigen heute – ein Handbuch. Stuttgart 1996, 70-134.
kies ik er voor me aan te sluiten bij de zogenaamde trias homiletica. Al sinds Schleiermacher is het inzicht gemeengoed dat in de preek sprake is van de drieslag tekst-prediker-hoorders.
[12] F. Wintzer (ed.), Predigt. Texte zum Verständnis und zur Praxis der Predigt in der Neuzeit. München 1989, 17.
Hantering van de drieslag maakte het opeens mogelijk om recht te doen aan de complexiteit van het preekgebeuren. Zelf zie ik het bovendien als een middel om een rechtstreekse verbinding te leggen tussen het theologisch-conceptuele aspect en het homiletisch-methodische aspect. Door de preekdefinitie de structuur van de trias homiletica te geven wil ik het dus mogelijk maken de verbinding tussen preekvisie en preekmethode te verhelderen.
Daarmee is impliciet ook een keus gemaakt in de nieuwere discussie rond het begrip preekdefinitie. Terecht is er op gewezen, dat in de moderne homiletische discussie het begrip definitie bij voorkeur vervangen wordt door de typering model of benadering.
[13] Vgl. Altena, Wolken gaan voorbij, 93
Die beide termen, en zeker de laatste, bieden veel meer de openheid die nodig is om recht te doen aan het feit dat de preek eerder een gebeuren ofwel een proces is dan een product. Recht doen aan dat gegeven wordt m.i. voldoende gegarandeerd door de structuur van de drieslag. Het is immers in de interne wisselwerking tussen de drie elementen van de drieslag dat de preek haar uitwerking krijgt.
Samenvattend kies ik voor een preekdefinitie die voldoet aan de volgende voorwaarden: ze kan nooit de pretentie hebben de hand te leggen op het genademoment van Gods eigen spreken. Ze zal dus altijd met twee woorden moeten spreken en het handelen van God en menselijk handelen niet rechtstreeks aan elkaar kunnen koppelen. Dat betekent dat ze een interne relativering moet bevatten. Ze moet recht doen aan de homiletische drieslag en aan het daarmee gegeven proceskarakter van de preek. Tenslotte moet ze mogelijkheden bieden om de uitgedrukte preekvisie operationeel te maken voor de preekmethode. Op basis van de genoemde uitgangspunten bied ik de volgende proeve van omschrijving van een preek:

Een preek is:

Het verlossende Woord van God,
gecommuniceerd door de dienst van een geroepene,
binnen de werkelijkheid van de hoorders.

Betekenisdragers

Zoals gezegd is de definitie opgezet aan de hand van de homiletische drieslag. Theologisch-conceptueel is dat van belang omdat zo het werkveld van God de Heilige Geest benoemd kan worden.
[14] Giebel voert, in aansluiting bij een eerder door Hohage geuit bezwaar, tegen de homiletische drieslag aan, dat die theologisch eigenlijk geen recht doet aan het preekgebeuren, omdat God er in ontbreekt. In verband daarmee stelt hij voor de driehoek tot een piramide uit te bouwen: Michael Giebel, Predigt zwischen Keryma und Kunst, 316/7. Het is de vraag of daarmee het probleem opgelost is, want (het werk van) God valt niet te objectiveren, zoals Giebel zelf opmerkt. Het probleem doet zich niet voor, wanneer de homiletische drieslag theologisch gezien wordt als beschrijving van het werkveld van de Geest. Empirisch-homiletisch is de drieslag vervolgens bruikbaar als coördinatenstelsel van het preekgebeuren. De reflectie speelt zich af in een dubbel perspectief en de drieslag vormt tegelijkertijd de verbinding tussen visie en methode.
Hij is het die de tekst gebruikt om sprekend in deze wereld gehoord te worden (2 Timoteüs 3:16). Hij is het die mensen roept om intermediair te worden van zijn spreken (Romeinen 10:15). Hij is het die in de harten van de hoorders het geloof werkt en zo het gesproken Woord effectief maakt (Romeinen 10:17).
Dat inzicht in de werking van de Heilige Geest kan vervolgens homiletisch-methodisch operationeel gemaakt worden in de samenhang van de factoren in het preekproces en het menselijk handelen daarin. Alvorens dat thema in het volgende hoofdstuk aan te snijden wil ik de geboden omschrijving nader toelichten. Een definitie ontleent haar betekenis aan de constituerende betekenisdragers. Ik beschrijf die hieronder alle afzonderlijk in het kort.

