Antieke filosofie in een joods-christelijk gebed

In het zevende boek van de Apostolische Constituties (hierna: AC), een kerkorde die vrijwel zeker is opgesteld in het Syrische Antiochië in het midden van de jaren tachtig van de vierde eeuw, vindt men een intrigerende set gebeden.[1] De meest recente kritische editie is die van M. Metzger, Les Constitutions Apostoliques, 3 vols. (Sources Chrétiennes 320, 329, 336), Paris: Éditions du Cerf, 1985-1987. Deel 3 bevat o.a. de Griekse tekst en Franse vertaling van boek 7 waarin de hier te bespreken gebeden zijn opgenomen. Het meest recente commentaar is van P.W. van der Horst & J.H. Newman, Early Jewish Prayers in Greek (CEJL 6), Berlin: Walter de Gruyter, 2008, 1-93. Een goede studie van de AC is E.M. Synek, “ DiesesGesetz ist gut, heilig, es zwingt nicht…” Zum Gesetzesbegriff der Apostolischen Konstitutionen, Wien: Plöchl-Druck, 1997. In AC 7:33-38 staan zes gebeden in het Grieks die nu algemeen worden beschouwd als verchristelijkte versies van oorspronkelijk joodse gebeden, namelijk de eerste zes van de zeven berakhot voor de morgendienst op sabbat. Het gebruik van deze berakhot op sabbat wordt al geattesteerd in de vroegste rabbijnse literatuur, nl. in de Misjna (Rosj ha-Sjana 4:5; begin derde eeuw n.Chr.[2] Zie P. Fiebig, Rosch ha-schana (Die Mischna II/8), Giessen: Töpelmann, 1914, 101-102 met voetnoten.), en ze bestaan uit de eerste drie en de laatste drie berakhot van het Achttiengebed (Sjemoneh Esreh = de Achttien [berakhot], ook wel Tefillah [het Gebed bij uitstek] genoemd), met daar tussen in een berakhah voor de heiliging van de dag (Qedusjat ha-yom). Dus het eerste gebed (§33) correspondeert met de eerste berakhah van het Achttiengebed, Avoth geheten; het tweede gebed (§34) met de tweede berakhah, genaamd Gevuroth; het derde gebed (§35) met Qedusjat ha-Sjem, de derde berakhah van het Achttiengebed; het vierde (§36) met de al genoemde extra berakhah in het midden voor de heiliging van de dag, Qedusjat ha-yom; het vijfde (§37) met de zeventiende berakhah, nl. Avodah; het zesde (§38) met de achttiende berakhah, nl. Hoda’ah; de zevende bede ontbreekt om onbekende redenen.

Geleerden zijn het erover eens dat deze christelijke gebeden oorspronkelijk de joodse Zeven Berakhot voor de sabbat waren en deze overtuiging is gebaseerd op het feit dat niet alleen elk van deze zes gebeden in meerdere of mindere mate verbale overeenstemming vertoont met zijn Hebreeuwse tegenhanger, maar ook dat hun volgorde exact met elkaar overeenstemt. Om slechts één sprekend voorbeeld te geven: Het tweede gebed (AC 7:34) eindigt met een formule waarin God ‘Hij die de doden doet herleven’ (ho zôo- poios tôn nekrôn) wordt genoemd, precies zoals ook het corresponderende Hebreeuwse gebed (Gevuroth, eveneens de tweede bede) aan het eind God ‘Hij die de doden doet herleven’ (mechayyeh ha-metim) noemt. Zoals een commentator opmerkte, ‘The verbal similarities and equivalents would be striking enough if they appeared in isolated prayers. But, coming as they do in a prayer collection and appearing for the most part in their proper order, they constitute a convincing corpus of evidence to suggest that AC 7:33-38 is a Greek version of the Hebrew Seven Benedictions.’[3] D. A. Fiensy, Prayers Alleged to Be Jewish. An Examination of the Constitutiones Apostolorum (BJS 65), Chico: Scholars Press, 1985, 134. Voor oudere studies zie K. Kohler, ‘The Origin and Composition of the Eighteen Benedictions with a Translation of the Corresponding Essene Prayers in the Apostolic Constitutions,’ Hebrew Union College Annual 1 (1924), 387-425; W. Bousset, ‘Eine jüdische Gebetssammlung im siebenten Buch der Apostolischen Konstitutionen,’ in zijn Religionsgeschichtliche Studien (ed. A. F. Verheule), Leiden: Brill, 1979 (oorspr. 1915), 231-286; E. R. Goodenough, By Light, Light. The Mystic Gospel of Hellenistic Judaism,New Haven: Yale University Press, 1935, 306-358.Het is onbekend wanneer de Griekse vertaling en de christelijke bewerking van deze gebeden hebben plaatsgevonden, maar meestal wordt aangenomen dat beide in de periode tussen 150 en 350 hun beslag kregen, hoogst waarschijnlijk in de loop van de derde eeuw n.Chr.[4] Voor details over de datering zie Van der Horst & Newman, Early Jewish Prayers in Greek 21-27.

