8. Preekvisie en methode

Onderdeel van Horen naar de stem van God

Waar wij door de Geest aan het werk gezet worden en zelf dus aan de slag gaan, spelen methoden een rol.
Rudolf Bohren

[1] Bohren, Predigtlehre, 77.

Je loopt niet zo maar door van de exegese naar de preek.
Jakob van Bruggen

[2] J. van Bruggen, Een tekst om te preken. Afscheidscollege Theologische Universiteit van de Gereformeerde Kerken in Nederland (vrijgemaakt). Kampen 2001, 4.

Methode?

Eerst was er de preek. Daarna volgde de homiletiek. Dat is de ware volgorde. In het voorgaande is die route ook gevolgd. Maar een echte homiletiek heeft haar doel ook altijd weer in de praktijk zelf. Daarom volgt vanaf dit punt weer de beweging terug naar de preek. Nu dus toegespitst op het proces van de methodische preekvoorbereiding.
Dat preekvoorbereiding vraagt om doordachte methodiek is de vooronderstelling van vrijwel alle homiletische handboeken. Het is wel van belang vooraf te overwegen welke plaats we aan de methode toekennen in het preekgebeuren. In de prediking is immers het geheim van de Geest verborgen. Mensen preken, maar met hun woorden gaat de Geest zijn weg. Als prediker ontdek je niet alleen dat mensen door de prediking tot geloof komen, maar ook dat ze de boodschap soms naast zich neerleggen. Soms zijn er verklaringen te vermoeden of zelfs te vinden op intermenselijk of communicatief niveau. Maar de scheiding die zich voltrekt tussen de gelovige en de ongelovige reactie op de prediking blijft ten diepste een geheim. Het is het geheim van de soevereine werking van de Heilige Geest.
Dat heeft bijvoorbeeld Karl Barth
[3] Het voorbeeld van Karl Barth is van belang vanwege de impact die zijn positiekeus op de continentale homiletiek in de twintigste eeuw gehad heeft. Uiteraard zijn er meer stemmen te noemen die op zijn minst de relativiteit van de preekmethode benadrukt hebben. Een belangrijke naam die staat voor een breder verbreide visie op preken, is in dit verband die van D. Martin Lloyd Jones, die in zijn Preachers and Preaching. London 1971 (m.n. hoofdstuk 1) aandacht voor de methode afwijst ten gunste van de inhoudelijke betekenis van de prediking. Intussen laat ook hij in zijn aandacht voor de stappen in het voorbereidingsproces en het maken van keuze bij het preken zelf zien dat een methodische wijze van handelen ook bij de preekvoorbereiding van belang is.
ertoe gebracht te zeggen dat de preekmethode indifferent is. Als God uiteindelijk bepaalt wat de evangelieverkondiging uitwerkt in mensen, maakt het toch niet veel uit hoe wij preken. Beroemd is in dit verband geworden zijn uitspraak dat we ten aanzien van de verkondiging van het Woord niet moeten vragen Wie macht man das? maar juist: Wie kann man das?
[4] Karl Barth, ‘Not und Verheissung der christlichen Verkündigung’, in: Karl Barth, Das Wort Gottes und die Theologie, Gesammelte Vorträge. München 1924, 99-124 (103).
In het licht van zijn leer van Gods Woord is het niet verwonderlijk dat hij zo consequent afziet van welke preekmethode ook. Theologisch gezien is het goed te begrijpen dat een prediker, onder de indruk van de soevereiniteit van Gods genade, liever zwijgt over zijn stamelen op de kansel (inderdaad is er wel iets van waar dat preken een ‘onmogelijke mogelijkheid’ is). Het is en blijft een groot wonder dat God dat mensenwoord gebruiken kan en wil. Maar die prediker staat wel steeds oog in oog met de gemeente die van hem hulp verwacht bij het lezen van de Schrift en het gaan van de weg. En dan is afzien van alle methodiek geen toereikend antwoord. Op die plek staat de prediker ook oog in oog met de God die hem toerust met goede scheppingsgaven en die verantwoording vraagt voor de wijze waarop hij daar mee om gaat. Mede op basis van zijn preekdefinitie zou Barth hebben kunnen pleiten voor een methodiek in eerbiedige huiver: Wie kann man das? als onmisbare setting voor het Wie macht man das?. Dat is ook de conclusie die Bohren uiteindelijk trekt, als hij in dit verband benadrukt dat wat in het preekproces maakbaar is tegelijkertijd niet minder te benoemen is als wonderbaar omdat het opgenomen is in het werk van de Geest.
[5] Bohren, Predigtlehre, 77. Het is Jörg Rothermund, die als een van de eersten het werk van God de Heilige Geest als uitgangspunt neemt voor het ontwerpen van (grondlijnen voor) een empirische homiletiek. Jörg Rothermund, Der Heilige Geist und die Rhetori.Theologische Grundlinien einer empirischen Homiletik. Gütersloh 1984.

Juist die theologische preekvisie leidt tot de conclusie dat het werk van de Heilige Geest onmiskenbaar een creatuurlijke kant heeft, ook in de manier waarop hij met het evangelie zijn werk doet in de harten van de hoorders.
[6] Zie mijn Meewerken met God. Kampen 2005, 55-57.
Aan de dienst van mensen bij de verkondiging van het Woord is dus rechtstreeks verbonden dat zij recht (moeten willen) doen aan de werking van creatuurlijke, c.q. intermenselijke processen. Daarom moet nagedacht worden over de vraag hoe een preek op de meest effectieve manier gehouden kan worden. De soevereiniteit van de Heilige Geest ontslaat mensen niet van hun verantwoordelijkheid, maar schakelt hen juist volop in. Niet om daarmee geloof te forceren, wel om de Geest te dienen die werkt op een creatuurlijke manier als hij in de hoorders geloof wekt.
Met het voorgaande is de inhoudelijke verbinding tussen visie en methode aangegeven. De theologische visie op de preek sluit methodisch preken niet uit, maar in. Nu is het zaak de theologische verankering van de methode verder uit te werken.