1. Gecommuniceerd
Bij dit onderdeel van de definitie ligt duidelijk het scharnierpunt. Uiteraard is er sprake van menselijke communicatie als er gepreekt wordt. Het is een voorganger die zijn preek maakt en in de kerkdienst communiceert met zijn hoorders. Zo bezien spreken we hier over menselijk handelen, dat methodisch beschreven en aangestuurd kan worden.
Tegelijkertijd is de voorganger geroepen om dienstbaar te willen zijn aan het spreken van God. Hij heeft dat niet zelf in zijn macht maar zal in zijn preekwerk als antwoord op zijn roeping biddend moeten en mogen hopen dat God op zijn tijd en zijn manier het menselijke gesproken woord gebruiken zal om naar de hoorders toe te komen met zijn genade. Dan is God zelf (ook) de actor in de communicatie.
In aansluiting op dit laatste element is communiceren als typering van de preek ook theologisch van waarde. In het liturgische taalveld werd de term doorgaans gebruikt voor het deelnemen aan de eucharistie of het Heilig Avondmaal. We bedoelen er mee dat de deelname aan de viering gemeenschap sticht tussen hen vanwege de gemeenschap met Christus. Voor de preek is dat niet minder waardevol: terwijl de prediker als (handelend, maar strikt genomen niet als eigenlijk) subject aangeduid wordt van dit communiceren, ligt in de term zelf vooral besloten dat er sprake is van een proces van prediker en hoorders samen.
De typering communicatie gebruik ik tegelijkertijd als interne relativering. Per definitie is het de menselijke prediker die communiceert. Maar het is onmogelijk om te zeggen dat God Zelf per definitie ook werkelijk communiceert. Intussen is de typering wel bedoeld om aan te geven dat die beide wel aan elkaar verbonden mogen worden en wel in de modus van de hoop door de prediker en in de modus van het geloof door de hoorders. De hoop waarvan hier sprake is werd alle eeuwen door verbonden met de epiclese, de aanroeping van de Heilige Geest als enige die waar kan maken dat de stem van God ook werkelijk gehoord wordt.
[15] Zie F.G. Immink, Het heilige gebeurt. Praktijk, theologie en traditie van de protestantse kerkdienst. Zoetermeer 2011, 77 v.v.
Op deze manier opgevat is communiceren het scharnierpunt van de definitie. Binnen die communicatie is God theologisch gezien het eerste subject en zijn prediker en hoorders in zekere zin te benoemen als het tweede en derde subject van de prediking.

2. Woord van God
In het voorgaande is al uitvoerig de vraag aan de orde geweest of en zo ja op welke manier van het Woord van God sprake zijn kan in de preek (hoofdstuk 4 en 5). In dat verband heb ik de preek getypeerd als de stem van de Meester. Daarmee is allereerst aangeduid dat het de Meester is om wie het gaat in de preek. De evangeliën die hem beschrijven als de Meester die predikte laten zien dat Hij het Woord was dat van God kwam. Centraal in de preek is dat het gaat om Jezus Christus, de zoon van God. Het is zijn stem als het verhaal van redding en oordeel op een betrouwbare manier wordt verteld. Wie dat verhaal hoort, hoort naar de stem van God. Wil de stem van God echt geautoriseerd klinken dan moet dat vervolgens verbonden zijn met de Schrift. Tegelijkertijd wordt in de genoemde aanduiding ook de eigenheid van de prediker benoemd als leerling die zelf verantwoordelijk is en verantwoording aflegt tegenover het gehoorde Woord.
Op dit moment is daarom in de preekdefinitie vooral van belang hoe het Woord van God in de Schrift zich verhoudt tot de gegeven preektekst (als factor in het preekproces). Want wat we over de Schrift als geheel zeggen als Woord van God is natuurlijk niet onveranderd van toepassing op elk tekstfragment, dat we daaruit selecteren. Ik kies er daarom voor de preektekst te beschouwen als een venster op de Schrift als geheel. Wie door een venster naar binnen kijkt krijgt een specifieke kijk op het interieur. Een ander venster plaatst alles weer in een ander perspectief. Doorgaans kun je niet eens het geheel in je blikveld krijgen. Dat geeft aan de ene kant een spanningsveld, waardoor eenzijdigheid kan optreden. Toch is dat element homiletisch juist vaak gewaardeerd als een kans. Noordmans vond zelfs dat in de preek het dogma scheef getrokken hoort te worden.
[16] Noordmans, Herschepping, 26.