Er is echter geen consensus betreffende de mate van christianisering van deze joodse gebeden. Sommige geleerden verdedigen een maximalistische positie en zien de hand van de christelijke redacteur slechts in een handvol zeer duidelijk christelijke passages, bijvoorbeeld die waarin Jezus expliciet wordt genoemd (Kohler, Bousset, Goodenough); anderen daarentegen staan een minimalistische aanpak voor en geloven dat slechts een paar regels van de joodse Grundschrift, of flarden daarvan, door de christelijke bewerker onveranderd zijn gelaten (Fiensy); en weer anderen nemen een tussenpositie in (Van der Horst). Omdat het voor de doeleinden van dit artikel niet nodig is om een onderscheid te maken tussen de joodse Vorlage en de christelijke redactie, laten we dit probleem voor wat het is – we zijn hier slechts geïnteresseerd in de Letztgestalt van de tekst zoals die in de kerk in Antiochië werd gebruikt.[5] Voor details over dit probleem zie Van der Horst & Newman, Early Jewish Prayers in Greek 2729. Het is tenslotte zo dat het in de meeste gevallen uiterst moeilijk, zo niet onmogelijk, is dit onderscheid te maken.

Waar het in deze kleine bijdrage om gaat is te laten zien hoe in sommige van deze gebeden, ondanks al hun bijbelse ideeën en terminologie,[6] Zie J.H. Newman, Praying by the Book: The Scripturalization of Prayer in Second Temple Judaism (SBLEJL 14), Atlanta: Scholars Press, 1999. toch een opvallend aantal elementen en concepten kan worden aangetroffen die hun oorsprong hebben in de Griekse filosofische traditie. Omdat een flinke concentratie van deze elementen in het tweede gebed (AC 7:34) te vinden is, zullen we ons tot deze tekst beperken, ook al bevatten de andere gebeden (met name ook AC 7:35) eveneens filosofische elementen. Vanwege ruimtebeperking zullen we ons ook onthouden van commentaar op de niet-filosofische gedeelten van dit gebed (de daarin geïnteresseerde lezer zij verwezen naar het recente commentaar van de auteur, genoemd in noot 1). Hier volgt nu eerst het gehele gebed in vertaling. Daarna zal op de filosofische elementen nader worden ingegaan. Tenslotte wordt in enkele slotopmerkingen dit gebed nader gecontextualiseerd.