Drieslag en methode

Voor die methodische bezinning vormt de in het vorige hoofdstuk gegeven preekdefinitie het vertrekpunt. Een definitie munt een visie in elementaire formuleringen. Daarmee kan het een uitgangspunt worden voor methodisch handelen in de praktijk. Zoals gezegd is de homiletische drieslag bijzonder geschikt om die koppeling tussen visie en methode te vormen. Het is daarom de moeite waard dat scharnierpunt apart in het vizier te hebben. Als aandachtsvelden worden daarbij de elementen uit de drieslag achtereenvolgens besproken om in beeld te krijgen op welke manier de preekmethode zich ontwikkelt en ontwikkeld heeft, al dan niet in nauwe relatie tot de homiletische theorie.
Een eerste aandachtsveld is gegeven met de preektekst als toegang tot de Schrift als bron van alle prediking. Maar het zijn mensen die dat Woord communiceren. Predikers worden geroepen tot dienst aan het Woord. Daarmee is een volgend aandachtsveld gegeven. De Geest neemt hen in dienst met hun gaven en verantwoordelijkheden om Gods woorden te spreken. De methodische vraag die daarbij al direct opkomt, is: hoe worden die gaven optimaal ingezet? Een derde aandachtsveld in de visie wordt gevormd door de werkelijkheid van de hoorders. Hoe kunnen mensen dat verlossende Woord van God zo communiceren dat het ook werkelijk ingaat in de werkelijkheid van de hoorders?

De preektekst

Om te beginnen is aandacht nodig voor het feit dat het begrip tekst in de homiletiek in een wat ander licht verschijnt dan in de Bijbelwetenschappen. De tekst als homiletisch gegeven wil namelijk zeggen dat de boodschap waarover gepreekt wordt en de bron van die boodschap buiten de prediker ligt. De bron ligt in de Schrift.
Binnen de Bijbelwetenschap staat het begrip tekst voor een onderdeel van de Schriften die bestudeerd worden. Die tekst moet geëxegetiseerd worden en in het verband van de boodschap van de hele Schrift gezet worden. Daarmee is de taak van de exegeet doorgaans omschreven. Of die taak daarmee is afgelopen is uiteraard een andere vraag. Ook voor een exegeet geldt dat die de tekst beluistert vanuit de eigen gelokaliseerde situatie. Maar door de godsdiensthistorische insteek in veel van de hedendaagse exegese wordt de tekst als Woord van God niet gethematiseerd. En dat is precies de taak van de homileet. De homiletiek gaat uit van de prediking als het dynamische gebeuren, waarin de stem van God hoorbaar wordt.
[7] Met nadruk merk ik op, dat ik daarmee niet suggereer dat exegeten de stem van God nooit zouden beluisteren in het uit te leggen Schriftgedeelte. Ik schets hiermee kortweg in grote trekken een bepaalde trend in de Bijbelwetenschap. Overigens wordt in de nieuwere Bijbelwetenschap natuurlijk ook een breuklijn zichtbaar waarin waarden van een meer op het leven voor God betrokken lezen verloren zijn gegaan. Zie op dit punt Wim Reedijk, Zuiver lezen. De Bijbel gelezen op de wijze van de vroegchristelijke woestijnvaders. Budel 2006. Ik ga er op deze plaats van uit dat het exegetische handwerk is gericht op het lezen, analyseren en verklaren van de tekst. Zo heeft de exegese zich in de westerse theologie nu eenmaal ontwikkeld. Zie voor een heldere bespreking van de analytische lezing en de meditatieve lezing van de Bijbeltekst J.R. Douma, Veni Creator Spiritus. De meditatie en het preekproces. Kampen 2000, hoofdstuk 10.
In dit verband is het belangrijk om eraan te herinneren dat de eerste preken die gehouden zijn (ook de preken in de bijbel zelf) nooit over een bepaalde preektekst gingen, maar doorgaans een bepaald thema tot onderwerp hadden. Denk in dit verband bijvoorbeeld aan de beroemde preek die Petrus op Pinksteren houdt. Het is een preek waarin de Schrift heel duidelijk een rol speelt, maar je kunt niet zeggen dat Petrus bijvoorbeeld over Joël 2 of Psalmen 16 preekte. Dat herinnert ons eraan dat preken iets anders is dan een tekst uitleggen.
Daar kan duidelijk worden wat het verschil in kleur is tussen het gegeven tekst in de Bijbelwetenschap en in de homiletiek. Met name in de gereformeerde homiletiek is niet altijd even grondig met dit verschil rekening gehouden. Als dan het tekstbegrip van de homiletiek tegen dat van de Bijbelwetenschap komt aan te liggen, heeft dat consequenties voor de visie op de preek. Dan is het hoofdmoment van de preek dat de tekst uitgelegd wordt.
[8] Op de achtergrond speelt hier uiteraard de discussie of de preek wel aan een specifieke tekst gebonden moet zijn. Vanaf de apostolische tijd is duidelijk dat er niet alleen gepreekt is over een afgebakende Bijbeltekst, maar ook over thema’s uit de bijbelse boodschap. Door de eeuwen heen hebben predikers belang­rijke thema’s als de bekering, de doop, de christelijke kerk enzovoort gekozen als uitgangspunt voor de preek. Doorgaans werd daar geen specifieke Bijbeltekst bij gekozen. De prediker bracht het Woord door in een thematische aanpak Bijbelgegevens rond het gekozen onderwerp (vaak impli­ciet) samen te vatten. In de protestantse homiletiek domineert de tekstpreek sterk (nu even afgezien van de catechismuspreek, die binnen de reformatorische traditie als specifieke themapreek een belangrijke plaats kreeg). Dat is goed te begrijpen vanuit het Sola Scriptura van de Reformatie. Tegelijkertijd wordt zo duidelijk hoe juist in de protestantse homiletiek de tekstverklaring een belangrijke plaats kon krijgen. Voor een duidelijk overzicht van de discussie zie Wintzer, Friedrich, ‘Zur Homiletik’, in: Friedrich Wintzer (ed.), Praktische Theologie, Neukirchen-Vluyn 1982, 81-115.

Binnen de gereformeerde preektraditie heeft dat tot de klassieke visie geleid die de preek zag als uitleg en toepassing. Alleen al die typering laat zien hoe sterk het exegetische begrip van de tekst gehanteerd is voor de formulering van een homiletische visie. Intussen blijkt uit het gehanteerde begrip toepassing dat deze preekvisie niet exclusief focust op de tekst. De hoorders zijn duidelijk in beeld, zij het als adres van vooraf in de exegese vastgestelde boodschap. Tot een essentiële wisselwerking binnen de homiletische drieslag komt het niet echt in deze visie. (Zie voor een nadere bespreking hoofdstuk 5).

Binnen de Angelsaksische traditie is een preekvisie en – methode tot grote bloei gekomen die hier nauw aan verwant is. Ze is bekend geworden onder de naam expository preaching.

