3. Het evangelie naar Marcus: het evangelie van de Zoon des mensen

1. De situatie waarin het evangelie geschreven werd

De oudkerkelijke traditie noemt unaniem Marcus als de auteur van wat wij kennen als het tweede evangelieverhaal. Eveneens unaniem brengt daarbij die traditie de persoon van Marcus in relatie met de persoon van Petrus. Het oudste getuigenis dat we in dit verband bezitten is het – reeds eerder gereleveerde – getuigenis van Papias, weergegeven door Eusebius. Volgens Eusebius zei Papias: „Marcus heeft, na tolk van Petrus geworden te zijn, zoveel hij zich herinnerde van wat door Christus gezegd of gedaan is, nauwkeurig – zij het niet in chronologische orde – opgeschreven”. Eusebius zelf voegt daar verduidelijkend aan toe, dat Marcus persoonlijk Christus niet gehoord heeft of gevolgd is, maar dat hij in zijn evangelieverhaal uit zijn herinnering optekende wat hij door Petrus’ onderricht vernomen had over Christus’ woorden en daden (Historia Ecclesiastica III,39,15).

Dat Marcus uit zijn herinnering schreef, moet wel betekenen, dat hij na de dood van Petrus schreef. Dat Marcus daarbij terugging op het „onderricht” van Petrus geeft stellig aan, dat hij zich baseerde op het latere onderricht van Petrus aan hen die reeds tot het geloof waren gekomen en niet op de eerste, missionaire prediking van Petrus. Opmerkelijk is de vermelding, dat Marcus een „tolk” van Petrus is geworden. In dit verband gebruikt, zal het woord aangeven, dat in het evangelieverhaal dat Marcus schreef het woord van Petrus tot ons komt. In de woorden van Marcus horen we Petrus nog spreken. 

Het getuigenis van Papias vinden we terug in het – ook reeds eerder aangehaalde – getuigenis van Irenaeus in Adversus Haereses III,1,1: „Marcus heeft ons schriftelijk overgeleverd wat door Petrus verkondigd werd”. Daarbij situeert Irenaeus het schrijven van het evangelieverhaal door Marcus zeer nadrukkelijk na de dood van Petrus en noemt hij Marcus „een leerling en tolk van Petrus”. Ook bij anderen komen we overeenkomstige uitspraken tegen.

Verrassend is de vorm waarin we deze oudkerkelijke traditie bij Clemens van Alexandrië vinden (volgens Eusebius, Historia Ecclesiastica VI,14,5-7). Clemens gaat ervan uit, dat door Marcus het evangelie te boek gesteld werd in de tijd dat Petrus nog leefde. Toen Petrus bemerkte, dat aan Marcus gevraagd werd het evangelie te boek te stellen, spoorde hij hem daar niet toe aan, maar hield hij hem daar evenmin van af.

Een nauwe relatie tussen Marcus en Petrus komt in het Nieuwe Testament ook duidelijk uit in 1 Petr. 5,13 waar Petrus Marcus „mijn zoon” noemt.

De relatie waarin Marcus tot Petrus stond werpt op veel in het evangelie een bijzonder licht.

In de eerste plaats is het onmiskenbaar, dat Petrus in het evangelie sterk op de voorgrond treedt. Zo begint de weergave van Jezus’ publieke optreden met de roeping van Petrus (Marc. 1,16-18). Bijzonder sprekend en voorzien van opmerkelijke details is de beschrijving van Jezus’ eerste optreden in Kapernaüm. De in Marc. 1,16-45 weergegeven geschiedenissen komen ook bij de andere synoptici voor, maar Marcus voegt in de weergave een aantal trekken toe die de andere synoptici missen. Bij een vergelijking van b.v. Marc. 1,20 met Matth. 4,21.22 en Luc. 5,11 komt dit duidelijk uit: 

Frappant is in Marc. 1,20 de vermelding van de dagloners die door Jacobus en Johannes in het schip waarin ook hun vader Zebedeüs was achtergelaten werden, toen zij Jezus volgden. Mattheüs spreekt in Matth. 4,22 alleen over het achterlaten van Zebedeüs. Lucas zwijgt hier helemaal over. Het vermelden van de dagloners is een trek waardoor het verhaal aan levendigheid en volledigheid wint. Waarschijnlijk wil Marcus in deze trek laten uitkomen de zorg die Jezus had voor Zebedeüs, nu deze het in zijn vissersbedrijf zonder zijn zoons moest stellen. 

Iets dergelijks is ook aan de orde bij de beschrijving door Marcus van de genezing van de schoonmoeder van Petrus door Jezus in Marc. 1,29-31 in vergelijking met Matth. 8,14.15 en Luc. 4,38.39:

Opmerkelijk is reeds de formulering in Marc. 1,29: „En terstond… gingen zij in het huis van Simon en Andreas met Jacobus en Johannes”. De vraag is te stellen, of hier misschien een omzetting van een bericht van Petrus zelf te onderkennen is die dit voorval dan verteld moet hebben met de woorden: „Wij kwamen in ons huis met Jacobus en Johannes”. De veel bredere weergave dan bij Mattheüs en Lucas valt in ieder geval direct op. Opmerkelijk is ook de toevoeging van Marcus in vers 30, dat de discipelen over de schoonmoeder van Petrus met Jezus spraken. Bij Mattheüs vinden we deze toevoeging niet, terwijl Lucas er in meer algemene bewoordingen („en zij riepen zijn hulp voor haar in”) over spreekt. Onmiskenbaar is opnieuw bij Marcus dit verhaal – dat zo direct met Petrus te maken heeft! – het meest uitgebreid en sprekend.

Bijzonder opmerkelijk is ook de formulering van Marcus in Marc. 1,35.36 in vergelijking met Luc. 4,42: 

Bij Marcus zijn het „Simon en die met hem waren” die Jezus achterna gingen, terwijl het bij Lucas „de scharen” zijn die dit deden. Het kan moeilijk toevallig zijn, dat juist volgens Marcus de eigenlijke actie uitging van Petrus. Voor een tekening van het gebeuren met allerlei detail-opmerkingen, zoals we telkens weer in het evangelie naar Marcus tegenkomen, kan eigenlijk niemand anders als zegsman in aanmerking komen dan Petrus.

In de tweede plaats is frappant, dat een enkele keer door Marcus de naam van Petrus genoemd wordt, terwijl in de parallelle berichten in het algemeen over „de discipelen” gesproken wordt. Te denken is b.v. aan Marc. 11,20.21 in vergelijking met Matth. 21,20: 

Bij Marcus is het specifiek Petrus die reageerde op het verdorren van de vijgeboom. Volgens Mattheüs kwam de reactie van de discipelen in het algemeen.