Apostolische Constituties 7:34

Geprezen zijt gij, Heer, koning der eeuwen, die door Christus alle dingen geschapen hebt en door hem in den beginne orde in de wanorde hebt gebracht, die wateren van wateren hebt gescheiden door een firmament, die ook een levenbrengende geest in hen hebt gelegd, die de aarde hebt bevestigd en de hemel hebt uitgestrekt, en die voor elk der schepselen zijn precieze positie bepaald hebt. (2) Want dank zij uw beslissing, Meester, straalt de kosmos en is de hemel, vastgezet als een gewelf, gesierd met sterren om ons in het duister te bemoedigen. Het licht en de zon zijn tot stand gekomen om ons dagen te geven en om vruchten te doen groeien; de maan die wast en weer minder wordt, is er om de seizoenen te markeren; de een kreeg als naam ‘nacht’ en de ander werd ‘dag’ genoemd; het firmament verscheen te midden van watermassa’s toen u zei dat de wateren zich moesten verzamelen en het droge land zichtbaar moest worden. (3) En wat de zee zelf betreft, hoe zou iemand die kunnen beschrijven? Zij komt razend opzetten vanuit de oceaan, maar keert dan weer terug vanaf het zand omdat zij daar door uw bevel wordt gestopt. Want u hebt gezegd dat haar golven daardoor gebroken zullen worden. U heeft haar toegankelijk gemaakt voor kleine en grote dieren en ook voor schepen. (4) Toen werd de aarde groen, gesierd met allerlei bloemen en een bonte veelheid van verschillende bomen. De helder schijnende lichten, die hun voedsters zijn, houden hun koers zonder van baan te veranderen en ze wijken in geen enkel opzicht af van uw bevel – waar u hen maar beveelt, daar gaan zij op en onder om seizoenen en jaren aan te geven, waarbij deze afwisseling ten dienste van de mensheid is. (5) Daarna werden de verschillende soorten dieren gevormd, die op het droge land, die in het water, die in de lucht, en de amfibieën. En de vaardige Wijsheid van uw voorzienigheid begiftigt elk van hen met de bij hem passende voorzieningen. Want zoals zij (de Wijsheid) in staat was verschillende soorten (dieren) voort te brengen, zo heeft zij ook niet verzuimd om voor elk (dier) verschillende voorzieningen te treffen.

(6) Als het doel van uw schepping heeft u het rationele levende wezen, de wereldburger, gemaakt toen u aan uw Wijsheid een bevel gaf met de woorden: ‘Laat ons mensen maken naar ons beeld en gelijkenis’ (Gen. 1:26). U maakte van hem het sieraad van de kosmos, u vormde voor hem een lichaam uit de vier elementen, u schiep voor hem een ziel uit het niets, u begiftigde hem met vijf zintuigen, maar over de zintuigen stelde u de wagenmenner van de ziel aan, de geest. (7) Maar bij dat alles, Meester en Heer, wie kan adequaat de beweging van de regenbrengende wolken beschrijven, de flits van de bliksem, de slag van de donder, die er zijn voor het voortbrengen van bij ons passend voedsel en een harmonieuze vermenging van luchten?

(8) Maar toen de mens u ongehoorzaam was, beroofde u hem van het leven dat hij als beloning zou krijgen, niet door hem geheel en al te vernietigen maar door hem voor korte tijd in slaap te brengen, en u riep hem tot een nieuwe geboorte door een eed en u hebt de band van de dood losgemaakt, u die de doden doet herleven door Jezus Christus, onze hoop.

Na de beginformule waarin God wordt aangesproken,[7] De typisch joodse aanhef wordt echter onmiddellijk gechristianiseerd: ‘Gezegend zijt gij, o Heer,[8]Koning der eeuwen, die alle dingen geschapen hebt door Christus.” bestaat de ‘body’ van het gebed (§§1-6) vooral uit het vol lof opsommen van Gods scheppingsdaden, gebaseerd op Gen. 1 maar met afwijkingen in de volgorde van die daden Gods. Daarna geeft §7 uitdrukking aan het gevoel van onmacht om op adequate wijze de grootsheid van Gods schepping te beschrijven. De slotparagraaf (8) verwijst naar het verhaal van de ongehoorzaamheid van Adam en Eva in Gen. 3 maar voegt daaraan toe dat God, in plaats van veroordeling tot een eeuwige dood, hun de opstanding tot het eeuwige leven beloofde. Het is in de paragrafen met de lofprijzing op Gods scheppingsdaden (§§5-7) dat we de meeste antiek filosofische motieven vinden.