Brede oriëntatie is te vinden in het standaardwerk van John MacArthur jr. (ed.), Rediscovering Expository Preaching. Dallas 1992. Overigens beperk ik me in dit kader tot deze specifieke preekmethode. Binnen het Angelsaksische taakgebied bestaan ook wel andere relevante vormen die opkomen uit een echt theologische visie (o.a. de ‘Puritan plain style’ en de ‘fourfold structure’ uit de traditie van Wesley) maar op de keper beschouwd zijn hier soortgelijke overwegingen bij te maken. Voor een geschikte kennismaking met vormen en structuren zie de bloemlezing van Ronald J. Allen (ed.), Patterns of Preaching. A Sermon Sampler. St. Louis 1998.

Daarmee is het belangrijkste kenmerk van de methode ook gegeven: het gaat om de expositie van de (boodschap van de) tekst. Als zodanig wordt de methode wel teruggevoerd op Calvijn, die in zijn preken via lectio continua vaak de Bijbeltekst centraal stelde.
[9] ‘By ‘expository’ preaching we mean preaching which explains a received written text, or more specifically, preaching which explains the meaning of a portion of that text which has already been accepted as being a part of that canonical writing known as “Holy Scripture”.’ L. Nixon, John Calvin, Expository Preacher, Grand Rapids 1950, 13.
Intussen is bij een zo diep gewortelde en breed verbreide traditie natuurlijk geen sprake van een eenduidig beeld. Zeker in de laatste decennia zijn ontwikkelingen op gang gekomen die nadrukkelijk aandacht vragen voor de positie en leefwereld van de hoorder. Toch blijft ook dan het hoofdkenmerk van de traditie herkenbaar als een sterk tekstgerichte preekvisie en –methode.

Als voorbeeld van een preekmethode die echt aandacht aan de hoorder besteedt is te noemen Brian Chapell, Christ-centered preaching. Redeeming the Expository Sermon. Grand Rapids, 2004, dat op grote schaal in de Verenigde Staten als homiletisch tekstboek gebruikt wordt. Hij definieert als volgt: ‘An expository sermon expounds Scripture by deriving from a specific text main points and subpoints that disclose the thought of the author, cover the scope of the passage, and are applied to the lives of the listeners’ (129). Het schema uitleg en toepassing is ook hier duidelijk herkenbaar.
Intussen komt ook bij homileten binnen deze traditie nog wel een extreem tekstgerichte attitude voor. James Dennison (Westminster Theological Seminary) acht zelfs applicatie overbodig: ‘Each text applies itself.’ Zie James T. Dennison, ‘Building the biblical-theological sermon, part ii: text and context’, in: KERUX: a journal of biblical-theological preaching. Vol. 5, No. 1 (May 1990), 32-46 (39).

Op de achtergrond speelt duidelijk een bepaalde visie op de plaats van de Schrift in het preekproces. Terwijl de preek beschouwd wordt als bediening van het Woord, lijkt het er op dat Woord in feite opgevat wordt als synoniem voor Schrift. Dat is theologisch gezien ook helemaal geen probleem. Maar het levert spanning op, wanneer de focus eenzijdig gericht wordt op het geschreven karakter van Gods Woord, die tot in de formuleringen terg te vinden is. Het is onmiskenbaar dat de concentratie op het schriftelijk karakter van de Bijbel samenhangt met de culturele ontwikkelingen rond de tijd van de Reformatie. Aandacht voor tekstuitgaven en tekstkritiek brachten die concentratie mee op wat geschreven staat. De boekdrukkunst maakte de Schrift toegankelijk voor ieder die lezen kon. Vertaling van de Bijbel in de volkstaal gaf de gelovigen voor het eerst Gods Woord als een boek in handen, dat men ook thuis gewoon kon lezen en raadplegen. Zo kon de Bijbel in zekere zin ook een boek onder de boeken worden. Het hanteren van het begrip Schrift kon daardoor een toespitsing krijgen op het vastleggen op wat er gezegd wordt (het testament zet een en ander zwart op wit). Wie eenzijdig daarop focust kan gemakkelijk tot een wat statisch preekbegrip komen. Intussen is in de Bijbel zelf de tekst vaak vooral een zgn. aide mémoire, bedoeld als hulp bij het laten horen van het Woord.
[10] Zie bijvoorbeeld David Carr, Writing at the Tablet of the Heart. Origins of Scripture and Literature. Oxford 2005. (Ik dank deze verwijzing aan Koert van Bekkum.)

In de gereformeerde homiletiek wordt heel duidelijk dat een eenzijdige concentratie op het Schriftkarakter van de bijbel kan maken dat het contact met het Woord verloren gaat. Trimp heeft met name op dit punt hele belangrijke lessen getrokken uit de Reformatorische visie op de prediking.
[11] Zie vooral Trimp, Klank en weerklank, 36-40.

Pregnant geformuleerd stelt hij: de bijbel is geen leesboek, maar een preekboek. Uiteraard is daarmee geen uitspraak gedaan over het gebruik van de Bijbel door de eerste beoogde lezers. Een groot deel van bijvoorbeeld het Nieuwe Testament (de boeken voor Theofilus, de brieven) is juist wel primair bedoeld om (voor)gelezen te worden. Maar met het geschenk van de Bijbel aan de kerk van alle eeuwen beoogde God niet primair een lezende kerk, maar een kerk die het evangelie zou communiceren. Trimp verzette zich in dit verband tegen de afvlakking van het preekgebeuren. Als het preekgebeuren afvlakt tot leesles, zitten de mensen in de kerk alleen maar met een boek op schoot. Maar, zegt Trimp, de kern van de prediking is dat de stem van God tot klinken komt. De gemeente ontvangt het evangelie in de bediening van de Geest. Hier kiest hij een heel directe aansluiting bij Luther, die het voor de aard van het evangelie bijkomstig noemde dat het is opgeschreven. Voor de inhoud van het evangelie is de vastlegging overigens wel essentieel. Daarmee is op een heel kernachtige manier de verhouding tussen Schrift en prediking weergegeven. De Schrift is daarmee in feite het normerende criterium voor de boodschap geworden. Maar het is heel belangrijk om te zien dat ze voor de aard van de prediking bijkomstig is.
[12] Vgl. zijn opstel ‘Geschreven en gesproken Woord’ in: C. Trimp (ed.), Woord op schrift. Theologische reflecties over het gezag van de Bijbel. Kampen 2022, 59-70.