Ik volsta hier met de opmerking dat inzoomen op een specifiek tekstgedeelte alleen geloofwaardig gebeurt als de boodschap daarvan ook weer in relatie gebracht wordt met het grote geheel van de Schrift.

3. Verlossend
Het is natuurlijk de vraag of het Woord van God met één woord te typeren is. Eerder gaat de Bijbel ons er in voor het Woord te herkennen in de ene naam van Jezus Christus (Johannes 1:1-18). Omdat Hij verschijnt als de Verlosser van deze wereld kies ik als typering van het Woord van God voor de aanduiding verlossend. Jezus spreekt zelf wel over redding én oordeel (Johannes 5:23-29). Maar in de verschijning van Jezus blijkt dat die beide in hetzelfde perspectief liggen als het handelen van God in deze wereld. Juist in het lijden van Christus komt Gods oordeel over het kwaad helder uit en tegelijkertijd blijkt daar zijn verlossende liefde voor mensen (1 Korintiërs 1:18-2:5). Vanuit het eigen spreken van God mogen we zijn Woord daarom als verlossend typeren.
Binnen de gereformeerde traditie is voor de visie op de preek de belijdenis van HC vr./antw. 65 altijd richtinggevend geweest:

Vraag 65: Nu alleen het geloof ons aan Christus en aan al zijn weldaden deel geeft, waar komt dit geloof vandaan?

Antwoord: Van de Heilige Geest, die het geloof in ons hart werkt door de verkondiging van het heilig evangelie en het versterkt door het gebruik van de sacramenten.

In dit licht is het duidelijk dat de prediking duidelijk gezien wordt als de communicatie van Gods verlossende Woord.
[17] Zie hoofdstuk 9 voor een korte bespreking van de verhouding tussen vr/antw. 65 en 84.

4. Geroepene
Uiteraard vertegenwoordigt de geroepene de factor van de prediker in het preekproces. Per definitie staat hij daarin voor het menselijk handelen. Maar hij krijgt met deze aanduiding wel een bijzondere kwalificatie mee. Hij komt niet zelf op de gedachte om te prediken. Hij heeft een keer de roep van God gehoord.
Daarmee is het ambt niet bij voorbaat aangewezen als locus van de prediking. Primair is preken namelijk een functie van de gemeente.
[18] Zie op dit punt nader hoofdstuk 3.
Het evangelie is aan de gemeente toevertrouwd. Daar wordt het verhaal van God doorverteld van generatie op generatie. Daar is ook de plaats waar we leren een horend mens zijn. Dat is dan ook het eerste dat van een prediker gezegd moet kunnen worden. Dat hij zich gewonnen geeft aan het Woord van God.
Dát hij gehoord heeft blijkt als hij antwoord gaat geven. Daar wordt de prediker geboren. En dan kan de gemeente hem roepen haar voor te gaan met het Woord. Zo kan de stem van God hoorbaar worden. In het roepen treedt dus duidelijk de gemeente handelend op. Maar ook haar roepen is een antwoord vanuit wat ze van God gehoord heeft. Zo heeft de kerk in de gereformeerde traditie het bijzondere ambt vaak ingetekend binnen de lijn van het priesterschap van alle gelovigen.
[19] Zie Oberman, ‘Preaching and the Word in the Reformation’, 27. Vgl. Wannenwetsch, Gottesdienst als Lebensform, 170 v.v.
In het roepen van de gemeente wordt zo duidelijk het roepen van God zelf hoorbaar.

