< Terug

30. Geweld

Geweld en Bijbel: die combinatie lijkt geen ideaal huwelijk te zijn. De begrippen verdragen elkaar in de beleving van velen niet. De zwaarden worden uiteindelijk tot ploegscharen omgesmeed; Jezus heeft de vredestichters zalig gesproken en voor degenen die hem martelden gebeden. Geweld kan in de Bijbel geen geaccepteerd, zelfs geen getolereerd middel zijn om een doel te bereiken.

Maar zodra je de Bijbel opendoet, kom je met die ideeën al snel in de problemen. Je vindt, na de idyllische schets van de Tuin van Eden, een explosie van geweld in de broederstrijd van Kaïn en Abel, waarbij moordenaar Kaïn weliswaar van jhwhstraf krijgt – het geweld wordt bepaald niet goedgekeurd -, maar waarna van de kant van jhwhzelf onbeperkt geweld tegen de mens de gewoonste zaak van de wereld lijkt te zijn. Hij zet de aarde onder water om alles wat leeft – ook iedereen die in de ogen van de lezer onschuldig is – te verdrinken in de zondvloed. Er worden in ethische zin geen vraagtekens bij gezet. Noach werkt gehoorzaam aan de ondergang van de mensen mee, waar Mozes voor zijn volk gaat staan en tegen jhwhzegt, dat hij op het punt staat een vreselijke fout te maken (Ex. 32:11-14).

Om vervolgens verder lezend in het Boek der boeken te ontdekken, dat jhwhde volken van Kanaän zal verdrijven – uiteindelijk zelfs met de ban zal slaan – om plaats vrij te maken voor Abraham en Sara en hun nageslacht. Van de omkering van Sodom en Gomorra, waarvan binnen de Abrahamcyclus wordt gewaagd, heeft hij zelfs geen berouw (Jer. 20:16); hij blijft er koud onder.

De gelovigen hebben zichzelf in dezen ook al niet altijd in de hand. In het boek Rechters steekt de richter Ehud de zwaarlijvige tiran Eglon neer, waarbij zijn zwaard in Eglons vette buik verdwijnt en er via zijn achterste weer uitkomt (Re. 3:0-30). Het is duidelijk bedoeld als een verhaal waarom gegniffeld mag worden. Als we in het boek der Psalmen bij Psalm 68:22 hebben verwerkt dat God ‘de hoofden van zijn vijanden verplettert en de harige kruinen van wie met schuld zijn beladen’, wordt in het Halleel driemaal als in een refrein gezongen: ‘In de naam van jhwh heb ik ze neergehakt’ (Ps. 118:10-13).

Genoeg hierover wat het Oude Testament betreft.

Het Nieuwe Testament dan? Daarin wordt meer gepraat dan gevochten, dat is evident. Maar die woorden liegen er vaak niet om. Van de twaalfmaal dat het woord ge’enna in het Nieuwe Testament voorkomt – en dat is steeds in een dreigende context – wordt het elf maal in de mond van Jezus gevonden. Het eeuwige oordeel is niet een geweldloos begrip. En eer het nieuwe Jeruzalem als een bruid op aarde neerdaalt en we weer terug zijn bij het begin – ware het niet dat de Tuin van Eden een tuinstad is geworden – zal er een ongekende en gewelddadige eindstrijd tussen goed en kwaad losbranden.

Het is duidelijk: in het kader van dit artikel kan slechts een hoogst bescheiden aanzet gegeven worden ten aanzien van de beschrijving van het thema ‘Bijbel en geweld’ en de theologische implicaties daarvan. We zullen enige teksten bespreken en vooral de bijbelse lijn waarin die teksten staan proberen te schetsen. Maar enig orde op zaken stellen kan geen kwaad. Waar hebben we het over?