Hiermee is een theologisch belangrijke verantwoording geboden die de strekking van het homiletisch tekstbegrip duidelijk onderscheidt van de benadering binnen de Bijbelwetenschap. In een puur exegetisch kader
[13] Overigens blijft het theologisch gezien natuurlijk de vraag of er überhaupt wel sprake kan zijn van een puur exegetisch kader. Wie in de Schrift God wil ontmoeten (zie hoofdstuk 5) kan nooit volstaan met lezen. Als je echt de stem van God hoort, weet je je geroepen tot antwoorden. Om die reden wilde Augustinus bij het schrijven van zijn Doctrina Christiana na de drie delen over het lezen (en tekstbegrip) van de Bijbel beslist een deel opnemen over de prediking (de ‘presentatie van de realiteiten’). Een hermeneutiek die niet uitloopt op verkondiging beschouwde hij als een torso. Vgl. Augustinus, Wat betekent de Bijbel? 45.
is de opgave het tekstgedeelte zo betrouwbaar mogelijk uit te leggen en in het verband van de nabije en verwijderde context te leggen. In het kader van de preek kan een tekstgedeelte fungeren als venster op het wijde evangelie van God (of op een specifieke tendens of beweging binnen dat evangelie) en zo metterdaad gaan fungeren als script voor de gemeente van vandaag.
[14] Zie op dit punt nader de bespreking van de drama-metafoor van Wright in hoofdstuk 5.
Daarvoor is nodig dat de tekst direct in relatie met de hoorders gebracht wordt.

De hoorders
[15] Het min of meer technische begrip ‘hoorder’ roept soms de reactie op, dat dit een neutrale aanduiding is, die de gemeente, als adres van de prediking buiten beeld laat. Inderdaad is er theologisch veel meer over de hoorder te zeggen. Toch is het een onmisbaar begrip. Allereerst omdat in de discussie een geijkte term is binnen de homiletische drieslag. Vervolgens is het ook een belangrijke term omdat het meer dan welk ander woord ook focust op de centrale doelstelling van de preek: we moeten horen naar de stem van God.
van de preek

Preken doe je voor je hoorders. Het lijkt dus voor de hand te liggen in een homiletiek aandacht te vragen voor de hoorders. Toch is die onbevangenheid lange tijd niet vanzelfsprekend geweest. Het duidelijkst kwam dat naar buiten toen Ernst Lange in de zestiger jaren tegenover de in die tijd dominerende dialectische homiletiek de stelling poneerde: ‘Preken is met de hoorder spreken over zijn leven in het licht van de belofte.’ Daarmee introduceerde hij de hoorder als het centrale thema van de homiletiek.
[16] Ernst Lange, Predigen als Beruf. Aufsätze zu Homiletik, Liturgie und Pfarramt. München 1982. In deze (latere) bundeling van artikel van zijn hand zijn vooral de eerste twee opstellen van belang als uitwerking van zijn basisstelling.

Dat was een duidelijke stellingname tegenover een homiletiek die haar kracht vooral zocht in de oriëntatie op de preektekst. Zoals hierboven al besproken is die sterk op de tekst gefocuste homiletiek goed te begrijpen tegen de achtergrond van het sola scriptura van de Reformatie. Terugkeer naar de Schrift en met het oog daarop reformatie van de prediking kon leiden tot een preekvisie waarbij de oriëntatie op en de uitleg van de gekozen Bijbeltekst centraal kwam te staan. Maar in de context van de dialectische theologie was die homiletische keus ook nog eens in een radicaal daglicht komen te staan. De discussie over de hoorder werd hier vooral gevoerd rond de vraag of er in de horende mens enig aanknopingspunt te vinden was. En het radicale nee, dat op die vraag gegeven werd, versterkte de homiletische concentratie op de tekst. Dat kon zelfs resulteren in de homiletische stelling de hoorder zit al in de tekst opgesloten.
[17] ‘Der Hörer steckt im Tekst.’ Gustav Wingren, Die Predigt. Göttingen 1955.

Langes stellingname was vooral bedoeld om aandacht te vragen voor de specifieke situatie waarin het evangelie gebracht wordt. Uitleg van de Bijbeltekst neemt de hoorders vaak mee naar de wereld waarin de oorspronkelijke auteur zijn tekst(en) schreef. Maar doorgaans is dat een wereld van 2000 jaar of nog langer geleden. Preken wil zeggen dat het evangelie gebracht wordt in de concrete situatie waarin de hoorders zich vandaag bevinden. In de discussie die volgde op Langes optreden werd dat dan ook een belangrijk ijkpunt: de homiletische situatie.
[18] Jan Hermelink, Die homiletische Situation. Zur jüngeren Geschichte eines Predigtproblems. Göttingen 1992.

Gelet op de dominante tekstgerichtheid van veel homiletiek in de twintigste eeuw was het terecht dat (opnieuw) aandacht voor de hoorder gevraagd werd. Preken wil inderdaad zeggen dat het Woord van God in deze tijd moet klinken. Dat kan niet zonder gerichte aandacht voor de hoorder in zijn actuele situatie. Vervolgens is dan wel de vraag hoe de verhouding tussen tekst en hoorder gearticuleerd wordt. Als tekst en hoorder zo radicaal tegenover elkaar komen te staan wordt dat gemakkelijk een gepolariseerde verhouding, met als grote valkuil dat de homiletische situatie als filter gaat dienen om te beoordelen wat in de tekst relevant is voor de hoorders.
[19] Opvallend is de manier waarop Bohren de verhouding tussen tekst en hoorder omschrijft. Uitgedaagd door Lange stemt hij deze toe, dat de preek(voorbereiding) zorgvuldige aandacht aan de hoorders moet geven. In dat kader typeert hij de hoorder als de ‘tweede tekst’. Naast de tekst van de Schrift moet ook de hoorder ‘geëxegetiseerd en gemediteerd worden’. Bohren, Predigtlehre, 460 v.v. Daarmee accentueert hij bij voorbaat de verbinding tussen tekst en hoorder.
De verschuiving in de gedachtegang is daarbij duidelijk: terwijl eerst tekst en hoorder als gelijkwaardig aangemerkt zijn, wordt uiteindelijk de hoorder in diens concrete situatie beslissend voor het perspectief van de preek. Hoe reëel die valkuil is wordt meerdere malen zichtbaar in de homiletische discussie zoals die na Langes positiekeus is gevoerd.
[20] Lämmlin die een zorgvuldige analyse van de homiletische discussie biedt op dit punt, constateert dat meermalen het uitgangspunt van de homiletische situatie leidt tot het negeren of zelfs verwerpen van het elementaire hermeneutische respect voor de tekst. Georg Lämmlin, Die Lust am Wort und der Widerstand der Schrift. Homiletische Re-Lektüre des Psalters. Münster 2002, 47-62.