Paragraaf 5

Deze paragraaf is een vrije weergave van Gen 1:20-25, hier met sterke nadruk op Gods voorzienighid (πρόνοια- deze term komt driemaal voor); opgemerkt zij dat waar de vertaling spreekt van ‘bij hem passende voorzieningen’ en ‘verschillende voorzieningen,’ het Grieks κατάλληλος πρόνοια en διάφορος πρόνοιαheeft.[9] Over de rol van pronoia in de Hellenistische en Romeinse filosofie zie M. Dragona-Monachou,[10]‘Divine Providence in the Philosophy of the Empire,’ ANRW II 36.7 (1994), 4417-4490. Deze niet-bijbelse nadruk op de rol van voorzienigheid al tijdens de schepping heeft zijn achtergrond in een Grieks motief dat gangbaar is sinds Plato (Protagoras 320d-321e): elk schepsel wordt uitgerust met een bij hem passend ‘gereedschap’ (dikwijls zijn ‘wapen’ genoemd) om zichzelf te verdedigen. Dit motief werd overgenomen door joodse auteurs, bijv. Philo (De somniis 1.103, 108) en speciaal Pseudo-Phocylides (Sententiae 125-128: ‘God deelde ieder een wapen toe, het vermogen te vliegen aan de vogels, snelheid aan paarden, en kracht aan leeuwen; hij voorzag de stieren van vanzelf groeiende hoorns, hij gaf angels als natuurlijk middel ter verdediging aan de bijen, maar de rede [of: spraak, λόγος] aan de mensen als hun bescherming’).[11] Voor meer details zie S.O. Dickermann, De argumentis quibusdam apud Xenophontem, Platonem, Aristotelem obviis e structura hominis et animalium , diss. Halle, 1913, 48-73; A.S. Pease, M. Tulli Ciceronis de natura deorum libri III, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1968, II 875-878; P.W. van der Horst, The Sentences of Pseudo-Phocylides (SVTP 4), Leiden: Brill, 1978, 199-201. Terwijl in joodse en christelijke geschriften het gewoonlijk God of zijn voorzienigheid is die mens en dier van hun ‘wapens’ voorziet, is het bij Griekse auteurs meestal de natuur; zie bijvoorbeeld Maximus van Tyrus, Oratio 20:6 “Zoals de natuur aan verschillende dieren verschillende middelen ter bescherming geeft voor hun levensbehoud – kracht aan de leeuwen, snelheid aan de herten, het vermogen te jagen aan de honden, zwemvermogen aan de soorten die in water leven, de kracht om te vliegen aan de vogels, en holen in de grond aan reptielen, zo gaf zij ook iets aan de mensen, hoewel die in alle andere opzichten bij alle andere wezens achterblijven. Fysiek zijn zij de zwaksten, de langzaamste renners, niet in staat om te vliegen, te zwak om te zwemmen, en onbekwaam om holen te maken. Echter, om hun een tegenwicht tegen de vermogens van alle andere wezens te schenken, gaf God [= de natuur] aan hen de rede [of: spraak, λόγος].’[12] Zie voor editie en vertaling M.B. Trapp, Maximus Tyrius:Dissertationes, Stuttgart-Leipzig: Teubner, 1994, 173; idem, Maximus of Tyre: The Philosophical Orations, Oxford: Clarendon Press, 1997, 177-8. Vgl. ook Plutarchus, De fortuna 3 (98C-E); Cicero, De natura deorum 2:127. Dat wordt gezegd dat ‘de vaardige wijsheid van uw voorzienigheid’ dit alles zo heeft gemaakt kan worden beschouwd als een andere wijze van zeggen voor ‘U, o God, hebt dit alles gemaakt in uw vaardige en wijze voorzienigheid,’ maar men moet bedenken dat sinds Spreuken 8:22-31 de gepersonifieerde Wijsheid Gods gezien werd als een middelares bij de schepping; men merke op dat in de volgende paragraaf God dan ook aan de Wijsheid bevelen geeft inzake het scheppingsproces (vgl. Wijsheid 9:2 ‘Door uw Wijsheid hebt u de mens gemaakt.’ 11Q5 26.14 ‘Door zijn Wijsheid vestigde hij de aarde.’ Genesis Rabba 1.1 [met een verwijzing naar Spreuken 8]; Targum Neofiti op Gen. 1:1, waar ‘in het begin’ wordt weergegeven als ‘door Wijsheid’).[13] Meer verwijzingen in J.L. Kugel, Traditions of the Bible: The Bible As It Was at the Start of the Common Era, Cambridge MA: Harvard University Press, 1998, 44-5, 63. Bovendien is het bevel dat aan de Wijsheid gegeven wordt in §6 in de vorm van een citaat van Gen. 1:26 (‘Laten wij mensen maken’), hetgeen bewijst dat in het debat dat in de oudheid onder joden en christenen woedde over de interpretatie van de plurale werkwoordsvorm (laten wij maken) onze auteur het laat verwijzen naar God en Wijsheid.[14] Zie A.F. Segal, Two Powers in Heaven: Early Rabbinic Reports about Christianity and Gnosticism (SJLA 25), Leiden: Brill, 1977, spec. 121-134.