Bijzonder opmerkelijk is in dit verband ook, dat volgens Marcus in Marc. 16,7 door de engel, na de opstanding van Jezus, tegen de vrouwen gezegd werd: „Maar gaat heen, zegt zijn discipelen en Petrus, dat Hij u voorgaat naar Galilea”. Van deze speciaal op Petrus gerichte opdracht lezen we in de andere evangeliën niets. Alleen Marcus noemt bij deze centrale gebeurtenis de naam van Petrus.

In de derde plaats valt op, dat Marcus wel net als de andere evangelisten de gebeurtenissen weergeeft die Petrus in een ongunstig licht stellen, maar tal van gebeurtenissen die Petrus in een gunstig licht stellen onvermeld laat. Daarbij hebben de gebeurtenissen die Petrus in een ongunstig licht stellen bij Marcus ook weer de meest uitgebreide vorm. Marcus beschrijft deze gebeurtenissen in Marc. 8,33 (vgl. Matth. 16,23): de bestraffing van Petrus door Jezus, nadat Petrus Jezus terzijde genomen had en Jezus bestraft had; Marc. 9,5 (vgl. Matth. 17,4 en Luc. 9,33): het voorstel van Petrus op de berg van de verheerlijking om drie tenten op te slaan; Marc. 14,30.31 (vgl. Matth. 26,34.35; Luc. 22,34 en Joh. 13,37.38): Jezus’ voorzegging van Petrus’ verloochening en Petrus’ ontkenning van die verloochening; Marc. 14,66-72 (vgl. Matth. 26,69-75; Luc. 22,54-62; Joh. 18,15-18.25-27): Petrus’ drievoudige verloochening van Jezus.

Aan de andere kant vindt wat in Matth. 14,28-31 gezegd wordt geen enkele parallel bij Marcus. Ook Marcus heeft in Marc. 6,45-52 evenals Mattheüs in Matth. 14,22-27 een beschrijving van Jezus’ lopen over het meer. Marcus mist evenwel het vervolg van de geschiedenis die door Mattheüs wordt weergegeven, nl. dat ook Petrus op Jezus’ bevel op het water liep. Een andere opmerkelijke perikoop bij Mattheüs die geen parallel heeft bij Marcus is Matth. 16,17-19: de zaligspreking van Petrus door Jezus en de verzekering van Jezus: „Ik zeg u, dat gij Petrus zijt en op deze petra zal Ik mijn gemeente bouwen en de poorten van het dodenrijk zullen haar niet overweldigen. Ik zal u de sleutels geven van het Koninkrijk der hemelen en wat gij op aarde binden zult zal gebonden zijn in de hemelen en wat gij op aarde ontbinden zult zal ontbonden zijn in de hemelen”. Het ontbreken van Jezus’ zaligspreking en verzekering aan het adres van Petrus valt bij Marcus te meer op, omdat we in Marc. 8,27-29 wel de met Matth. 16,13-16 (vgl. Luc. 9,18-20) overeenkomende belijdenis van Jezus als de Christus tegenkomen.

Dit uitvoerig spreken van Marcus over Petrus’ tekortkomingen aan de ene kant en zijn terughoudendheid in de beschrijving van wat tot eer van Petrus zou kunnen strekken aan de andere kant zijn het beste te verklaren door aan te nemen, dat achter het evangelie zoals Marcus het schreef de persoon van Petrus zelf stond. 

De oudkerkelijke traditie legt niet alleen een relatie tussen Marcus en Petrus, maar ook tussen Marcus en Rome. Wat dit betreft is het oude getuigenis van Papias (bewaard bij Eusebius), dat Marcus de tolk van Petrus was, te verbinden met een andere oude traditie, dat Petrus in Rome de marteldood gestorven is. Ook Irenaeus weet niet alleen van een schrijven van het evangelie door Marcus na de dood van Petrus, maar ook van een schrijven van het evangelie door Marcus in Rome (Adversus Haereses III,1,2). Hetzelfde getuigenis vinden we eveneens bij Clemens van Alexandrië. Al verschilt – zoals we zagen – Clemens met Irenaeus op het punt van het tijdstip waarop het evangelie geschreven werd, er is geen verschil op het punt van de plaats van schrijven, nl. Rome.

Een argument mag ook ontleend worden aan 1 Petr. 5,13. Daar noemt Petrus Marcus niet alleen zijn zoon, maar brengt hij ook aan zijn lezers de volgende groet over: „U laat de medeuitverkorene te Babylon groeten”. Het ligt het meest voor de hand om bij het woord „medeuitverkorene” te denken aan de gemeente waartoe Petrus bij het schrijven van de brief behoorde. Wanneer deze gemeente gesitueerd wordt „te Babylon”, is – naar vrijwel algemeen wordt aangenomen – de gemeente van Rome bedoeld (vgl. Op. 17,5; 18,2.10.21).

In de richting van een relatie met Rome kan ook wijzen het veelvuldig gebruik in het evangelie naar Marcus van Latijnse leenwoorden, d.w.z. woorden die, hoewel ze in het Grieks geschreven worden, aan het Latijn ontleend zijn. Enkele voorbeelden zijn de Griekse woorden voor „korenmaat” (ongeveer 9 liter inhoud) in Marc. 4,21, „legioen” in Marc. 5,9.15, „scherprechter” in Marc. 6,27, „schelling” (= „dinarius”) in Marc. 6,37, „kan” (= „sextarius”, ongeveer een halve liter inhoud) in Marc. 7,4, „belasting” (= „census”) in Marc. 12,14, „geselen” in Marc. 15,15 en „hoofdman” (= „centurio”” in Marc. 15,39.44.45.

Uit het gebruik van deze Latijnse leenwoorden is evenwel misschien niet te veel te concluderen. Ook in andere evangeliën komen ze wel voor en voor een deel gaat het bij deze woorden om typisch technisch-militaire uitdrukkingen die ook in het Griekssprekende oosten wel bekend waren.

Wel zijn in het evangelie naar Marcus twee verduidelijkingen van bijzonder belang. In de beschrijving van de gave van de arme weduwe verduidelijkt Marcus de woorden „twee koperstukjes” (in het Grieks: lepta duo) door te zeggen, dat deze de waarde van „een duit” (in het Grieks: kodrantès) hebben (Marc. 12,42). Deze verduidelijking valt te meer op bij een vergelijking met de parallelle woorden in Luc. 21,2 waarbij een verduidelijking achterwege blijft:

Het Griekse woord kodrantès is duidelijk een leenwoord. Het is ontleend aan het Latijnse woord quadrans, een klein vierkant muntje. Deze verduidelijking is alleen zinvol voor mensen voor wie het begrip „koperstukje” (lepton) een onbekend begrip was, terwijl zij wel de betekenis van het begrip „duit” (kodrantès = quadrans) kenden. Deze mensen moeten in Rome, resp. in Italië geleefd hebben.