Bij nader inzien valt op dat in de formulering van de gespannen verhouding tussen tekst en hoorder een variant zichtbaar wordt van de polariteit tussen subject en object. De hoorder constateert dat aan hij in de eigen situatie weinig tot niets kan met een preek die de (boodschap van de) tekst objectiveert en vervolgens wel presenteert als Woord van God. Aan zijn subjectiviteit wordt geen recht gedaan.
De constatering dat een preek die de tekst objectiveert de hoorder van vandaag in de steek laat, is terecht. Maar het is vervolgens niet juist dan de eigen subjectieve homiletische situatie als uitgangspunt te kiezen en als tegenover van de tekst te hanteren. Juist hier kan duidelijk worden wat horen precies is. De hoorder moet zich realiseren dat het spreken van God aan zijn situatie vooraf gaat. Dat verbindt hem bij voorbaat aan de tekst. Maar niet zodanig dat de openheid van zijn eigen situatie daarmee teniet gedaan wordt. Vanuit de verbondenheid aan Hem die spreekt is de taak van alle hoorders om zorgvuldig te beluisteren wat zijn oorspronkelijke bedoeling met de tekst is en was. Omdat de homiletische situatie principieel open is naar de toekomst is het vervolgens nodig in een rechtstreekse dialoog met die hoorder te doordenken wat het vandaag betekent om te horen naar de stem van God.

In dit verband wordt wel eens onderscheid gemaakt tussen wetenschappelijke en homiletische exegese. Daarbij staat de eerste voor de strikt analytische tekstverklaring, waarbij de tekst voor zich zelf moet spreken, terwijl de laatste ruimte maakt voor het rechtstreekse gesprek van de hoorder met de tekst, waarin het tot een directe uitwisseling kan komen.
[21] Zie bijvoorbeeld Gerrit van Ek, ‘Tekst en toekomst! Exegetische en hermeneutische overwegingen bij de preek’, in: Henk van der Meulen (red.), Als een leerling leren preken. Preekvoorbereiding stapsgewijs. Zoetermeer 2008, 60-70 (65). Een terugkerend probleem daarbij is wel, dat het begrip ‘homiletische exegese’ verschillend gedefinieerd wordt. Zo lijkt Trimp de term enerzijds te gebruiken voor het gesprek tussen tekst en gemeente, maar hanteert hij anderzijds het begrip ‘meditatie’ als synoniem. C. Trimp. De preek. Een praktisch verhaal over het maken en houden van preken. Kampen 1986³, 22 v.v.
Hoewel het onderscheid op een realistische manier geformuleerd is lijkt het toch minder bruikbaar. Het grootste bezwaar is wel dat gemakkelijk de suggestie gewekt wordt dat in de preekvoorbereiding een type exegese wenselijk is dat zich onderscheidt van de normale wetenschappelijke exegese. Gelet op de niet denkbeeldige polariteit tussen tekst en hoorder is dat niet bevorderlijk om zorgvuldig recht te doen aan de tekst in zijn eigenheid. Op een dieper niveau lijkt die suggestie zo voeding te geven aan de gedachte dat de hoorder niet bij voorbaat verbonden is met de tekst. Maar wie echt horen wil zal juist daar moeten beginnen, dat hij in de tekst van de Schrift God ontmoet die tot op vandaag zijn stem laat horen. In zoverre is er op de keper beschouwd wel enige waarheid in de uitspraak dat de hoorder al in de tekst begrepen is. De Bijbel is tot stand gekomen in geschriften die in hun eigen specifieke, historisch bepaalde situatie een concrete bedoeling hadden. Maar vervolgens hebben ze na hun plaats in het geheel van de Schrift gekregen te hebben hun wijdere bedoeling in het leven van de hoorders van alle eeuwen. In Gods geschenk van de Bijbel aan de gemeente van alle tijden zijn dus metterdaad alle hoorders gericht betrokken (Romeinen 15:4).
Die betrokkenheid laat overigens ook dan onverlet dat de hoorders van vandaag de stem van God beluisteren in een naar de toekomst open situatie. Hoe de zegging van de tekst en de openheid van de hoordersituatie adequaat met elkaar te verbinden zijn illustreert Geertsema met een eenvoudig voorbeeld. Wanneer een gebouw ontruimd moet worden vanwege een bommelding, is het bevel voor iedereen in het gebouw gelijk en moet iedereen hetzelfde doen. Maar hoe die algemene opdracht (het gebouw ontruimen) uitgevoerd wordt is sterk afhankelijk van de plaats en de situatie waarin de verschillende hoorders zich bevinden. Het is dus duidelijk dat niet iedereen exact dezelfde handelingen moet verrichten om het bevel uit te voeren.
[22] Geertsema, Om de humaniteit, 99.
Het voorbeeld is illustratief voor de dynamiek in de relatie tussen de tekst en de hoorderssituatie. Voor het preekproces is daarbij van belang dat de genoemde openheid niet alleen bepalend is voor de preek, die immers recht moet doen aan de concrete homiletische situatie. Het zijn de hoorders die zelf met en aan de gehoorde preek in hun eigen situatie verder werken. Een echte hoorder preekt mee.
[23] Zie voor de communicatieve implicaties van dit standpunt Hellmut K. Geissner, ‘Hörende predigen mit. Über Sinnkonstitution in Prozessen rhetorischer Kommunikation’, in: Martin Peier-Plüss (Hrsg.), Beim Wort genommen. Kommunikation in Gottesdienst und Medien. Zürich 2007, 117-126.