De broederstrijd

Nadat in Genesis 2 en 3 verteld is over de mens en zijn vrouw, wordt in Genesis 4 verteld over de mens en zijn broeder. Het conflict dat in hoofdstuk 3 begint, vindt in het verhaal over de tweeling Kaïn en Abel en de nazaat van Kaïn, Lamech, een voorlopig hoogtepunt. Het gaat om het failliet van de broederschap, maar die broederschap is als concurrerend getekend: Kaïn is de landbouwer – de ‘ovêd ‘ădāmâ-, al te letterlijk: ‘de dienaar van de aarde’; een beroep dat door jhwhtrouwens aan Adam is toegekend, zoals we lezen in Genesis 2:15: wajjannichēhu vĕgan-‘ēdèn lĕ’ovdāh, ‘hij stelde hem in de Tuin van Eden om die te dienen’. Met dat boerenberoep is dus niets mis. En Abel wordt schaapherder, het beroep dat door de aartsvaders, maar ook door groten in Israël zoals koning David, is uitgeoefend. Maar de landbouwer en de herder verdragen elkaar op de schaarse en karige grond slecht. De een slaat de ander dood. Er wordt geen enkele reden voor opgegeven. Kaïn constateert dat jhwhop zijn offer geen acht slaat en op dat van Abel wel. Dat zou hij jhwhmoeten aanwrijven, niet zijn broeder. Hun relatie tot jhwhlijkt de aanleiding tot de broederstrijd te zijn. En de landbouwer slaat de schaapherder dood. Als er al zinvol geweld zou zijn: dit geweld is volstrekt zinloos, zonder oorzaak, reden en doel. Het algemene conflict landbouwer-schaapherder wordt als tekenend gezien voor de latere fase van de geschiedenis. We vinden hier een schaalmodel voor de broederstrijd. Die hangt ook samen met de regio waar de stammen van Israël hun plaats gevonden hebben: Juda in het relatief arme gebied in en aan de woestijn, die aan de westkant van de Dode Zee naar het zuiden loopt en overgaat in de Negev, het gebied van Simeon incorporerend (vgl. ook Joz. 19:1; Re. 1:3,17), dat vrijwel geheel in de Negev ligt. Die grond is voor het overgrote deel niet geschikt voor landbouw, wel voor schapenteelt. De landbouwgrond in de Kanaänitische kuststrook vinden we in de vruchtbare lössvlakten in de kustregio en in de vlakten van Samaria en Galilea. Dat is het gebied van de Jozef-stammen. Het is geen toeval, dat het eeuwen durende tribale geweld zich vooral tussen zuid en noord, respectievelijk schaapherders en landbouwers heeft afgespeeld. De Jozefgeschiedenis is ook in die zin ingekleurd: Jozef, de leverancier van graan, tegenover Juda, de schaapherder. Waarbij het koningschap, de koninklijke mantel, uiteindelijk beter Juda (lees: Jeruzalem), dan Jozef (lees: Sichem en Samaria) past. Daarbij moet worden aangetekend dat die broederstrijd volstrekt onbegrijpelijk is, net zoals de moord van Kaïn op Abel. Psalm 133:1 beschrijft meer een droom dan een realiteit:

Hoe goed is het, hoe heerlijk
als broeders bijeen te wonen!

Wie al bijbellezend zich verbaast over al dat geweld, mag ervan verzekerd zijn dat zoiets niet descriptief wordt aangeboden, maar van een oordeel wordt voorzien: burgeroorlog is wel het laatste dat jhwhheeft gewild.

De boven geschetste lijn is uiteraard ex eventu geschilderd, gezien vanuit de afloop van Israëls geschiedenis, waarbij het voor de auteur duidelijk is dat de enige legitieme koning in het zuiden hoort te zetelen en een Davidide is. En als het koningschap in Juda na de ballingschap irreëel is en tot een droom wordt, krijgt de Davidische koning contouren. De geschiedenis van Israël is er in de ogen van de bijbelschrijvers een van opgaan, blinken en verzinken, door toedoen van de volken die het land als transitogebied beschouwen en daar gewelddadig huishouden, en helaas door toedoen van de koning van Israël, die zich deze volken van het lijf zou (hebben) kunnen houden als hij zich iets van de Thora had aangetrokken. Nu leidt de koning Juda en Israël naar de ondergang. En de auteur van de Kronieken mag dan van de prins geen kwaad weten en zeer vriendelijk zijn voor David en Salomo, dat oordeel is toch vooral gebaseerd op wat David en Salomo voor de cultus hebben gedaan, met name de tempelbouw. Niet op het koningschap zelf.