5. Dienst
In de dienst van de geroepene ligt opnieuw zowel het relativerende als het verbindende element tussen menselijk handelen en Gods spreken. De voorganger is niet voor niets dienaar. Daarmee verbindt zijn zender hem aan degenen tot wie hij gezonden wordt. Maar tegelijkertijd is hij volledig afhankelijk van zijn zender voor het resultaat van zijn dienst.
In dit verband is het belangrijk dat het begrip dienst op verschillende manieren gebruikt is in de homiletische discussie. In het spoor van Barth werd de preek dienst aan het Woord genoemd.
[20] Karl Barth, Der Dienst am Wort Gottes. München 1934. Zie voor een op hem geïnspireerde positiebepaling bijvoorbeeld A.G.L. van Nieuwpoort, ‘De verkondiging als opheffing van de communicatie. Een bijbels theologische notitie bij de derde gestalte van het Woord’, in: N.T. Bakker et al. (eds.), De noodzaak van de preek. Kampen 2000, 61-72 (70).
Daarin werd uitgedrukt dat het voor de prediker absoluut open ligt of God door Hem zal spreken of niet. Daartegenover is in de gereformeerde traditie de preek vaak bediening van het Woord genoemd.
[21] C. Trimp, Woord, water, wijn, 23 v.v.
In die op het bijbelse spreken geënte formulering klonk het vertrouwen door dat de prediker in gelovige verwachting mag hopen dat God metterdaad zijn preek zal gebruiken. Ik kies voor die laatste benadering.
[22] Voor de verantwoording van die keus zie de uitvoerige bespreking van Bullingers adagium ‘De prediking van Gods Woord is zelf Gods Woord’ (hoofdstuk 4).

6. Hoorders

De preek is bestemd voor de hoorders. Zo voor de hand liggend als de stelling lijkt, zo verschillend wordt ze ingevuld en uitgewerkt. Belangrijk is hier vooral, dat de gerichtheid op de hoorders een communicatieve beslissing betekent. Toen in de zestiger jaren in de homiletiek zich een empirische wending ging aftekenen die metterdaad aandacht voor de hoorder en zijn situatie vroeg, werd dat door vertegenwoordigers van een kerygmatische preekvisie vaak (en niet ten onrechte) uitgelegd als een wending die ook inhoudelijk vergaande consequenties voor de preek had. Wordt de tekst niet ondergeschikt gemaakt aan de situatie van de hoorders? Dat was de strijdvraag die opkwam in de wending naar de hoorders.
[23] Zie voor een beknopte beschrijving van de discussie Dannowski, Kompendium der Predigtlehre, 92 v.v. Een korte behandeling van het ‘werkelijkheidsgehalte’ van de preek op p. 69 v.v.
Als horen fundamenteel opgevat wordt als gehoor geven aan Gods evangelie hoeft die tegenstelling geen enkele rol te spelen. Om het effect van gehoorzaamheid te bereiken zal communicatieve gerichtheid op de hoorders optimaal moeten zijn.

Een hoofdlijn in de homiletische discussie is vervolgens wel geworden dat onderscheid gemaakt wordt tussen tekstgerichte en hoordergerichte preekvisies. Bij een tekstgerichte visie (in aanmerking komen vormen als expository preaching, maar ook de preek opgevat als explicatie en applicatie) kan de preek zich sterk richten op de tekst(verklaring) waarna de prediker zich tot de hoorder wendt. Bij een meer hoordergerichte preekvisie kunnen de hoorders met hun concrete noden en vragen juist het vertrekpunt vormen. Ik vind het minder juist om de keus te beperken tot dit dilemma. Als het preekproces werkelijk bepaald wordt door de homiletische drieslag is het absoluut noodzakelijk alle drie factoren een eigen constitutieve plaats in de preekvisie toe te kennen. Daarmee zijn dus alle drie factoren criterium voor de boodschap geworden.