De prediker

Wie preekt is de eerste hoorder. Zo is de prediker in de homiletiek vaak getypeerd.
[24] Zoals zo vaak gaat Bohren op een originele manier om met de uitdrukking ‘eerste hoorder’. Hij vestigt er de aandacht op, dat de preek allereerst Woord voor God Zelf is. God zelf is dus eigenlijk de eerste hoorder. Daarmee vestigt hij de aandacht op het liturgische, aanbiddende karakter van de prediking. Dat theologische startpunt snijdt bij voorbaat een al te menselijk-instrumenteel denken over de preek af. Bohren, Predigtlehre, 455.
Intussen lijkt het er op, dat de theorievorming rond de prediker als persoon het laatst tot volle ontwikkeling gekomen is.
[25] Zie voor een grondige inventarisatie in m.n. het Duitse taalveld sinds 1965: Marinus Beute, Der Prediger in Person. Een beschrijvend onderzoek naar homiletische theorievorming met betrekking tot de prediker in het Duitse taalveld vanaf 1965. Pilot-study homiletiek TU Kampen 2007 (ongepubliceerd).
Toch hoeft dat niet te verwonderen. In de protestantse traditie is vanouds de preek als kerygma de dominante visie geweest. De prediker wordt daarbij gezien als de heraut die niet anders te doen heeft dan de hem toevertrouwde boodschap door te geven op gezag van zijn Zender. Van Bullinger tot en met Barth is dat de klassieke benadering geweest.
Het laat zich denken dat, toen de kritische bedenkingen tegen Bullingers adagium wakker werden (zie hoofdstuk 4), in dat spoor ook de vragen rond het subject van de prediking opkwamen. Daarin zijn minstens twee sporen herkenbaar.

Allereerst deed zich de behoefte voelen enige ruimte te creëren tussen het door God gesproken Woord en de prediker als mond van God. Als vanzelf is in lijn met een sterk ontwikkelde ambtsleer binnen de protestantse traditie de taak van de prediking vanouds opgevat als ambtshandeling. Maar met het problematiseren van de identificatie van de preek met het eigen Woord van God, kwamen ook de kritische vragen op rond de prediker als subject van de prediking. De kritische oppositie die in de zestiger jaren tegen de dialectische theologie opkwam had zeker ook een antiautoritaire trek. De in dat spoor ontstane discussie heeft in ieder geval als resultaat heeft opgeleverd, dat het evangelie door God niet primair is toevertrouwd aan het ambt, maar aan de gemeente.
[26] Zie Dannowski, Kompendium, 44 v.v.
Als er in de kerkdienst dan iemand de kansel beklimt om te preken mag duidelijk zijn dat het één is die uit de rijen naar voren komt, daartoe geroepen door diezelfde gemeente.
Natuurlijk kon de pendelbeweging ook weer helemaal uitslaan naar de andere kant en kreeg de prediker als typering hoorder onder de hoorders (Dingemans). Ongetwijfeld is dat ook dat waar. Maar gelet op de inzet van der Reformatie is dat toch te smal geformuleerd. De prediker is geroepen door God. Juist als we ‘horen’ opvatten als gehoor geven aan de stem van God moet ook dat laatste gezegd worden. De gemeente roept niet van uit zichzelf, maar in haar horen naar het aan haar toevertrouwde evangelie.

De gereformeerde homiletiek heeft altijd als haar uitgangspunt geformuleerd dat de Heilige Geest het eerste subject van de prediking is (Heidelbergse Catechismus vr./antw. 65). In het licht van de nieuwe homiletische discussie kan vervolgens gezegd worden dat in dat licht ook de gemeente als subject van de prediking is aan te wijzen. Het heeft lange tijd geduurd voordat dat inzicht een echte plaats kreeg in de homiletiek. En dat terwijl de homiletische praktijk in bijvoorbeeld de gemeente van Korinte, zoals Paulus die beschrijft al lang in die richting wijst (1 Korintiërs 14). Ongetwijfeld heeft dat (ook) te maken met de selectieve werking die samenhing met de opleidingseisen die kerken altijd gesteld hebben aan hun voorgangers. Maar het moet mogelijk zijn in de huidige tijd ook met handhaving van die opleidingseisen een duidelijker profiel te geven aan de verantwoordelijkheid van de gemeente als subject van de prediking. Wanneer de kerkdienst werkelijk als levensvorm fungeert moet een bredere homiletische communicatie denkbaar en uitvoerbaar zijn, waarin de gemeente actief participeert. (Zie de bespreking in hoofdstuk 2.) Juist zo kan duidelijk worden dat ze echt horende gemeente is.
Maar ook dan zullen we speciaal aangestelde predikers nodig hebben. Het lag voor de hand dat de theorievorming zich een keer op de prediker zou toespitsen. Dat is het tweede spoor dat zichtbaar werd in de bezinning op het subject van de prediking. Vanuit psychologische, communicatieve en sociale benaderingen zijn in dit verband praktijktheorieën geformuleerd. Hier is de prediker vooral van belang voor zijn constitutieve plaats in het preekproces.
In een heel eigen benadering heeft Thomas Long een waardevolle bijdrage geleverd aan de theorievorming. Hij laat zien hoe nauw de wisselwerking is tussen preekvisie en de typering van de prediker. Met het oog daarop bespreekt hij de in zijn traditie gangbare typeringen van de prediker als heraut, als pastor en als verhalenverteller. Naast de sterke aspecten heeft elke typering uiteraard ook zijn zwakke kanten. Met het oog daarop komt hij op basis van de sterke elementen uit de eerste drie tot een vierde typering: de prediker als getuige.
[27] Thomas Long, The Witness of Preaching. Louisville 2005 (second edition), hoofdstuk 1.
De bijbelse kracht (Jesaja 63:8-13; Handelingen 20:24) van die metafoor is de achtergrond in de rechtssfeer. De getuige, zoals die in de rechtbank optreedt is zelf iemand uit de mensen, maar tegelijkertijd is zijn getuigenis nodig ter wille van de waarheid, die boven alle aanwezigen uitgaat. De waarheid komt niet uit hem zelf, maar hij mag alleen spreken over wat hij gezien heeft. Tegelijkertijd ligt daar zijn grote betrokkenheid met de waarheid.
Homiletisch gezien is dit een bijzonder relevante benadering. Rond de persoon van de prediker kon zich in de theorievorming namelijk een dilemmatiek nestelen die tot een onvruchtbare pendelbeweging kon leiden. De objectieve benadering die de prediker als heraut beschouwde en zijn persoonlijkheid zo veel mogelijk uitschakelde riep de subjectieve tegenbeweging op, die de persoon van de prediker juist in het centrum plaatste.
[28] Zie voor een empirisch onderzoek naar de werking daarvan in de concrete preekpraktijk: Hans van der Geest, Du hast mich angesprochen. Die Wirkung von Gottesdienst und Predigt. Zürich 1978, m.n. hoofdstuk 2,3 en 4.