Religieuze sanctionering

Het bovenstaande brengt ten dele ook de religieuze sanctionering van het geweld mee. Het grootste deel van de geschreven tekst van de Hebreeuwse Bijbel is van na de ondergang van het noordelijke rijk Israël in 722/721 v.C. en van tijdens en na de Babylonische ballingschap van Juda (587/586-537/536 v.C.). Allereerst wordt de analyse gemaakt dat het koningschap niets dan ellende heeft opgeleverd, zowel wat binnenlandse als buitenlandse koningen betreft. Maar daarmee is het ideaal niet verdwenen, integendeel. Hoe dieper de koning in het oordeel wegzakt, hoe meer de zon over de ideale koning opgaat. In dezelfde lijn wordt het land zelf gezien: het gaat niet om de vierkante kilometers die de territoria van de stammen vormen, maar om het koninkrijk van God. jhwhis koning (vgl.I Sam 8.) en de aardse koning is koning pro Deo. Daarmee is het land in zekere zin sacraal geworden en is elke aanspraak van buiten op dat land een aanslag op de koninklijke aanspraken van jhwh.

De geschiedenis van de val van Jericho is in dezen voorbeeldig. De literaire ruimte die wordt benut om de werkelijke inname van de stad te beschrijven, is minimaal. In een enkel vers (Joz. 6:20,24) wordt dat verteld. Verreweg de meeste ruimte heeft de auteur over voor de sacrale ommegang, waarbij de Ark van het Verbond een rol speelt. De prominente positie van de ark op het slagveld wijst op de Heilige Oorlog. Eén ding moet volstrekt duidelijk worden gemaakt: Jericho is de sleutelstad van Ka-naän, en Kanaän is het geschonken, niet het veroverde land. De stammen kregen hun erfdeel toegewezen. Dat ze er delen van moesten veroveren op de daar woonachtige volken, is evident; en dat die zich niet altijd lieten verdrijven, is ook niet uit te wissen. We lezen dat dan ook tussen het lopende verhaal door (vgl. Joz.(163; 17:12). En er wordt alvast een voorschot genomen op de mislukking: als Israël zich inlaat met de in Kanaän woonachtige volken en hun godsdienst, zal jhwhstoppen met het verdrijven van die bewoners (vgl. Joz. 23:1vv). Het was immers de strijd van jhwhen niet van Israël. Daarmee houd je het theologische erfgoed overeind: je handhaaft de sacralisering van het land, jhwhis koning en Kanaän is zijn gebied. Maar je verklaart waarom het allemaal toch anders is gelopen: het is menselijke schuld. Daarmee wordt een geweldige tour de force voorkomen, namelijk dat je verklaren moet hoe het komt, dat jhwhniet bij machte bleek zijn heilige stad en tempel te beschermen. Door de ondergang als straf te zien, wordt dat probleem voorkomen.

Het boek Jozua schetst niet zozeer de gewelddadige acties van de Israëlieten. Eerder tekent het boek een ideaal: leven volgens de Thora. In Jozua 1:8 vinden we dan ook een generaal die de opdracht krijgt de wet te overpeinzen, bij dag en bij nacht, in plaats van het Handboek voor de Soldaat te hanteren. In dat opzicht is Jozua de spiegel van het boek Rechters: in Jozua verlopen de dingen naar de richtlijnen van de Thora. Achan, de geboren Judeeër, is er zelfs de negatieve contrastfiguur voor de Ka-naänitische Rachab. Waar Rachab en haar familie worden gered, worden Achan en de zijnen gestenigd. Niet in Jozua, maar in Rechters gaat alles mis. Als men over geweld wil lezen, leze men dus Rechters en niet Jozua.