7. Werkelijkheid
Voorwaarde voor echte communicatie is dat de spreker kiest voor een communicatieveld dat hij deelt met degenen die aangesproken worden. In feite is dat de grondtrek van heel de Bijbel. In zijn komen naar deze wereld heeft God zich in Christus ook werkelijk gericht op onze werkelijkheid. Die menselijke werkelijkheid wordt tot in de finesses herkenbaar in het doorgaande verhaal van de Schrift. Intussen blijft duidelijk dat het een boodschap is die niet uit die wereld zelf afkomstig is.
Wil de preek echt derde gestalte van het Woord zijn, dan blijft de gerichtheid op de (belevings)werkelijkheid van de hoorders een centrale voorwaarde. Juist omdat God ons niet rechtstreeks aanspreekt, maar ons de Schrift aanreikt in haar historische gestalte en die aan gemeente en dienaar toevertrouwt, zal de preek recht moeten doen aan het feit dat de stem van God klinkt in een steeds wisselend toneel en een permanent veranderende enscenering.
In dit verband is het helpend onderscheid te maken tussen de werkelijkheid van de tekst en de werkelijkheid van de hoorders.

John Stott spreekt in dit verband zelfs van twee werelden, die door een diepe culturele kloof van elkaar gescheiden worden. Hij beschouwt preken daarom als het bouwen van een brug die beide werelden verbindt. John Stott, Between two worlds. The Art of Preaching in the Twentieth Century. Grand Rapids 1982. Zie vooral 135 v.v.

Binnen de protestantse traditie zijn diverse preekvisies bekend die zich sterk concentreren op de Schrift en hun kracht zoeken in het exposé of de verklaring van de preektekst. Het risico van zo’n visie is dat methodisch wel de wereld van de tekst wordt geëxpliciteerd en verhelderd, maar dat de communicatie met de hoorders lijdt onder een tekort aan aandacht voor hun eigen leef- en belevingswerkelijkheid. De preek kan dan ook de suggestie van twee werelden naast elkaar oproepen.
Terecht zegt de Amerikaanse homileet Buttrick dat God voor de hoorders gemakkelijk opgesloten kan blijven in de wereld van de Bijbel, als de preek niet de nabijheid van God tekent in de actuele wereld van de hoorder vandaag.
[24] David Buttrick, Homiletic. Moves and Structures. Londen 1987, 18.
Voor echte communicatie met de hoorders is het dan ook aan te bevelen dat de preek primair de actuele werkelijkheid van de hoorders tekent en benoemt als de werkelijkheid van God. Juist dan kan de preek metterdaad een hoor- en spreekoefening worden op het snijpunt van evangelie en cultuur.

8. Binnen
Aparte aandacht is nodig voor de formulering dat het Woord binnen de werkelijkheid van de hoorders wordt gecommuniceerd. Die aanduiding zou kunnen suggereren dat het evangelie ingepast wordt binnen de leefwereld van de hoorders. Hier raken we aan een thematiek die in de homiletiekgeschiedenis een terugkerend gespreksonderwerp is geweest. Uit die discussie zijn twee saillante momenten van belang om de bedoeling te illustreren.
Aan het begin van de twintigste eeuw werkte Friedrich Niebergall aan zijn project van Die moderne Predigt.
[25] Zie Friedrich Wintzer, Die Homiletik seit Schleiermacher bis in die Anfänge der ‘dialektischen Theologie’. Göttingen 1969, 171 v.v.
Zijn vraagstelling (hoe preek je voor de moderne mens?) werkte hij consequent uit: wil je de hoorders op een adequate manier bereiken, dan zul je hun wereld moeten kennen en hun taal moeten spreken. In de beantwoording van die vraag trekt Niebergall theologisch vooral de lijn van de negentiende eeuw sterk door in de homiletiek. De vraag kwam op of en in hoeverre de preek dan nog meer is dan hulp om het leven aan te kunnen. In ieder geval kwam een kritische reactie op die de vinger legde bij het gebrek aan theologische diepgang. Wordt de boodschap van het evangelie zo niet te veel ingepast in het wereldbeeld van de moderne hoorder? Het was tegen deze preekvisie dat Barth zijn stem verhief, toen hij opnieuw ruimte eiste voor een theologie en prediking die zich concentreerde op Christus alleen.
[26] Wintzer, 184 v.v.