Een soortgelijke verduidelijking wordt door Marcus gegeven in Marc. 15,16 waar hij het woord „hof”, „binnenplaats” of ook wel „paleis” (in het Grieks: aulè) verduidelijkt door te zeggen, dat daarmee het „gerechtsgebouw” (in het Grieks: praitoorion) bedoeld wordt. In de parallelle woorden bij Mattheüs in Matth. 27,27 wordt alleen over het „gerechtsgebouw” gesproken: 

Bij Mattheüs wordt dus eenvoudig het probleem waarvoor het minder bekende woord „hof” stelt omzeild door alleen over het „gerechtsgebouw” te spreken. Wanneer Marcus wel het woord „hof” gebruikt, maar dan dit woord verduidelijkt, moet dat komen, omdat voor zijn lezers die verduidelijking noodzakelijk was. De noodzaak van de verduidelijking laat zich weer moeilijk anders verklaren dan doordat de eerste lezers van Marcus in Rome, resp. in Italië woonden.

Misschien wijst in de richting van Rome ook de opmerking die Marcus in Marc. 15,21 maakt, wanneer hij Simon van Cyrene nader „de vader van Alexander en Rufus” noemt. Deze Alexander en Rufus moeten dus in de kring van de eerste lezers van het evangelie bekend geweest zijn, wilde deze toevoeging zin hebben. Nu komen we in de brief aan de Romeinen opnieuw de naam Rufus tegen (Rom. 16,13). Mogelijk wordt met de Rufus van Marc. 15,21 en van Rom. 16,13 dezelfde persoon bedoeld. Moeilijk zal hier evenwel met zekerheid iets gezegd kunnen worden. 

Wat de tijd van schrijven van het evangelie betreft vinden we – zoals we zagen – in de traditie van de oude kerk twee lijnen. De eerste lijn is, dat het evangelie geschreven werd na de dood van Petrus (zo b.v. Irenaeus). De tweede lijn is, dat het geschreven werd in de tijd, dat Petrus nog in Rome preekte en werkte (zo Clemens van Alexandrië). Mogelijk zijn deze twee lijnen met elkaar te verbinden. De zin van de traditiegegevens zou dan zijn, dat Marcus met het schrijven van zijn evangelie begon, toen Petrus nog leefde, maar na de dood van Petrus het werk voltooide. 

Vrij algemeen wordt als tijd van het schrijven van het evangelie een tijd in de periode tussen 64 en 70 aangenomen. Het evangelie is dan geschreven in de tijd waarin de vervolging van Nero woedde of waarin die vervolging nog tot een zeer recent verleden behoorde.

2. Jezus als de lijdende Zoon des mensen

Alle evangeliën doen ons uitvoerig Jezus in zijn lijden zien. Toch ontvangt het lijden van Jezus in het evangelie naar Marcus een eigen en bijzonder accent. Marcus heeft als geen andere evangelist geworsteld met het lijden van Jezus.

In vergelijking met de andere evangeliën wordt in het evangelie naar Marcus Jezus’ lijden allereerst het meest uitvoerig beschreven. Ongeveer een derde van het evangelie handelt over de laatste week van Jezus’ leven op aarde (vanaf Marc. 11,1). Reeds in het midden van het evangelie – in Marc. 8,31 – wordt het lijden door Jezus expliciet aangekondigd. Vanaf dat moment staat de geschiedenis van Jezus onder de directe spanning van het lijden van het kruis.

Dit is evenwel niet het enige. Het evangelie naar Marcus laat uitkomen, hoe de schaduw van het kruis eigenlijk al vanaf het begin van Jezus’ publieke optreden over zijn levensweg viel. Vanaf het begin openbaarden zich bij Jezus’ optreden conflicten en tegenstellingen. Het is deze lijn van de conflicten en tegenstellingen die reeds door de geschiedenissen, beschreven in Marc. 2,1-3,6 loopt en al deze geschiedenissen aan elkaar verbindt. In Marc. 2,7 komt reeds de beschuldiging van de schriftgeleerden naar voren, dat Jezus God lasterde. In Marc. 2,16 wordt beschreven, hoe de schriftgeleerden der farizeeën er aanstoot aan namen, dat Jezus met de zondaars en tollenaars at. In Marc. 2,20 wordt reeds gezinspeeld op Jezus’ dood in het woord: „Er zullen echter dagen komen, dat de bruidegom van hen weggenomen is en dan zullen zij vasten, te dien dage”. De genezing die Jezus verrichtte op de sabbat liep uit op het overleg van de farizeeën met de herodianen, hoe Jezus omgebracht zou kunnen worden (Marc. 3,6). 

De parallellen van deze geschiedenissen bij de andere synoptici hebben een plaats in een later stadium van Jezus’ omwandeling op aarde. Marcus brengt deze geschiedenissen in het begin van zijn evangelie bij elkaar als een aanduiding van de pointe van zijn evangelie.

Ook de direct volgende perikopen worden bepaald door het motief van het conflict en de tegenstelling. Typerend is, dat door Marcus de roeping van de twaalf apostelen, uitlopend op de vermelding van Judas Iskarioth „die Hem ook verraden heeft” (Marc. 3,19), in dit verband van conflict en tegenstelling vermeld wordt. In Marc. 3,20-35 lezen we over het conflict tussen Jezus en zijn verwanten, zich toespitsend op de beschuldiging van de schriftgeleerden uit Jeruzalem, dat Jezus Beëlzebul had en door de overste van de boze geesten de geesten uitdreef. Jezus waarschuwde daarop voor de lastering tegen de Heilige Geest (Marc. 3,29).

Door Marcus wordt duidelijk heel het evangelieverhaal benaderd vanuit het motief van Jezus’ lijden. Hij brengt wel tal van thema’s ter sprake, maar al deze thema’s worden bepaald door het ene centrale thema van Jezus’ lijden. Al Jezus’ woorden en daden worden beschreven in relatie tot zijn lijden. Hiermee komt overeen, dat, terwijl ook de andere synoptici Jezus beschrijven als de Zoon des mensen, Marcus duidelijker dan de andere synoptici deze Zoon des mensen tekent als de lijdende Zoon des mensen. 

In drieërlei zin wordt door de synoptici over Jezus als de Zoon des mensen gesproken: in zijn aardse dienst, in zijn lijden en in zijn eschatologische heerlijkheid. Het volgende overzicht van het gebruik van de uitdrukking bij de synoptici is te geven: 

a. De Zoon des mensen in zijn aardse dienst

b. De Zoon des mensen in zijn lijden 

c. De Zoon des mensen in zijn eschatologische heerlijkheid 

Bij vergelijking van de teksten valt met betrekking tot het evangelie naar Marcus op, dat Marcus de uitdrukking „Zoon des mensen” wel in elk van de drie categorieën gebruikt, maar dat hij toch naar verhouding de uitdrukking het meest gebruikt voor de aanduiding van Jezus in zijn lijden. Opmerkelijk weinig wordt door Marcus de uitdrukking gebruikt voor de aanduiding van Jezus in zijn eschatologische heerlijkheid. De titel Zoon des mensen is bij Marcus de titel die bij voorkeur de lijdende Jezus draagt. Deze voorkeur ligt geheel in de lijn van het eigen karakter van het evangelie naar Marcus. 