Maar als je doordenkt wat er in Jozua gebeurt, blijken de scherpe kanten juist niet van het geweld af te zijn: door het land te sacraliseren, door de strijd om de beschikbare (strategische) grond tot Heilige Oorlog te bombarderen en jhwhop die manier in de strijd te betrekken, sanctioneert de auteur het gehanteerde geweld op hoog niveau: het wordt een geoorloofd gebruik van machtsmiddelen tegen de vijand, want de strijd van Israël is de strijd van jhwhgeworden. In Jozua worden die machtsmiddelen als onderdeel van een goddelijke opdracht gezien.

Bij Rechters kun je de stelling verdedigen dat het gehanteerde geweld min of meer wordt afgekeurd, maar dat geldt vooral, misschien zelfs alleen, voor het geweld tussen de broeders onderling. Geweld tegen de vijanden wordt in Rechters nergens openlijk veroordeeld. Er worden soms vragen bij geplaatst, maar om die te ontdekken moet je wel tussen de regels door lezen. Zo bekruipt de lezer van Rechters 4:17vv de vraag of Jaël met betrekking tot de vluchtende Sisera niet de gastvriendschap hoog had moeten houden, in plaats van iemand te vermoorden die bij haar veiligheid zoekt. Anderzijds bedoelt de auteur Sisera als een klein kind te tekenen die, door een vrouw toegedekt na het drinken van melk, in slaap valt. Als hij al ronkend slaapt, slaat ze een tentpin door zijn strot (beter dan ‘slaap’) en zo wordt de lezer toch weer aan het lachen gemaakt en wordt er toch geapplaudiseerd voor grof geweld. Geweld tegen de vijand levert geen enkel ethisch probleem op. De hoofden van de vijanden Oreb en Zeëb worden bij Gideon gebracht, zonder dat iemand daar vraagtekens bij plaatst. Sterker nog: ook de vijanden vinden dat je pas een man bent als je laat zien hoe je iemand kunt doden en de richter Gideon leert zoiets graag aan zijn zoon (Re. 8:20-21).

Simson zouden wij in onze samenleving als een zelfmoordterrorist aanduiden, waar hij drieduizend Filistijnen meesleept in zijn zelfgekozen dood, maar volgens de bijbelauteur is die aanslag het best denkbare dat hij ooit gedaan heeft (Re. 16:29-31).

Het geweld blijft niet tot de historische boeken beperkt. Ook in de Psalmen is dikwijls sprake van geweld en daar wordt het cultisch ingezet. Het geweld van de volken tegen Israël is er een terugkerend thema. Dat is – nogmaals – niet onbegrijpelijk: de Psalmen verwoorden gevoelens en gedachten, die ook een tijdsbeeld weerspiegelen. Meer een tijdsbeeld dan een hyperindividuele emotie overigens. Dat betekent dat de Psalmen niet los gezien kunnen worden van de vele oorlogen, onlusten en interventies die Israël en Juda hebben ondervonden. We realiseren ons al bijbellezend misschien te weinig, dat de bijbelteksten voor een belangrijk deel oorlogs- en ballingschapsliteratuur zijn met de bijbehorende zwart-wit schetsen van dien. Nuanceren is vooral een activiteit van mensen in vredestijd.

De brede, algemene achtergrond van de Psalmen is weer de overvloed aan vijanden, die van zuid en noord en soms vanuit het oosten gekomen zijn om zich te vergrijpen aan de Israëlieten en hun bezit.

Na de openingshymne van het psalter, die de lezer aanspoort de Thora te overpeinzen, dag en nacht, net als in Jozua 1:8, is de openingsvraag die van Psalm 2:

Waartoe leidt het woeden van de volken,
het rumoer van de naties? Tot niets.
De koningen van de aarde komen in verzet,
de wereldmachten spannen samen
tegen de heer en zijn gezalfde: ‘
Wij moeten hun juk afwerpen,
ons van hun boeien bevrijden’.