Een soortgelijke discussie leefde op in de zestiger jaren, toen Ernst Lange in zijn kritiek op de heersende dialectische homiletiek aandacht vroeg voor de situatie van de hoorder. De preek moest Klärung der Situation bieden. Dat kwam hem op een felle reactie van Bohren te staan, die hem verweet de tekst ondergeschikt te maken aan de ervaringen van de hoorders.
[27] Bohren, Predigtlehre, 449 v.v.
Hoewel Bohrens verwijt niet helemaal uit de lucht gegrepen was moet gezegd worden dat Lange niet eenzijdig uit was op bestaansverheldering voor de moderne hoorder. Het was hem er echt om te doen dat het bevrijdende licht van het evangelie zou schijnen over de concrete situatie van de hoorder.
[28] Engemann, Einführung die Homiletik, 375 v.

Als ik er voor pleit, dat het Woord gecommuniceerd wordt binnen de werkelijkheid van de hoorder dan sluit ik me bij die laatste typering aan. In de preek zal echt herkenbaar moeten zijn dat de hoorder ook werkelijk gekend is in de concrete situatie van dat moment en het geestelijk en cultureel klimaat van de actuele tijd. Maar dat kan nooit betekenen dat het evangelie binnen die horizon opgesloten blijft. Inzet van de preek is dat het verlossende Woord gecommuniceerd wordt. Als dat gebeurt zal het metterdaad de horizon van de hoorder open breken.

Definitie en methode

Een preekdefinitie biedt in beknopte vorm een visie op de preek. Vervolgens is de vraag of en zo ja hoe een en ander operationeel gemaakt kan worden. Daarbij is van belang hoe de samenhang tussen visie en methode fungeert en gezekerd is. Zoals eerder gezegd zie ik daarvoor veel mogelijkheden in de hantering van de homiletische drieslag. Als de preekdefinitie is opgezet volgens de structuur van de trias homiletica is het mogelijk de verbinding tussen preekvisie en preekmethode te verhelderen. De drieslag helpt om het theologisch-conceptuele aspect direct te verbinden met het homiletisch-methodische aspect. Tekst, prediker en hoorders vormen samen het werkveld van God de Heilige Geest. Die structuur is tegelijkertijd een zeer bruikbaar uitgangspunt voor de methodische bezinning op het preekproces. Een concretisering daarvan bieden de volgende hoofdstukken.

Ik kom u om verlossing vragen, Vader,

om bevrijding.

U roept mij om uw woorden open te vouwen, als een bloem,

zodat uw gemeente rijker zicht krijgt op wie u bent,

in diepere kleuren.

Maar wie vouwt de bloemen open?

Dat is toch uw werk? U kleedt ze aan met majesteit en luister –

en wij mensen staan erbij en kijken ernaar,

en zelfs de mensen die wij het hoogst achten, het mooist, verliezen de vergelijking

met de eerste de beste veldbloem.

Wij zijn hooguit namakers, Heer. En zelfs dat is grootspraak. Al te vaak zijn wij

kapotmakers. Wij vouwen geen blaadjes open, we rukken ze af,

en als het gaat om de bladen in de Bijbel, we maken ezelsoren,

eenzijdigheden, vertekeningen, stokpaardjes – want wij lezen

wie wij zijn. Zo beperkt als wij zijn.

En zo luisteren wij ook. Beperkt.

Ik lees met ezelsoren en luister met oorkleppen – verlos mij.

Van mijzelf.

En geef mij, Vader, daarna aan mijzelf terug.

Zodat ik het ben, en u in mij, die uw bladzijden omsla, uw woorden weeg

en proef en doorvertel, uw woorden breek als brood en uitreik.

Wij zijn een gemankeerd gezelschap, HEER, een kudde waarvan elk schaap

in blinde paniek een andere kant oprent

als niet de herder tot ons spreekt.

Spreek tot ons.

Vader, uw kinderen hebben nabijheid nodig. Wij worden door geen redenering

omgepraat, door geen doorwrochte preek meer overtuigd, wij verstaan u slechts

als u zich buigt.

Als u zich buigt in ons, onze woorden stem geeft,

en onze harten oren.

Ik vraag u veel, Vader God. Ik vraag u niet minder dan

genade en vrede. Een uur van mededogen, omwille van uw kudde,

een uur van troost. Verlos mij van mijzelf en geef mij mij terug,

zodat ik zeg wat u te zeggen hebt, en openvouw wat u tot bloei wilt laten komen,

als een mens uit een stuk,

met een onverdeeld hart,

met uw lof op de lippen.

Rien van den Berg