Dat bij Marcus de titel Zoon des mensen de titel is waarmee Jezus bij uitstek als de lijdende Jezus wordt aangeduid is op zichzelf reeds bijzonder opmerkelijk. Algemeen neemt men aan, dat de uitdrukking „Zoon des mensen” teruggaat op de – reeds in verband met Matth. 28,18b-20 genoemde – woorden van Dan. 7,13.14: „Ik bleef toekijken in de nachtgezichten en zie, met de wolken des hemels kwam iemand gelijk een mensenzoon; hij begaf zich tot de Oude van dagen en men leidde hem voor deze en hem werd heerschappij gegeven en eer en koninklijke macht en alle volken, natiën en talen dienden hem. Zijn heerschappij is een eeuwige heerschappij die niet zal vergaan en zijn koningschap is een dat onverderfelijk is”.

Het spreken over Jezus als de Zoon des mensen in de zin van de komende machthebber sluit geheel aan bij wat in Dan. 7,13.14 gezegd wordt over „iemand gelijk een mensenzoon”. Moeilijker is het de titel Zoon des mensen als aanduiding van de lijdende Jezus te verbinden aan wat in Dan. 7 over de mensenzoon gezegd wordt. Men heeft wel een associatie gezocht met wat in Dan. 7,21.25 gezegd wordt over het lijden van „de heiligen des Allerhoogsten”. De mensenzoon zou ook als representant van zijn volk, het volk van de heiligen te zien zijn, zodat het lijden van dat volk te beschouwen is als het lijden van de mensenzoon.

Het is waarschijnlijker om aan te nemen, dat in het gebruik van de titel Zoon des mensen voor de lijdende Jezus de lijn van de verheerlijkte mensenzoon van Dan. 7 is verbonden aan de lijn van de lijdende knecht des HEREN van Jes. 53. In Marc. 10,45 waar van de Zoon des mensen gezegd wordt, dat Hij niet gekomen is om Zich te laten dienen, maar om te dienen en zijn leven te geven als losprijs voor velen is in ieder geval een duidelijke zinspeling op Jes. 53,5.6.10.11 aanwezig.

Er is geen reden om in de verbinding van de lijn van de verheerlijkte mensenzoon van Dan. 7 aan die van de lijdende knecht des HEREN van Jes. 53 een constructie van de latere gemeente te zien. Het was Jezus zelf die Zich bewust was de schijnbaar tegenstrijdige taken van de mensenzoon van Dan. 7 en van de knecht des HEREN van Jes. 53 in Zich te verenigen. Een belangrijk argument hiervoor is, dat de gedachte van de Zoon des mensen die op aarde in vernedering kwam om te lijden geen parallel heeft in het spreken van het jodendom of in het spreken van de oude kerk.

Omdat de titel Zoon des mensen als aanduiding van de lijdende Jezus relatief zo veel bij Marcus voorkomt, is te zeggen, dat de woorden waarin de titel bij Marcus in deze zin voorkomt in de compositie van het evangelie een zeer importante plaats hebben. Deze woorden worden door Marcus gebruikt om direct bij het lijden van Jezus als het bepalend centrum van heel zijn evangelieverhaal te brengen.

3. Jezus als de lijdende Zoon des mensen roept tot navolging 

Bijzonder karakteristiek voor Marcus is het gebruik dat hij in het tweede gedeelte van het evangelie maakt van het woord „weg”. Juist omdat in dit tweede gedeelte de directe spanning van het lijden van het kruis voelbaar is, krijgt het woord „weg” hier de betekenis van de „lijdensweg”, de „via dolorosa”.

Opmerkelijk is, dat bij Marcus het woord „weg” voorkomt, terwijl dat woord op één uitzondering na in de parallelle teksten bij de andere synoptici ontbreekt. Het voor Marcus specifieke woordgebruik betreft allereerst Marc. 8,27 in vergelijking met Matth. 16,13 en Luc. 9,18: 

De teksten lopen duidelijk parallel, maar de vermelding van „de weg” ontbreekt bij Mattheüs en Lucas. Welke „weg” door Marcus bedoeld wordt blijkt uit het direct volgende gedeelte waarin de eerste aankondiging van het lijden weergegeven wordt. Marcus doet dus door het woordgebruik uitkomen, dat de belijdenis van Jezus als de Christus (Marc. 8,29) nooit een neutrale zaak is. Die belijdenis kan alleen maar worden afgelegd op „de weg”, d.w.z. de weg van het lijden. De belijdenis en het lijden, de marturia en het martelaarschap zijn direct aan elkaar verbonden.

Hetzelfde woordgebruik treft weer in Marc. 9,33.34 in vergelijking met Matth. 18,1 en Luc. 9,46: 

In Marc. 9,33.34 komt de uitdrukking „op de weg” zelfs tot tweemaal toe voor. Deze mededeling „op de weg” lijkt weinig zinvol, wanneer niet voor ogen gehouden wordt welke weg door Marcus bedoeld wordt. Het is de lijdensweg van Jezus. Zo wordt de tegenstelling tussen wat Jezus deed en wat de discipelen onderling zeiden door Marcus het meest schril naar voren gebracht. Op de weg waarop Jezus ging om de minste der mensenkinderen te worden, maakten de discipelen onderling onenigheid over de vraag, wie van hen wel de meeste was. Bijzonder karakteristiek is dan ook, dat Marcus het zwijgen van de discipelen in dit verband vermeldt. Bij de andere synoptici ontbreekt dit element weer. Toen Jezus zijn discipelen deed voelen, dat zij „op de weg” – op de via dolorosa – met hun dispuut bezig geweest waren, moesten zij wel zwijgen van schaamte.

Een derde voorbeeld is Marc. 10,17 in vergelijking met Matth. 19,16 en Luc. 18,18:

Ook hier heeft alleen Marcus de aantekening, dat Jezus „op weg” ging. De spanning wordt daardoor bij Marcus weer sterk voelbaar gemaakt. Op de weg die voor Jezus zou uitlopen op de dood, sprak de „rijke jongeling” over het leven. Juist op die weg was dat ook op z’n plaats: Alleen op de weg van Jezus’ dood kan de vraag naar het leven echt aan de orde komen. Op die weg kon Jezus met recht ook spreken over het verkopen van al wat de „rijke jongeling” had. 