Op dit punt kan opnieuw duidelijk worden hoe relevant de benadering van Geertsema is om een dergelijke polariteit van subject en object te doorbreken. Gods spreken gaat altijd vooraf. Wie dat metterdaad hoort en zich er aan gewonnen geeft weet zich geroepen tot antwoorden. Precies die beweging wordt fraai aangeduid door de metafoor van de getuige te hanteren als typering van de prediker: Zelf moet hij eerst horen naar het Woord van God, maar dat brengt hem vervolgens tot sprekend getuigen. Daarmee is meteen het proces gegeven dat de prediker doormaakt in de preekvoorbereiding. Alleen als hij metterdaad eerste hoorder van het Woord geworden is kan hij een betrouwbare getuige zijn. Dat verplicht hem tot een proces van toe-eigening van de boodschap die hij in de gekozen tekst beluistert. Vanuit die attitude zal hij een betrokken prediker zijn die de hoorders metterdaad voorgaat op de weg van de waarheid.

Methodisch proces
[29] In wat vanaf hier volgt geef ik een beknopte praktijktheorie van het preekproces op hoofdpunten. Een in deze geest uitgewerkt stappenplan voor het preekvoorbereidingsproces is als bijlage 2 in dit boek toegevoegd. Dit werkschema is in eerste instantie geschreven voor het homiletiekonderwijs. Bijlage 1 is een verkorte versie daarvan. Dit laatste werkschema is geschreven als hulpmiddel om in het begin van het homiletiekcurriculum na kennismaking met de homiletische drieslag vertrouwdheid te kweken met de kern van het homiletisch proces.

Rond de drie aandachtsvelden is zo vanuit de preekvisie een kort perspectief op de methode geschetst. In de summiere bespreking van diverse benaderingen bleek dat binnen de homiletische drieslag de interne balans tussen de aandachtsvelden sterk kan variëren. Doorgaans is dat geen puur methodische aanpak maar gaat er een bewuste theologische keuze aan vooraf.
De in het vorige hoofdstuk geboden definitie betekent voor de methodische vormgeving van het preekproces een keus voor permanente onderlinge interactie tussen de drie genoemde aandachtsvelden. Samen vormen ze de kern van het homiletisch proces. Uiteraard zijn de bewerkingen te onderscheiden:
Het aandachtsveld van de tekst vraagt om exegetische analyse. Eerbied voor de tekst en daarin voor de Auteur van de tekst vraagt dat de tekst zorgvuldig beluisterd wordt in zijn oorspronkelijke context, geanalyseerd wordt in zijn oorspronkelijke bedoeling voor de eerste lezers (of hoorders) en vervolgens ook uitgelegd wordt binnen het geheel van de nabije en verder verwijderde context van het geheel van de Bijbel.
Het aandachtsveld van de prediker vraagt om persoonlijke meditatie. Daarmee is het proces aangeduid dat de prediker doorloopt waarin hij zich hij de boodschap van de tekst eigen maakt. Alleen als de prediker zelf horend (zich gewonnen gevend) betrokken wil zijn in het preekproces kan hij een betrouwbaar getuige worden naar anderen toe.
Het aandachtsveld van de hoorder vraagt om pastorale reflectie. Er is immers geen tijdloze boodschap van de tekst die alleen in hun situatie toegepast moet worden. Horen naar het Woord van God vindt heel concreet in de actuele situatie plaats. De levenswerkelijkheid van de hoorders moet metterdaad in beeld komen. Daarom is er reflectieve wisselwerking tussen tekst en hoorders nodig. Hoe is de tekst tot spreken te brengen in hun contingente situatie, waar kan vanuit de tekst op ingespeeld worden? Of ook: geeft hun situatie misschien aanleiding tot een bepaalde tekstkeus?

Ook als de drie aandachtsvelden
[30] Bukowski smeedde in dit verband de fraaie drieslag: ‘Der Text für sich, der Text für mich, der Text für dich.’ Peter Bukowski, Predigt Wahrnehmen. Homiletische Perspektiven. Neukirchen-Vluyn 1999⁴, 50-51.
in hun onderscheidenheid worden getypeerd blijven ze methodisch met elkaar verbonden.
[31] Het onderscheid tussen de velden zal in de onderwijssituatie het meest duidelijk uit de verf komen. Het is didactisch ook juist om in de leer- en onderwijssituatie de stappen als afzonderlijke elementen in te oefenen. Zo werkt reflectie nu eenmaal: theorievorming reduceert en analyseert de complexe werkelijkheid. Didactisch is dat een kans om een gestructureerde kennismaking met de praktijk te arrangeren.
Toch is dat meer dan een methodische conclusie die voortvloeit uit een theologische definitie. Ervan uitgaande dat het God de Heilige Geest is die zijn werkveld kiest in het samenbrengen van tekst, prediker en hoorder past juist vanwege zijn werk het blijvende gebed in het preekproces. In de protestantse traditie is het epiclesegebed (gebed om verlichting door de Heilige Geest) altijd de kern geweest van de christelijke eredienst.
[32] Zie Immink, Het heilige gebeurt, 77 v.v.
Daar lag de diepe overtuiging achter dat het God Zelf is die zijn heil uitdeelt in de vergadering van de gemeente. Wat mensen doen ontvangt alleen zijn betekenis en kracht als God die eraan verleent. Om die reden kan juist dit gebed in het preekvoorbereidingsproces niet gemist worden. Wil de prediker metterdaad horen naar de stem van God en antwoordend zijn hoorders daarin voorgaan, dan is voor alle dingen nodig dat hij bidt dat de Geest zijn hart verlicht.
Voor het preekproces is vervolgens de vraag van belang hoe de onderlinge verhouding tussen de drie aandachtsvelden te definiëren is. Dat betreft zowel de gelijkwaardigheid als de volgorde van de genoemde bewerkingen.

Het is duidelijk dat de inhoud van de preek tot stand komt vanuit de drie genoemde bronnen. Ook waar een preekmethode zich sterk oriënteert op de tekst zal de prediker voor zijn boodschap putten uit zijn persoonlijke leefwereld en omgang met God. Ook wanneer de hoorder vooral vanuit het perspectief van de applicatie in beeld komt zal diens leefwereld metterdaad een bron zijn voor de preek. Toch zijn de drie aandachtsvelden zijn niet gelijkwaardig. Als we de Schrift aanvaarden als normerend criterium voor de boodschap die gebracht wordt, moet de tekst in het preekproces het theologisch het primaat ontvangen.
[33] Methodisch krijgt dat primaat niet alleen vorm door exegetische analyse van de tekst. Aan het eind van het voorbereidingsproces is ook verificatie nodig. (Zie het werkschema in Bijlage 2).
Alleen dan kan in het geheel van het preekproces het verlossende Woord van God tot klinken komen.
Daarmee is overigens nog geen beslissing genomen over de methodische volgorde in het voorbereidingsproces. Sommigen omschrijven die orde als een lineair proces van tekst naar preek.
[34] Een duidelijk voorbeeld is de homiletiek van Wolfgang Klippert, Vom Text zum Predigt : Grundlagen und Praxis biblischer Verkündigung. Wuppertal 1995.
Je begint met de tekstkeus, daarna volgt de exegese, vervolgens de persoonlijke meditatie en de pastorale reflectie. Aan het eind van dat proces is de preek klaar. Daarvan is veel waar. Inderdaad begint de praxis van de preekvoorbereiding met het kiezen van een tekst en eindigt het na een complex proces met het eindproduct preek.