Paragraaf 6

‘Als het doel van uw schepping heeft u het rationele levende wezen, de wereldburger, gemaakt’: Dat de mens het doel van de schepping is (óf: het laatste scheppingswerk, τέλος in de zin van ‘laatste werk,’ vgl. Philo, Opif. 77), een ‘sieraad van de kosmos(κόσμουκόσμος) – met de implicatie dat alles in de kosmos geschapen is terwille van de mens – is een vrij algemeen aanvaarde gedachte bij zowel pagane als joodse en christelijke denkers in de oudheid.[15] Zie de bespreking van dit motief in het hoofdstuk “Der Mensch als Telos der Schöpfung” in A. Kallis, Der Mensch im Kosmos: Das Weltbild Nemesios’ von Emesa(Münsterische Beiträge zur Theologie 43), Münster: Aschendorff, 1978, 81-90; ook D.T. Runia, Philo of Alexandria on the Creation of the Cosmos according to Moses, Leiden: Brill, 2001, 248-9. Dat deze mens ook een ‘rationeel levend wezen’ (λογικὸν ζ#c$ον)[16] Voor ‘levend wezen’ wordt hier in het Grieks hetzelfde woord gebruikt als voor ‘dier’ in §5, zôion. is, is een typisch Grieks filosofisch concept dat met name door de Stoici is ontwikkeld (zie bijv. SVF 3.95, 169) en overgenomen door gehelleniseerde joden als Philo (zie bijv. Leg. All.2.75).[17] Zie M. Pohlenz, Die Stoa. Geschichte einer geistigen Bewegung, 2 vols., Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1948-49, 1.88, 2.52. ‘Wereldburger’ (κοσμοπολίτης): Dat mensen in wezen burgers van de hele wereld zijn is eveneens een oorspronkelijk Stoïsche gedachte (maar zie reeds Diogenes de Cynicus bij Diogenes Laertius 6:63),[18] Pohlenz, Die Stoa 1.137; 2.75. hoewel de Griekse term term κοσμοπολίτης maar zelden voorkomt buiten het werk van Philo en door hem beïnvloede kerkvaders; zie Opif. 3, 142.[19] Runia, Philo of Alexandria on the Creation of the Cosmos according to Moses 103. ‘U vormde voor hem een lichaam uit de vier elementen’: Het gebruik van σώματα (lichamen) in de betekenis ‘elementen’ is typisch filosofisch, zie bijv. Pseudo-Philolaus, fragm. 44B12 D-K; Placita 1.3.22 (p. 228 Diels); Julianus, Or. 4, 132c. ‘Element’ is niet de meest gangbare betekenis van de term σ#c$μα, maar de auteur prefereerde deze term waarschijnlijk boven het meer gangbare στοιχε#d$ον (dat wél in precies dezelfde context wordt gebruikt in AC 8.12.17) omdat hij zich hier overgeeft aan woordspel. De theorie van de vier elementen (aarde, water, lucht, en vuur) heeft een Grieks filosofische origine.[20] Zie F. Krafft, “Elementenlehre,” Der Neue Pauly 3 (1997) 978-980. Het concept van vier elementen (of ‘wortels’) als de constituerende delen van alles wat bestaat werd waarschijnlijk voor het eerst ontwikkeld door Empedocles; zie zijn fragm. 31B6, 17, en 18 D-K.[21] Zie W.K.C. Guthrie, A History of Greek Philosophy, vol. 2, Cambridge: Cambridge University Press, 1965, 140-143; M.R. Wright, Empedocles: The Extant Fragments, London: Duckworth, 1995, 2230. ‘U schiep voor hem een ziel uit het niets’: waarschijnlijk is dit een verwijzing naar zowel Gen. 2:7 als de (christelijke?) leer van de creatio ex nihilo.[22] De theorie van een creatio ex nihilo wordt voor het eerst gevonden bij christelijke auteurs van de tweede eeuw (Tatianus, Theophilus); in het jodendom wordtdeze gedachte pas overgenomen in de middeleeuwen. 