Een ander voorbeeld is Marc. 10,32 in vergelijking met Matth. 20,17 en Luc. 18,31a: 

Bij deze parallelle teksten heeft ook Mattheüs de aanduiding „op de weg”. Het verschil tussen Marcus en Mattheüs is ook hier evenwel heel duidelijk. Bij Marcus wordt veel breder op de zaak van het lijden ingegaan. Bijzonder opmerkelijk is de vermelding, dat Jezus vóór zijn discipelen uitging. Deze opmerking wordt bij de andere synoptici gemist. Door Marcus wordt daardoor bewust de gedachte opgeroepen van de imitatio Christi, de navolging van Christus. Jezus ging op de lijdensweg vóór en de discipelen volgden Hem, hoezeer ze ook verbaasd en bevreesd waren. In deze context krijgt de uitdrukking „op de weg” bij Marcus een eigen kleur. Bij Mattheüs is dit anders. Waarschijnlijk bedoelt Mattheüs met de uitdrukking „op de weg” niets meer aan te geven dan een plaatsaanduiding. Het is dan slechts een onderstreping van het woord „terzijde”. Jezus nam zijn discipelen terzijde en zó – terwijl Hij met hen alleen opliep – sprak Hij met hen over zijn komende lijden.

Een laatste opmerkelijk voorbeeld is Marc. 10,52 in vergelijking met Matth. 20,34 en Luc. 18,43:

Weer heeft alleen Marcus de vermelding van het volgen „op de weg”. Mattheüs vermeldt alleen, dat de (twee) blinden die door Jezus genezen werden Hem volgden, terwijl Lucas vermeldt, dat de genezen blinde God lof bracht en dat ook de schare die van het wonder getuige was deze lof overnam. Door Marcus wordt de weg waarop de genezen Bartimeüs Jezus volgde expliciet aangeduid als de weg naar Jeruzalem (Marc. 11,1), d.w.z. de weg van het lijden. De genezing door Jezus kwam tot haar doel in het volgen van Jezus. Daarbij is het juist Marcus die doet uitkomen, dat aan dit volgen altijd het lijden verbonden is. Het volgen van Jezus is een volgen op „de weg”, op de via dolorosa.

Opmerkelijk is ook de wijze waarop Marcus het woord „evangelie” gebruikt. Het eerste dat opvalt is, dat Marcus het woord in verhouding tot de andere evangelisten zo vaak gebruikt. In de evangeliën naar Lucas en Johannes wordt het woord zelfs in het geheel niet gebruikt. Door Mattheüs wordt het vier maal gebruikt. Marcus heeft het woord niet minder dan acht maal (resp. zeven maal, wanneer men Marc. 16,9-20 niet als authentiek beschouwt). Een nader onderscheid tussen het gebruik van het woord „evangelie” door Marcus en dat door Mattheüs is, dat alleen Marcus het woord absoluut – zonder enige nadere toevoeging – kan gebruiken. Wanneer Mattheüs het woord gebruikt, is dat altijd in een bepaalde verbinding. Zo wordt in Matth. 4,23; 9,35 en 24,14 gesproken over „het evangelie van het Koninkrijk”; in Matth. 26,13 over „dit evangelie”.

Bijzonder karakteristiek voor Marcus is nu het unieke gebruik dat hij maakt van het woord „evangelie” in een context waarin over het lijden van de gelovigen gesproken wordt. Te denken is aan Marc. 8,35 in vergelijking met Matth. 16,25 en Luc. 9,24: 

De bewoordingen vertonen een verrassende overeenkomst. Haast is van een formule te spreken. Te meer vallen dan bij Marcus de woorden „en om des evangelies wil” op. Het „om Mijnentwil” staat op één lijn met het „om des evangelies wil”. Dit is mogelijk, omdat bij Marcus, zoals ook reeds het absoluut gebruik van het woord „evangelie” aangeeft, het evangelie het geheel van de heilsboodschap betekent waarvan Jezus zelf – en niet b.v. het Koninkrijk van God – de centrale en eigenlijke inhoud is. Het gebruik dat Marcus van het woord „evangelie” maakt doet sterk denken aan het gebruik van dit woord door Paulus.

Hoewel de woorden „om Mijnentwil” en „om des evangelies wil” dus bijzonder nauw aan elkaar te verbinden zijn, is er bij Marcus zeker niet van een overbodige toevoeging te spreken. Door de toevoeging maakte Marcus zijn lezers duidelijk, dat zij geen verkeerde voorstelling van het evangelie mochten hebben. Het evangelie is de blijde boodschap van het heil in Jezus, maar die boodschap brengt het verliezen van het leven met zich mee. Het verliezen van het leven geschiedt terwille van Jezus en terwille van de blijde boodschap waarvan Hij de inhoud is. Dat doet aan het blijde van de blijde boodschap geen afbreuk. Dat geeft wel het karakter aan van het leven dat door het geloof in deze blijde boodschap ontvangen wordt. Dat karakter is in veel opzichten schijnbaar paradoxaal, zoals ook het verliezen van het leven en de blijde boodschap schijnbaar een paradox vormen.

Hetzelfde wordt ook duidelijk in Marc. 10,29 in vergelijking met Matth. 19,29a en Luc. 18,29:

De uitdrukking „om Mij” bij Marcus staat parallel met de uitdrukking „om mijn naam” en „om het Koninkrijk Gods” bij resp. Mattheüs en Lucas. Hierbij missen evenwel Mattheüs en Lucas de woorden „en om het evangelie” die we bij Marcus wel aantreffen. De bedoeling van Marcus met deze woorden is in Marc. 10,29 stellig geen andere dan in Marc. 8,35. Waar het over Jezus gaat, gaat het over het evangelie, de blijde boodschap. Daarbij dient evenwel voortdurend bedacht te worden, dat juist ter wille van die blijde boodschap alles moet worden prijsgegeven. Hoe paradoxaal dit moge schijnen, zonder de kennis van deze paradox is het geloof niet te beleven.

Zonder twijfel heeft bij deze formuleringen met betrekking tot „de weg” en „het evangelie” Marcus de situatie van zijn lezers voor ogen gestaan. Zo worden we bij Marcus geconfronteerd met de kerk onder het kruis. Marcus schreef, zoals hij deed, omdat hij weet had van de plaats die het lijden innam in het leven van hen aan wie hij schreef.