(Ps. 2:1-3)

Juist in de eerste drie psalmboeken – i-41, 42-72 en 73-89 – komen ons situaties tegemoet waarin van vijanden wordt gesproken. In Psalm 3:2 sta je ‘s morgens al met tegenstanders op. We horen vrijwel steeds van vijanden, tegenstanders, bedrijvers van onrechtvaardigheid, goddelozen. Het gaat er in het bestek van dit artikel niet om, uit te maken wie die tegenstanders allemaal zijn, maar wel om wat er in het psalter in den brede aan de orde komt. En dat is ook – niet voor een onbelangrijk deel zelfs -het geweld dat jegens de psalmist of zijn volk wordt uitgeoefend. Het neemt soms mythische vormen aan en wordt ook mythisch geduid. Het gaat om een (eind)strijd die jhwhen zijn Messias tegen de volken voeren en dat thema lijkt een rol te spelen bij de structurering van het psalter in vijf boeken. Aan het slot van het tweede psalmboek lezen we in de hymne van de messiaanse vredeskoning:

Hij verlost hen van onderdrukking en geweld (Hebr.: chāmās)
hun bloed is kostbaar in zijn ogen.

(Ps. 72:14)

Het tweede boek loopt goed af: de volkeren prijzen zich gelukkig met de messiaanse koning (Ps. 72:7); maar daarna is het meteen weer mis. Het derde boek begint met een collectie Asaf-psalmen, waarin de volken vrij spel hebben en dat spel met Israël spelen. Ze hebben de tempel verwoest (Ps. 74:7) en Israël is een weerloze duif tussen de wilde dieren (Ps. 74:19). De psalmist bidt:

Kom uw verbond met ons na – vol is het land met duistere oorden, holen van geweld (Hebr.: chāmās)

(Ps. 74:20)

Het derde psalmboek eindigt met Psalm 89, met daarin de verbijsterende constatering dat aan het koningschap van het Huis van David een eind is gekomen; en met de oproep aan jhwhzijn eed aan David te gedenken:

Waar is uw liefde van vroeger, Heer,
hebt u David geen trouw gezworen?
Gedenk, Heer, dat uw dienaren worden bespot,
dat ik lijd onder de hoon van vele volken.
Uw vijanden, heer, bespotten mij,
spotten met uw gezalfde, waar hij ook gaat. Geprezen zij de heer in eeuwigheid
Amen, amen.

(Ps. 89:50-53)

De messiaanse koning is uit het zicht verdwenen, maar niet uit de gedachten, want aan het einde van het vierde psalmboek lezen we:

Red ons, heer, onze God,
breng ons bijeen uit de andere volken,
dan loven wij uw heilige naam
en verkondigen trots uw roem.

(Ps. 06:48)

En aan het eind van het vijfde psalmboek komt de koning die in Psalm 89 van het toneel verdween, terug:

Zing voor de heer een nieuw lied,
roem hem te midden van zijn getrouwen.
Laat Israël verheugd zijn over zijn machtige maker,
het volk van Sion juichen om zijn koning.
Laten zij dansend zijn naam loven,
bij lier en tamboerijn voor hem zingen.

(Ps. 149:1-3)

In zekere zin correspondeert Psalm 149 met Psalm 2 en wordt in Psalm 149 een antwoord gegeven op de vraag waarmee het psalter werd geopend:

Waartoe leidt het woeden van de volken,
het rumoer van de naties? Tot niets.

(Ps. 2:1)

Niet ten onrechte is door Harm van Grol gesteld, dat Psalm 2 het programma voor het Psalter bevat en dat Psalm 149 de uitvoering daarvan is. Het is een interessante visie: de onderwerping van de volken wordt dan gezien als een bekroning en een eer voor de vromen (de chassieden); en daarmee zijn zij niet alleen de ontvangers van Gods genade, maar ook zijn medewerkers.1

De bovenstaande uitweiding over de Psalmen bedoelt te onderstrepen wat eerder is betoogd: in de Psalmen wordt het instrument van het geweld op een cultische manier gehanteerd. En dat veelvuldig. In de eredienst en op andere plaatsen waar de Psalmen een rol hebben vervuld, kwam tot stand wat realiter niet gebeurde: de vijanden werden verslagen, het veelvuldig gehanteerde geweld bij buitenlandse invallen of de knellende belastingdruk van Assyriërs en Babyloniërs kreeg een plek. Het ging functioneren als pleitgrond voor de gebeden om herstel. Het werd met liturgisch contra-geweld beantwoord, waarin jhwhde goden van de volken als ‘nietsen’ neerzette. En op den duur kreeg de strijd mythische proporties, zoals de ontloken verwachting van een nieuwe Davidide messiaanse vormen aannam.