2 Makk. 7:28 kan niet als bewijs voor een vroeger bestaan van deze leer dienst doen; zie J. Goldstein. IIMaccabees (AB 41A), Garden City: Doubleday, 1983, 307-311; D. Winston, The Wisdom of Solomon (AB 43), Garden City: Doubleday, 1979, 38-39; W. Grosz, ‘Creatio ex nihilo,’[23]RGG 2 (1999), 485-487 (lit.). Zie nu echter voor een andere visie P. Schäfer, ’Bereshit bara elohim: Bereshit Rabba, Parashah 1, Reconsidered,’ in A. Houtman, A. de Jong, M. Misset-van de Weg (eds.), Empsychoi Logoi: Religious Innovations in Antiquity. Studies in Honour of Pieter Willem van der Horst (AJEC 73), : Brill, 2008, 267-289.Op typisch Grieks filosofische manier schept de auteur hier ‘a contrast between the corporeal origin of the body and the incorporeal origin of the soul.’[24] G.E. Sterling, ‘“The Jewish Philosophy’: The Presence of Hellenistic Philosophy in Jewish Exegesis in the Second ,” in C. Bakhos (ed.), Ancient Judaism in its Hellenistic Context (JSJS 95), : Brill, 2005, 148 (131-153). Sterling wijst op parallellen in Philo (Opif. 146, Decal. 31, Spec. 1.294).Dit contrast vinden we ook bij Philo, bijv. Opif. 135: ‘Hij [Mozes] zegt dat de zintuiglijk waarneembare en individuele mens een structuur heeft die is samengesteld uit aardse substantie en goddelijke geest, want het lichaam ontstond toen de schepper klei nam en daaruit een menselijke vorm maakte, terwijl de ziel in het geheel niet tot stand kwam uit iets wat zelf geschapen is maar uit de vader en bestuurder van het al voortkwam.’[25] Zie Runia, Philo of Alexandria on the Creation of the Cosmos 326, voor de wijsgerige achtergrond van het concept van de immateriële ziel. Men ziet de nadruk waarmee zowel bij Philo als in ons gebed gezegd wordt dat de ziel uit het niets geschapen is waardoor zijn onlichamelijkheid en onstoffelijkheid onderstreept wordt. ‘U begiftigde hem met vijf zintuigen’ (αἴσθησιν πένταθλον): zicht, gehoor, reuk, smaak, en tastzin. De gedachte dat een mens vijf zintuigen heeft is ook van Grieks filosofische origine,[26] D. Andriopoulos, Sense and Perception in Greek Philosophy,Athens: Library of Philosophy, 1975. Een kort overzicht ook in S. A. Harvey, Scenting Salvation: Ancient Christianity and the Olfactory Imagination, Berkeley-Los Angeles-London: University of California Press, 2006, 100-105 en 278282. maar het motief was wijdverbreid en daardoor ook bekend bij joodse en christelijke intellectuelen; zie bijv. Test. Rub. 2.3-9; 2 Henoch 30.9 (de vijf zintuigen worden elders in onze zes gebeden ook vermeld in AC 7.38.4). ‘Maar over de zintuigen stelde u de wagenmenner van de ziel aan, de geest’: Het beeld van de wagenmenner van de ziel is ontleend aan een beroemde passage in Plato, Phaedrus 246a-b: ‘De ziel kan men vergelijken met de gebundelde kracht van een span gevleugelde paarden en hun menner. Bij de goden nu zijn zowel paarden als menners allemaal goed en ook zijn zij van een goed ras, maar bij anderen ligt dat gemengd. Bij ons mensen heeft de menner namelijk om te beginnen een tweespan te mennen, maar bovendien is weliswaar een van zijn paarden edel en goed, en van een goed ras, maar het andere is van tegenovergestelde aard en ras. Daarom is de taak van de wagenmenner bij ons, mensen, lastig en problematisch.’ Ook Philo verwijst dikwijls naar dit platonische beeld van de geest als de wagenmenner van de ziel, bijv. in Sacr. 45, Agr. 72-73, Migr. 67, Leg. 1.73; 3.118, 128, 134, 136, en elders. De gedachte is hier dat het rationele deel van de ziel (ψυχή), namelijk de geest, de mensheid in staat stelt de controle te houden over het irrationele deel van de ziel, nl. de zintuigen en hun waarnemingen, die de mens anders tot zonde zouden kunnen (ver)leiden.