4. Jezus als de lijdende Zoon des mensen en het „Messiasgeheim”

Een voor het evangelie naar Marcus bijzonder specifieke trek zien velen in het zg. „Messiasgeheim”. De theorie van het Messiasgeheim werd in het begin van deze eeuw ontwikkeld. De centrale gedachte is, dat Jezus Zich tijdens zijn omwandeling op aarde nooit als Messias heeft doen kennen. Het „Messiasgeloof” zou eerst na het ontvangen van de visioenen op de paasdag en op grond van het daaruit voortvloeiende geloof in de opstanding ontstaan zijn. Deze opvatting wordt vooral op Hand. 2,36 gebaseerd: Door de opstanding heeft God Jezus èn tot Here èn tot Christus gemaakt. De opstanding wordt dan verstaan als het bekleden met de messiaanse waardigheid. Bij Paulus zouden we geen andere opvatting tegenkomen. Ook Paulus wist niets van een messiaans bewustzijn van Jezus in de tijd van diens omwandeling op aarde. Ook voor Paulus lag het begin van Jezus’ messianiteit bij de opstanding. 

Naast elkaar stonden dus – volgens deze gedachtengang – in de oudste kerk de overtuiging, dat Jezus Zich tijdens zijn omwandeling op aarde nooit als Messias heeft doen kennen aan de ene kant èn de overtuiging, dat op grond van zijn opstanding over Jezus als de Messias te spreken is aan de andere kant. Men stelt nu, dat het voor de hand lag, dat de spanning tussen beide overtuigingen werd weggenomen, doordat al spoedig Jezus’ messiaanse waardigheid, daterend uit de tijd na de opstanding, teruggeprojecteerd werd op de tijd van zijn omwandeling op aarde. Om nu toch te verklaren, dat er een niet-messiaanse traditie met betrekking tot Jezus’ omwandeling op aarde bestond, kwam de theorie van het Messiasgeheim op. Volgens deze theorie zou Jezus Zich reeds tijdens zijn omwandeling op aarde als Messias beschouwd hebben, maar Zich slechts in de kleine kring van zijn discipelen als zodanig bekend gemaakt hebben, terwijl Hij zich tegen een verder bekend worden van zijn messiaanse waardigheid sterk verzet zou hebben.

Aanvankelijk stelden de verdedigers van deze theorie, dat ze niet eerst door Marcus ontwikkeld was. Ze was niet het werk van een enkele persoon. Ze was in een bredere kring bekend. Wel meende men, dat Marcus deze theorie op een heel eigen wijze verwerkt heeft. In meer recente tijd gaan anderen verder en stellen consequent, dat de theorie van het Messiasgeheim wel degelijk het werk van Marcus zelf was. Marcus zou door het inbrengen van de theorie van het Messiasgeheim de boodschap met betrekking tot Jezus, zoals die tot hem gekomen was, radicaal omgevormd hebben.

Het Messiasgeheim ziet men allereerst in Marc. 9,9: „En terwijl zij van de berg afdaalden, verbood Hij hun, dat zij iemand zouden vertellen hetgeen zij gezien hadden, voordat de Zoon des mensen uit de doden zou zijn opgestaan”. Deze tekst wordt als de kerntekst voor de theorie beschouwd. Verder ziet men het Messiasgeheim – zij het zonder verwijzing naar de tijd na de opstanding – in Marc. 8,30 (het nadrukkelijk verbod aan de discipelen na de belijdenis van Petrus om met iemand hierover te spreken). In het licht van het Messiasgeheim wil men ook verstaan, dat aan de demonen verboden werd te zeggen wie Jezus is (Marc. 1,34; 3,11.12). Hetzelfde is het geval bij de teksten waarin telkens weer onderstreept wordt, dat het gerucht over de wonderen die Jezus deed niet verbreid mocht worden (Marc. 1,44: met betrekking tot de genezing van een melaatse; Marc. 5,43: met betrekking tot de opwekking van het dochtertje van Jaïrus; Marc. 7,36: met betrekking tot de genezing van een doofstomme; Marc. 8,26: met betrekking tot de blinde te Bethsaïda).

Vooral het feit, dat aan de demonen verboden werd over Jezus’ geheim te spreken, wordt als het bewijs aangemerkt, dat er van een historische kern hierbij geen sprake is. Het is een bepaalde weergave waarmee de voorstelling die de latere kerk van de messianiteit van Jezus had duidelijk gemaakt wil worden. Alle verboden om te spreken worden verklaard vanuit Marc. 9,9 waar gezegd wordt, dat pas na de opstanding het geheim kon worden onthuld.

Gesteld wordt, dat de theorie van het Messiasgeheim in de oudste kerk slechts kort gefunctioneerd heeft en ook slechts binnen een beperkte kring. Het was een overgangsvoorstelling binnen een bepaald gebied van de kerk. Bij Mattheüs blijkt al, hoe het Messiasgeheim een heel andere betekenis gekregen heeft. Uit Matth. 12,15-21 blijkt, dat Mattheüs in Jezus’ verbod om zijn wonderen bekend te maken een bewijs gezien heeft van Jezus’ bescheidenheid. Het motief van het Messiasgeheim komt dan bij Mattheüs nog wel voor. Mattheüs vond het ook te duidelijk bij Marcus. Toch heeft Mattheüs het reeds omgewerkt op een heel eigen wijze.

Tegen deze theorie van het Messiasgeheim zijn ernstige bezwaren in te brengen. Van de – van verschillende kant – naar voren gebrachte bezwaren zijn de volgende als de voornaamste te noemen:

Allereerst is er in het algemeen het fundamentele bezwaar, dat er geen spoor bestaat van een traditie die niet-messiaans geweest zou zijn. De stelling, dat in de oudste kerk de overtuiging leefde, dat Jezus Zich tijdens zijn omwandeling op aarde nooit als Messias heeft doen kennen, is pure hypothese en is op geen enkel feit gebaseerd.

In de tweede plaats is, meer in het bijzonder, te zeggen, dat er een reden geweest moet zijn voor de veroordeling van Jezus. Het laat zich moeilijk anders denken dan dat die reden een aanspraak van Jezus op de messiaanse waardigheid geweest is. Algemeen wordt toegegeven – ook door de verdedigers van de theorie van het Messiasgeheim – dat Jezus’ werken en persoon al tijdens zijn leven het vermoeden, de hoop en het geloof gewekt kunnen hebben, dat Hij de Messias was. In dit verband is b.v. te denken aan Jezus’ spreken als gezaghebbende. Daar kunnen al tijdens de dagen van Jezus’ omwandeling bepaalde vermoedens aan ontleend zijn. Wanneer dit wordt toegegeven, kan men moeilijk meer stellen, dat er aanvankelijk geen messiaanse traditie met betrekking tot Jezus’ omwandeling op aarde kòn zijn.

Verder is te zeggen, dat de messianiteit allerminst in de opstanding opgesloten lag. Te wijzen is op Marc. 6,14 waar beschreven wordt, hoe sommige joden meenden in Jezus te doen te hebben met de uit de doden opgestane Johannes de Doper. Dit blijkt daar beslist niet in te sluiten, dat Johannes nu ook tot de Messias zou moeten worden verklaard. Het geloof in de Messias is dan ook niet aan de ervaringen rond de opstanding ontsproten. De opstanding is alleen te verstaan als het herstel van een Messiasgeloof dat tijdelijk geschokt was. Jezus moet dan evenwel reeds tijdens de dagen van zijn omwandeling dit geloof bij zijn discipelen gewekt hebben.