Men kan een vergelijking maken met de situatie in de Tweede Wereldoorlog in WestEuropa: in de geloofsgemeenschappen gingen juist de Psalmen op een nieuwe manier functioneren. De vijand kreeg een naam en een gezicht. Zelfs het Salve Regina kreeg in die jaren een dubbele bodem…

Vredesteksten

En de beroemde ‘vredesteksten’ dan? De bekendste is uiteraard Jesaja 2:1-5, parallel aan Micha 4:1-5, waarin de zwaarden tot ploegscharen worden omgesmeed. Dat laatste droombeeld is zelfs door de Verenigde Naties binnengehaald, ook in een letterlijk beeld van Jevgeni Voesjetisj. Overigens: het omgekeerde – ploegscharen tot zwaarden omgesmeed – wordt ook gezegd met betrekking tot de eindtijd, in Joël 3:10. In Jesaja 2 gaan de volken op naar Sion, naar de ‘Berg van het huis van jhwh’.De zeer bescheiden dorsvloer van Arauna wordt opeens een geweldig hoog massief en de volken komen er om de Thora te leren, waarmee het Psalter en het boek Jozua inzetten. Als dit visioen wordt geschouwd, is er van Jeruzalem niet meer over dan een hoogst ingeperkt provinciestadje van een vierkante kilometer groot, dat geen enkele rol speelt in de politieke realiteit. Maar wat we in de Psalmen zagen, zien we ook hier: de dagelijkse realiteit wordt vervangen door een andere, profetische werkelijkheid. De volken zullen zich bekeren. Ze worden niet meer vernietigd in een eindstrijd, maar opgenomen in een wereldorde waarvan Jeruzalem het centrum is. In Sefanja 3:9-20 vinden we beide gedachten: de volken zullen de naam van jhwhaanroepen, maar ook wordt gezegd dat de vijanden zullen worden weggevaagd en dat met de verdrukkers wordt afgerekend (speciaal de verzen 15 en 19).

Eerste conclusie

Vrede, geweld dat van het toneel verdwijnt, de broeders en de volken die samenwonen: het zijn dromen. In het Oude Testament wordt nauwelijks tot vrede opgeroepen, omdat het klankbord ervoor ontbreekt. Er wordt wel naar verlangd: niets liever dan vrede en geweldloosheid. Maar dat kan alleen nog in de wereld die komt, als de Thora zal worden overpeinsd bij dag en bij nacht. Er wordt de lezer in het Oude Testament dus niet een ethisch model van oorlog en vrede aangereikt. Dat geldt voor mensen die naar vrede zoeken en voor hen die geweld willen rechtvaardigen. Het is onzinnig, het geweld van nu te rechtvaardigen met de verwijzing naar het in het Oude Testament gehanteerde geweld. Hooguit kun je er een beroep in lezen om de broederstrijd achterwege te laten.

En het Nieuwe Testament dan?

In het Nieuwe Testament lijken de kaarten er anders voor te liggen. Jezus spreekt de vredestichters zalig (Mat. 5:9) en hij bekritiseert een van zijn leerlingen, als die met een zwaard uithaalt en een slaaf van de hogepriester treft: ‘Steek je zwaard terug op zijn plaats. Want wie naar het zwaard grijpt, zal door het zwaard omkomen’ (Mat. 26:51). Anderzijds vind je teksten als Matteüs 11:34-36:

Denk niet dat ik gekomen ben om op aarde vrede te brengen. Ik ben niet gekomen om vrede te brengen, maar het zwaard. Want ik kom een wig drijven tussen een man en zijn vader, tussen een dochter en haar moeder en tussen een schoondochter en haar schoonmoede15 de vijanden van de mensen zijn hun eigen huisgenoten!