Paragraaf 7

‘Wie kan adequaat de beweging van de regenbrengende wolken beschrijven, de flits van de bliksem, de slag van de donder, die er zijn voor het voortbrengen van bij ons passend voedsel en een harmonieuze vermenging van luchten?’ Hier is het Grieks filosofische (of kosmologische) element dat alle meteorologische fenomenen samenwerken om tot ‘een harmonieuze vermenging van luchten’ te komen. De uitdrukking heeft haar wetenschappelijke achtergrond in de gedachte dat de ‘lucht’ (= ‘klimaat’ wanneer gebruikt in het meervoud zoals hier[27] Zie LSJ s.v. fine.) waarin de mensen leven, cruciaal is niet alleen voor hun fysieke maar ook voor hun geestelijke en morele welzijn. Een uitgebalanceerd klimaat (Philo noemt dat εὐκρασία ἀέρων [een goede klimatologische mix] in Virt. 154) is nodig om dat welzijn te bevorderen. Zie bijvoorbeeld het zeer invloedrijke (Pseudo-?) Hippocratische tractaat Over luchten, wateren, plaatsen 12.3; Plato, Tim. 24c (‘[de godheid] koos de plek op aarde waar jullie zijn geboren omdat hij zag dat het gunstige klimaat van de seizoenen in dat land de verstandigste mensen zou voortbrengen’); Aristoteles, Politica 7:7 (1327b); PseudoAristoteles,Probl. 14 (909a-910b); en vergelijk ook Strabo’s opmerkingen in zijn Geogr. 2.5.14 en 6.4.1 (waar κρ#e$σις ἀέρων eveneens voorkomt, precies zoals in ons gebed).[28] De beste studie over deze ‘environmental theory’ is B. Isaac, The Invention of Racism in Classical Antiquity, Princeton: Princeton University Press, 2004, 55-109. Deze ‘environmental theory’ werd breed aangehangen in intellectuele kringen in de oudheid (en nog lang daarna) en beïnvloedde ook de auteur(s) van ons gebed. Dat God erop toeziet dat er een harmonieus klimaat is voor zijn volk om in te leven is dus veel meer dan zomaar een meteorologische opmerking – het gaat hier om Gods zorg voor een goede spirituele en morele geestesgesteldheid.