Ook was te verwachten, dat het beeld van Jezus consequent getekend was, wanneer dat beeld getekend was vanuit de theorie van het Messiasgeheim. Dat is evenwel niet het geval. Van een stelselmatigheid is geen sprake. Het valt zelfs bepaald op, dat naast de woorden waarin het zwijgen over het geheim van Jezus en over zijn wonderen aan de orde komt andere teksten staan waarin zonder meer over een verbreiden van het gerucht over Jezus’ optreden gesproken wordt. Wanneer achter de tekening van het beeld van Jezus een systematiek zou staan, zijn deze incongruenties onbegrijpelijk.

Met betrekking tot Jezus’ messiaanse waardigheid komen we inderdaad twee lijnen tegen. Aan de ene kant wordt duidelijk gezegd, dat Jezus Zich de Messias wist. Hij aanvaardde deze aanduiding, toen ze voor Hem gebruikt werd (Marc. 8,29). Hij beleed Zichzelf als de Messias tegenover het sanhedrin, toen het onderzoek bij het proces zich op dit punt toespitste (Marc. 14,62). Aan de andere kant kunnen we ook telkens een duidelijke terughoudendheid aantreffen wat betreft de titel Messias.

Deze twee lijnen zijn evenwel niet door de theorie van het Messiasgeheim aan elkaar te verbinden, maar hangen samen met het feit, dat Jezus Zich wel de Messias wist, maar op een andere wijze Messias was dan men in zijn omgeving algemeen verwachtte. De opvatting omtrent de Messias zoals die in Jezus’ omgeving gevonden werd moest een radicale verandering ondergaan, wilde ze op Jezus van toepassing zijn.

We hebben dus met grote beslistheid af te wijzen, dat in wat in het evangelie naar Marcus gezegd wordt met betrekking tot het zwijgen over het geheim van Jezus’ messiaanse waardigheid en over zijn wonderen een karakteristieke uitwerking van een in een bepaalde kring van de oudste kerk ontworpen theorie te zien is of zelfs een compositie van Marcus zelf.

Toch blijft het opmerkelijk, dat juist Marcus er zo’n zwaar accent op legt, dat vóór pasen niet alles van Jezus gezegd kon en mocht worden. Dit hangt stellig samen met de eigen opzet van het evangelie en de situatie waarin de oorspronkelijke lezers van het evangelie verkeerden. De vervolging die ze ondergingen of ondergaan hadden stelde hen voor tal van raadsels. Het grootste raadsel zal voor hen in hun situatie gelegen hebben in de belijdenis van Jezus’ messiaanse waardigheid.

Met het oog daarop wordt in het evangelie naar Marcus het paradoxaal karakter van de openbaring onderstreept. De gelovigen mogen het geheim van Jezus kennen. Zij kennen dat geheim evenwel alleen in het licht van de belijdenis van de levende Kurios, de uit de doden opgestane Jezus. Dat betekent aan de andere kant ook, dat voor de wereld – ook na pasen – het geheim nog verhuld blijft. Het geheim is slechts te kennen door het geloof. Tot dit geloof roept het evangelie op en aan de versterking van dat geloof – waar het ook door de vervolging ingezonken is – wil het evangelie bijdragen. Het doet zien, dat het geheim niet duidelijk wordt vanuit de omstandigheden, maar door het geloof in de levende Kurios.

Zo wilde het evangelie ook een boek van troost en van vermaan zijn voor de vervolgde gelovigen in Rome.

5. De structuur van het evangelie 

Ook het evangelie naar Marcus heeft een proloog. Als zodanig is de perikoop Marc. 1,1-15 te beschouwen. 

De rest van het evangelie valt in twee hoofddelen uiteen. Een incisie in het evangelie is aanwijsbaar bij Marc. 8,27: het bericht, dat Jezus met zijn discipelen naar de dorpen van Caesarea Filippi vertrok waar door Jezus voor het eerst zijn lijden expliciet aangekondigd werd. We zagen reeds, dat het evangelie bepaald wordt door het ene, centrale thema van Jezus’ lijden. Het eerste hoofddeel (Marc. 1,16-8,26) kan dan ook gekarakteriseerd worden als de geschiedenis van Jezus in de schaduw van het lijden en het tweede hoofddeel (Marc. 8,27-16,20) als de geschiedenis van Jezus onder de directe spanning van het lijden.

Het eerste hoofddeel valt weer in drie onderdelen uiteen: Marc. 1,16-3,12; 3,13-6,6 en 6,7-8,26. Elk van deze onderdelen begint met een perikoop waarin over de discipelen gesproken wordt en eindigt met een weergave van een wondervol ingrijpen van Jezus waarin uitkomt, hoe Jezus’ reactie was op de houding van de mensen die Hem ontmoetten. 

Het volgende overzicht kan gegeven worden: 

In de drie perikopen met betrekking tot de discipelen waarmee ieder onderdeel begint is een climax te onderkennen. Na de roeping van de discipelen kwam het via de aanstelling van de discipelen tot de uitzending van de discipelen.

Het is zeker niet toevallig, dat ieder onderdeel begint met een perikoop die betrekking heeft op de discipelen en eindigt met een beschrijving van de openbaring van de macht van Jezus. Daarmee worden door Marcus twee dingen onderstreept. Enerzijds komt de boodschap van het heil tot de nieuwtestamentische gemeente door middel van het apostolisch getuigenis. De apostelen vormen een onmisbare schakel in de confrontatie met het heil. Het is om die reden, dat Marcus alle onderdelen in het eerste hoofddeel van zijn evangelie begint met op de discipelen te wijzen. Anderzijds moet het altijd bij de boodschap van het heil uitlopen op de openbaring van de macht van Jezus. Jezus houdt altijd het laatste woord. Het apostolisch getuigenis kan alleen maar heenwijzen naar Hem. Hijzelf is het die aan het heil – in al zijn dimensies en aspecten – deel geeft. Daarom wordt het eind van ieder onderdeel gevormd door een nieuwe proclamatie van de macht van Jezus.