Maar daarmee is de hermeneutische binnenkant van het proces wel buiten beschouwing gebleven. Allereerst voedt die opvatting een deductieve hermeneutiek die een boventijdelijk-geldige betekenis van de tekst suggereert en de openheid van de hoorderssituatie miskent.
[35] Vgl. Martin Nicol, ‘Einander ins Bild setzen’, in: Lars Charbonnier/Konrad Merzyn/Peter Meyer (Hg.), Homiletik. Aktuelle Konzepte und ihre Umsetzung. Göttingen 2012, 68-84 (69).
Bovendien wordt in deze visie over het hoofd gezien dat de tekstkeus nooit uit het niets opkomt. Het is een echte keuze waaraan een bewuste of onbewuste motivatie vanuit de pastorale situatie of persoonlijke voorkeur vooraf gaat (zelfs als de prediker eraan hecht van een vastgesteld rooster te preken). Voordat überhaupt een start met de praktische preekvoorbereiding gemaakt is zijn de verschillende elementen uit de kern van het homiletisch proces al lang aan de orde. Uiteraard heeft dat alles te maken, dat de concrete preek voor de komende zondag zijn plek heeft binnen het overkoepelende geheel van de christelijke prediking, een proces dat al eeuwenlang gaande is. Dingemans verbindt dit gegeven met het algemene inzicht dat communicatie nooit uit de lucht komt vallen maar een plek heeft in een gegeven systeem dat zich bedient van bestaande, bekende taal, symbolen en tekens.
[36] Dingemans, Als hoorder …, 146 v.v.

Dat is dus uit communicatief oogpunt een belangrijk empirisch uitgangspunt om in het preekproces de genoemde aandachtsvelden constant op elkaar betrokken te houden. Ik verbind er bovendien de conclusie aan dat het homiletisch proces zeker ook circulair van aard is. Wie het homiletisch proces start, begint niet op een ‘nulpunt’ maar heeft daarvóór al met zichzelf en met de gemeente te maken. Al voordat hij als prediker in actie kwam, maakte God geschiedenis met hem en met zijn gemeente. Daarin ligt ook de diepe geestelijke verbinding tussen de aandachtsvelden. Het is de Heilige Geest die tekst, prediker en hoorders samenbrengt. Bij elke nieuwe start van het homiletisch proces staat de prediker voor de uitnodiging die cirkel opnieuw te doorlopen. Om daarin methodisch verantwoord bezig te zijn is het nodig dat ook bewust reflectief te doen (zie figuur).

Een proces dat werkelijk circulair van aard is, wordt meerdere malen doorlopen. Hierboven werd al duidelijk dat in de tekstkeus bij de start van het voorbereidingsproces in feite de cirkel al (minstens) één keer volledig doorlopen is. Gelet op dat gegeven lijkt het niet nodig een vaste methodische volgorde aan te nemen in de kern van het homiletisch proces. Veel zal afhangen van de concrete situatie van de prediker. Maar binnen een echt cyclisch proces zullen alle momenten tot hun recht kunnen komen, zeker wanneer methodisch het theologisch primaat van de tekst gezekerd is. Bovendien levert de hier beschreven kern van het homiletisch proces het basismateriaal op voor de preek. Maar dat materiaal moet in het vervolg worden bewerkt om een echt doelgerichte preek te maken. Daarin valt een kernbeslissing voor het hele preekproces.

Schepper, Geest, Vader, Redder, God,

Al bij de aanspraak schiet ik zwaar tekort. Heer, u bent meer

voor mij dan ik ooit benoemen kan. Meer dan de taal

die mij is toebedeeld vervatten kan. En daarvoor past mij

dank. In de eerste en de laatste plaats drievuldig dank.

U roept mij, Heer, om meer te zeggen dan ik kan. Ik mag uw woord

verkondigen. Ik mag heel dicht bij al uw mensen komen met

het mooiste dat er is.

Maar God,

hoe doe je dat?

Hoe kun je dat?

En toch roept u mij tot die taak. Uw woorden breken

als brood, uitgieten als wijn, niet minder dan dat draagt u

mij op, Heer, en ik huiver want ik ken mijzelf, draag mij op

adelaarsvleugels als ik mij van deze opdracht kwijt. Ik draag mij

aan u op.

Schenk mij de wijsheid die van geen mensenkant kan komen,

en laat het mensenwoord zijn wat ik zeg, mensenmaat – want het zijn

mensen die luisteren – mensenmaat die engelenmaat wordt onder uw zegen.

Schenk de Geest niet met mate, Heer.

Leer mij trouw. Leer mij de weg te gaan van ambacht en van vakmanschap,

van wetenschap, de kennis van het delen wat wij weten – want God, zo volg ik u.

U gaat ons voorstellingsvermogen eindeloos te boven, maar u spreekt ons

steeds aan binnen ons denkvermogen, u schiep beelden – oude van dagen –

die u enigszins binnen ons blikveld houden, omdat wij anders nooit

begrijpen zullen wie u bent.

Heer, ook ik moet u ter sprake brengen, slag leveren met de schraalte

van de taal, de traagheid van het hart, het vluchtgedrag

van tekstuitleg. Als ik iets van uw tekst begrijp, mijn God, dan ben ik

hooguit halverwege. En als ik denk dat ik het helemaal begrepen heb,

dan ben ik verder weg dan ooit.

Grijp in, mijn God, als ik u ter sprake breng. Geef liefde, Heer, geef vuur,

want hoe zal anders

uw woord opengaan in mijn gestamel?

En geef dat vuur, die liefde ook uw kinderen in de kerk. Als zij iets van mijn preek

begrijpen, God, dan zijn zij net zo ver als ik: halfweg. Til als wij samen zijn

ons op.

Mensen zingen, mensen geven, mensen spelen, mensen preken,

Maar ga, o Geest van God, met dat lied, die gave, het spel en die preek

Uw weg.

Rien van den Berg