Dit overzicht is heel beknopt en daarom verre van uitputtend, maar hopelijk geeft het de lezer een indruk van het soort filosofische thema’s dat in deze gebeden (ook in andere dan het hier behandelde) aan de orde komt. Het feit dat diverse van oorsprong Griekse filosofische ideeën in deze gebeden worden aangetroffen bewijst op zich helemaal niet dat de samenstellers van deze gebedsteksten de werken van de Presocratici, Plato, Aristoteles, of de Stoïcijnen gelezen hadden. Dat lijkt zelfs onwaarschijnlijk gezien het feit dat de invloed van filosofische ideeën hier te algemeen en oppervlakkig is om dat aannemelijk te maken. Veeleer moeten we aannemen dat de opstellers en/of redactoren van deze gebeden toegang hadden tot doxografische verhandelingen waarin de ideeën van de grote filosofen en hun volgelingen werden samengevat, vaak in een vereenvoudigde vorm. Deze doxografische literatuur was voor veel ontwikkelde Grieken en gehelleniseerde niet-Grieken in de late oudheid hun bron van filosofische kennis.[29] Zie D.T. Runia, ‘Doxographie,’ Der Neue Pauly 3 (1997), 803-806; J. Mansfeld, ‘Doxography and Dialectic: The Sitz im Leben of the ‘Placita’,’ ANRW II 36/4 (1990), 3057-3229. Maar ook waren er andere, vaak schoolboekachtige compendia die de ideeën van één school samenvatten. Een goed voorbeeld daarvan is het platonische De dis et mundo (Over de goden en de wereld) van Sallustius, een pagane auteur die met de christelijke redacteur van onze gebeden min of meer contemporain was.[30] Zie A.D. Nock, Sallustius: Concerning the Gods and the Universe, Hildesheim: Olms, 1966 (orig. 1926). Maar meer in het algemeen was het de doxografische literatuur van de zogenaamde Placita (δόξαι) die de bron was van de meer populaire kennis van filosofische ideeën.

Als de filosofische elementen in onze gebeden deel van de christelijke redactie zijn, dan hoeven we daarover niet verbaasd te zijn, want het is algemeen bekend dat sinds de tweede eeuw n.C. er in de christelijke theologie een sterke stroming was waarin de Griekse filosofie, vooral het Platonisme, de vorm en inhoud van zowel het exegetische als dogmatische discours bepaalde (bijv. Justinus, Clemens Alexandrinus, Origenes etc.[31] Over deze drie theologen en de invloed op hen van de Griekse filosofische traditie zie H. Chadwick, Early Christian Thought and the Classical Tradition. Studies in Justin, Clement, and Origen,Oxford: Clarendon Press, 1966.), en dan is het geen wonder dat wijsgerige gedachten ook in gebeden hun plaats kregen. Maar de filosofische elementen zouden ook al kunnen zijn voorgekomen in de joodse ‘Urform’ van de gebeden. We moeten daarbij bedenken dat er in het jodendom eveneens een eerbiedwaardige traditie had bestaan waarin joodse theologen hadden geprobeerd een synthese te creëren van joods geloof en Griekse filosofie. De namen van Aristobulus en Philo zijn uiteraard de eerste die bij de lezer opkomen.[32] Zie Sterling, ‘The Jewish Philosophy’ 131-153. Weliswaar hebben we geen informatie over joodse intellectuelen in de eeuwen na Philo die geverseerd waren in de Griekse filosofie, maar het zou ongerechtvaardigd zijn aan te nemen dat Philo de laatste Jood met dit soort wijsgerige interesse was. Men kan alleen zeggen dat de rabbijnen, die in de eeuwen na Philo gaandeweg meer en meer dominant werden in joodse kring, eenvoudigweg niet geïnteresseerd waren in het voor het nageslacht bewaren van joodse geschriften in het Grieks. Men bedenke dat niet alleen Philo maar de gehele joods-hellenistische literatuur slechts via christelijke kanalen is overgeleverd.[33] Zie A.-M. Denis e.a., Introduction à la litérature religieuse judéo-hellénistique, 2 vols., Turnhout: Brepols, 2000, passim. Hetzelfde geldt ook voor de van oorsprong joodse gebeden in de AC: de rabbijnen zouden er zeker geen belang bij hebben gehad deze oorspronkelijk Hebreeuwse gebeden in een ‘gemoderniseerd’ Grieks gewaad te zien. Het is alleen het feit dat ze werden geïncorporeerd in een christelijke kerkorde dat hen heeft bewaard voor het nageslacht.