Het tweede hoofddeel dat Marc. 8,27-16,20 omvat wordt door twee grote onderdelen gevormd, nl. Marc. 8,27-10,52 en 11,1-16,20. In elk van deze twee onderdelen zijn weer verschillende min of meer afgeronde gedeelten te onderkennen. De centrale plaats in de nader te onderscheiden gedeelten in Marc. 8,27-10,52 wordt ingenomen door de vier aankondigingen van het lijden door Jezus. Het eerste gedeelte omvat Marc. 8,27-9,1. Na de belijdenis van Petrus (Marc. 8,29) wordt eerst Jezus’ verbod om over die belijdenis te spreken weergegeven (Marc. 8,30), in de tweede plaats de eerste aankondiging van het lijden (Marc. 8,31-33) en in de derde plaats de oproep tot de discipelen om zich te verloochenen en het kruis op te nemen om Jezus te volgen (Marc. 8,34-9,1). Dezelfde orde treffen we aan in het tweede gedeelte Marc. 9,2-13: Na de weergave van de goddelijke proclamatie met betrekking tot Jezus op de berg van de verheerlijking (Marc. 9,2-8) wordt weergegeven Jezus’ verbod om daarover vóór de opstanding te spreken (Marc. 9,9-11), de vernieuwde aankondiging van het lijden (Marc. 9,12) en de herinnering aan Johannes de Doper met wie men deed wat men wilde: een heenwijzing naar de onontkoombaarheid van het kruisdragen door de discipelen (Marc. 9,13). Aan dit gedeelte wordt toegevoegd de geschiedenis van de genezing van de bezeten knaap (Marc. 9,14-29). De derde reeks omvat Marc. 9,30-37. Eerst wordt weergegeven, hoe Jezus verborgen wilde blijven in Galilea (Marc. 9,30), gevolgd door een nieuwe aankondiging van het lijden (Marc. 9,31.32) en een nieuwe oproep tot navolging in ootmoedig dienstbetoon (Marc. 9,33-37). Aan dit gedeelte wordt de weergave van allerlei gesprekken op weg naar Jeruzalem toegevoegd (Marc. 9,38-10,31). Een vierde reeks begint bij Marc. 10,32. Een laatste aankondiging van het lijden (Marc. 10,32-34) wordt opnieuw gevolgd door een oproep tot dienende navolging (Marc. 10,35-45). Aan dit gedeelte wordt de weergave van de genezing van Bartimeüs toegevoegd (Marc. 10,46-52). Het volgende schema doet zich hier dus voor: 

In het tweede gedeelte van het tweede hoofddeel (Marc. 11,1-16,20) zijn weer heel duidelijk drie bestanddelen te onderkennen. De hoofdstukken 11 en 12, beginnend met de intocht van Jezus in Jeruzalem doen de vijandschap tegen Jezus zo duidelijk mogelijk voelen. Hoofdstuk 13 – Jezus’ rede over de laatst dingen – vormt een intermezzo. Vanaf hoofdstuk 14 wordt in de weergave van de geschiedenis van het sterven en de opstanding van Jezus het diepste geheim van wat Jezus is onthuld. Deze laatste hoofdstukken vormen niet slechts het eind van het evangelie, maar maken tevens duidelijk waarom vanaf het begin het evangelie werkelijk als evangelie gekarakteriseerd kan worden.

Terloops kan nog worden opgemerkt, dat het ook een karakteristiek iets voor het evangelie naar Marcus is, dat het overwegend daden van Jezus beschrijft en naar verhouding betrekkelijk weinig woorden van Jezus weergeeft. Een rede van Jezus in eigenlijke zin komt in het evangelie slechts tweemaal voor, nl. in Marc. 4,1-34 (de gelijkenis van de zaaier, over het ware horen en over de groei van het Koninkrijk Gods) en in Marc. 13,1-37 (de rede over de laatste dingen). Een vergelijking met Mattheüs laat in dit opzicht een frappant verschil zien. Mattheüs geeft immers tal van lange redevoeringen van Jezus weer. Een parallel van de voor Mattheüs zo centrale bergrede (Matth. 5-7; vgl. ook Luc, 6,20-49) komt bij Marcus niet voor. Marcus geeft in enkele verzen de waarschuwing tegen de schriftgeleerden weer (Marc. 12,38-40), terwijl Mattheüs en Lucas in het parallelle gedeelte een lange waarschuwingsrede hebben (Matth. 23,1-36 = Luc. 11,37-52; 20,45-47). In tegenstelling tot de andere synoptici heeft Marcus maar enkele gelijkenissen: naast de gelijkenissen in de rede van Marc. 4,1-34 nog slechts één grotere (Marc. 12,1-12: de gelijkenis van de onrechtvaardige pachters) en twee kleinere (Marc. 13,28: de les van de vijgeboom en Marc. 13,34-37: het woord over de deurwachter). Wel komen in het evangelie naar Marcus tal van twistgesprekken voor (vgl. Marc. 2,1-3,6; 11,27-12,37). Heel vaak zegt Marcus ook, dat Jezus „leerde”, zonder dat nader wordt aangegeven waarin dat leren bestond (Marc. 1,21.22.39; 2,2.13; 6,2.6.34; 10,1; 12,35). Het evangelie naar Marcus presenteert zich als een evangelie van de daad.

Dat door Marcus sterke nadruk gelegd wordt op wat Jezus deed en minder op wat Jezus zei, zal ook weer stellig te verklaren zijn in het licht van de situatie waarin zij voor wie zijn evangelie oorspronkelijk bedoeld was verkeerden. Voor de beproefde gelovigen in Rome liet Marcus Jezus vooral uitkomen als de handelende Jezus die in voor mensen onoverkomelijke moeilijkheden ingrijpt en verlost. Ook op deze wijze is zijn evangelie vooral een geweldig troostvol boek.

Karakteristiek voor het evangelie naar Marcus is ook, dat het een evangelie is waarin nadruk gelegd wordt op de voortvarendheid waarmee Jezus zijn werk deed. In geen enkel evangelie komt zo vaak het woord „terstond” voor als in het evangelie naar Marcus. Alleen al in het eerste hoofdstuk is dit elf maal het geval (Marc. 1,10.12.18.20.21.23.28-30.42.43; zie verder Marc. 2,8.12; 3,6; 4,5.15-17.29; 5,2.29.30.42; 6,5.27.45.50.54; 7,25.35; 8,10; 9,15.20.24; 10,52; 11,2.3; 14,43.45.72; 15,1). Door dit telkens weer gebruikte woord „terstond” krijgt het evangelie een geweldige „vaart” en dynamiek. Alles in de beschreven geschiedenissen stuwt heen naar het eigenlijke en grote doel: de geschiedenis van Jezus’ sterven en opstanding.

Ook deze trek in het evangelie naar Marcus zal verklaard mogen worden in het licht van de situatie van hen voor wie het evangelie oorspronkelijk bedoeld was. De „vaart” die voor heel het evangelie karakteristiek is, spitst alles geweldig toe op de laatste hoofdstukken van het evangelie. Dat in Jezus’ leven alles zich toespitste op zijn sterven en opstanding en van daaruit verstaan wil worden moet bijzonder gesproken hebben tot hen die om het geloof door het lijden getroffen werden of getroffen waren.