Het gaat in een tekst als hierboven in elk geval om nadrukkelijke keuzes. De eindtijd staat voor de deur en dat verklaart mede de zwart-wit schets. In de inleiding van dit artikel is al opgemerkt dat het woord ge’enna, ‘hel’, in het Nieuwe Testament vooral door Jezus wordt gebruikt en dat in een dreigende context. In de rede tegen de schriftgeleerden en Farizeeën en in de rede over de laatste dingen (Mat. 23-24), krijgt de eindstrijd apocalyptische proporties. Het oordeel over schriftgeleerden en Farizeeën liegt er niet om:

‘Slangen zijn jullie, addergebroed, hoe denken jullie te kunnen ontkomen aan een veroordeling tot de Gehenna?’

(Mat. 23:33)

Je zou kunnen verdedigen, dat een eeuwig oordeel in de hel een machtsmiddel is dat verder gaat dan een op aarde gehanteerd zwaard.

Jezus roept niet op tot geweld tegen de Romeinse onderdrukker. Hij onderscheidt zich daarin sterk van bijvoorbeeld de Sicariërs, die het zwaard letterlijk opnemen. Nergens wordt binnen de christelijke gemeente in het Nieuwe Testament opgeroepen geweld te gebruiken. Dat wordt aan God overgelaten, met een beroep op het Oude Testament overigens (Rom.12:19; Heb. 10:30).

Maar dat maakt van Jezus per definitie nog geen vredelievend mens: in zijn oordeel is hij vaak zwart-wit en in een aantal teksten heb je de neiging, te denken dat er sprake is van inclusief en exclusief denken: je hoort erbij of niet. Een middenweg lijkt er dan niet te zijn. In de johanneïsche theologie is dat misschien nog het sterkst. Daarin vind je de tegenstellingen ook literair geschetst: je bent kind van het licht of van de duisternis, je staat in de dood of in het leven. Het doet bijna kil en dogmatisch aan. Dat contrast is verklaarbaar uit de tegenstellingen die in de tijd waarin het evangelie naar Johannes vorm kreeg, speelden: de Jezus als de Messias belijdende gemeente tegenover de synagoge en de rol die de Romeinse overheid hierbij speelde.

Tweede conclusie

Wanneer je een ethisch model aan het Nieuwe Testament wilt ontlenen, is het dus hachelijk enige ‘loodlijnen’ uit het evangelie te trekken naar de basis van nu. Schrift-beroep – om maar te zwijgen van schriftbewijs – is in de ethiek überhaupt al moeilijk. Misschien kunnen we iets leren van de richting waarin een aantal bijbelse lijnen wijst. Daarin wordt het geweld naar de toekomst verplaatst. Het is aan God om de beslissende slag te winnen, de grote monden het zwijgen op te leggen en vrede te scheppen; aan hem komt de wraak toe. Als dat het perspectief is, zouden we kunnen overwegen daarmee alvast vandaag te beginnen. Simpelweg omdat het overgrote deel van het geweld van nu vanuit dat perspectief gezien volstrekt zinloos is.

Literatuur

  • Een aanrader: H. Achterhuis, Met alle geweld: Een filosofische zoektocht, Rotterdam 2008. Het woord zoektocht is ten aanzien van deze studie zeer op zijn plaats. De lezer gaat met de auteur mee op zoek en ontdekt dat geweld niet uit te bannen is. Hooguit kun je een model vinden om er mee om te gaan.

  • Een prachtige studie, die in het thema ‘oorlog en vrede’ een verbinding vindt tussen psalmen, is het geciteerde artikel van Harm van Grol.

  • Wat gedateerd en populair geschreven, maar illustratief voor de manier waarop in bepaalde kringen over oorlog en vrede is gedacht: N. Bouhuijs / K. Deurloo, Vechten voor vrede: Dichter bij verhalen over vriend en vijand, Baarn 1980.

  • H.G.M. van Grol, ‘War and Peace in the Psalms: Some Compositional Explorations’, in: J. Liesen / P.C. Beentjes (eds.), Visions of Peace and Tales of War (Deuterocanonical and Cognate Literature Yearbook 2010), Berlin (de Gruyter) 2010, pag. 173-206.

< Terug