Cultuurchristendom; van ietsisme en nietsisme en wat hen bindt

Bij gelegenheid van haar 40-jarig bestaan deed de Stichting Oude Groninger Kerken (SOGK) een jubileumboek uitgaan.

Justin Kroesen en Regnerus Steensma (red.), De Groninger Cultuurschat; Kerken van 1000 tot 1800, Van Gorcum, Assen, 2008.

Het fraai vormgegeven boek brengt de kerkenschat van Noord- in beeld. Gered door achterblijvende ontwikkelingen in later tijd, waardoor sloop ten behoeve van uitbreidingen en vervangingen uitbleef, kent Groningen een schat aan middeleeuwse, romano-gotische kerken, waarvan ook de roerende goederen (orgels, preekstoelen, avondmaalsgerei en rouwborden e.d.) in verheugende mate bewaard zijn gebleven. Zo’n beetje alle facetten komen aan bod. Opmerkelijk gezien ontbreekt echter een hoofdstuk over het huidige liturgische gebruik van de kerken. Daar zou op zichzelf heel wat over te schrijven zijn, al was het maar omdat deze middeleeuwse kerken ooit voor de rooms-katholieke eredienst zijn gebouwd, maar na de reformatie allemaal protestants zijn ingericht. Bij restauratie doet zich dan (als altijd) de vraag voor naar welke situatie terug wordt gewerkt. Hoewel de stichting hiermee in de praktijk wel degelijk rekening houdt, is dat niet terug te vinden in het jubileumboek.

Initiatieven als de Stichting Oude Groninger Kerken zijn ontstaan in een duidelijk tijdsbeeld. Zorg bestond omdat ‘het door gebrek aan financiële middelen steeds moeilijker was geworden om kerkgebouwen te onderhouden… Men vond dat de oude Groninger kerken, met hun soms wereldbefaamde orgels en de bij de kerk behorende kerkhoven behouden moesten blijven.’

Website SOGK, www.groningerkerken.nl

De vaak kleine kerkelijke gemeenschappen van het Groninger platteland waren niet langer in staat hun erfgoed te beheren en verval dreigde. Met veel succes heeft de SOGK die taak overgenomen en voert thans het beheer over 64 kerken teneinde ‘te zorgen voor onze geschiedenis.’

De primaire drijfveer van de stichting is behoud van het cultuurgoed en getuige de vele vrijwilligers, zeker ook van buiten de kerkelijke gemeenschap, wordt hier belang aan gehecht. In een tijd dat de secularisatie ook in kleinere plaatsen hard toe heeft geslagen en kerkelijke gemeenschappen steeds marginaler worden en in hun bestaan worden bedreigd, is voor het erfgoed veel respect.

Fenomenen als de SOGK zijn deel van wat wel ‘cultuurchristendom’ wordt genoemd; -interesse in de betekenis van, en niet zelden waardering voor, de culturele verworvenheden van het christendom, zonder noodzakelijk betrokkenheid bij de kerk. Bij de SOGK gaat het specifiek om architectonisch cultuurgoed, maar eenzelfde belangstelling is terug te vinden in de moraal,

Herman Vuijsje, Tot hier heeft de Heer ons geholpen, Contact, , 2007.

de literatuur,

Harry Mulish, De ontdekking van de hemel, De Bezige Bij, Amsterdam, 1992.

de muziek,

Veel popmuziek, maar ook Jesus Christ Superstar (1970) en Joseph (1968) van Andrew Lloyd Webber.

de film,

Een vloed aan titels bijvoorbeeld The Devil’s Advocate van Taylor Hackford, 1997, What Dreams May Come van Vincent Ward, 1998 en van Alejandro Gonzalez Inarritu, 2003.

de geschiedenis,

Jan Blokker, Jan Blokker Jr. en Bas Blokker, Er was eens een God; Bijbelse geschiedenis, Contact, Amsterdam, 2006.

de filosofie,

Bijvoorbeeld Frédéric Lenoir, De filosofie van Christus, Ten Have, Kampen, 2008.

en wellicht zelfs de theologie.

H.M. Kuitert, Jezus, nalatenschap van het christendom, Ten Have, Kampen, 1998.

Over het cultuurchristendom wordt dikwijls met grotere of kleine afkeuring gesproken. Vanuit kerkelijke hoek is het op z’n best een verwaterd geloof, waarbij de term ‘uitholling’ geregeld valt.

Bijvoorbeeld Wim Dekker, Marginaal en missionair; kleine theologie voor een krimpende kerk, Boekencentrum, Zoetermeer, 2011, die spreekt over het liberale protestantisme ‘dat in cultuurchristendom is verzand’(96).

Er zijn nog wat sporen blijven hangen, maar er veel van verwachten kun je niet. Maar ook buiten de kerk is er weinig enthousiasme. Ronald Plasterk bedoelde een badinerende term te introduceren toen hij het ‘ietsisme’ kwalificeerde als ‘religieus armzalig en irritant tijdsverschijnsel;’ -hij schijnt er later op te zijn teruggekomen. Toch is het wellicht zinnig te bedenken dat zonder de cultuurchristenen van Groningen de kerkelijke gemeentes in veel gevallen letterlijk geen dak meer boven het hoofd zouden hebben en dat de inzet van bijvoorbeeld de vrijwilligers van SOGK de geregelde erediensten vooralsnog hebben gewaarborgd.

In plaats van tot veroordeling te komen, is het daarom zinniger het verschijnsel wat dieper te analyseren om tot een meer constructieve theologische positiebepaling te kunnen komen. Het verschijnsel van cultuurchristendom heeft immers niet alleen met een tijdgeest te maken, maar ongetwijfeld ook met de theologische context waaruit zij is ontsproten. Wat schort er aan een religieus christendom dat cultuurchristenen zich daar zo nadrukkelijk van distantiëren terwijl ze niettemin waardering of belangstelling hebben voor aspecten van de culturele erfenis?

Ten behoeve van de discussie zal ik deze beide posities tentatief van elkaar onderscheiden: cultuurchristendom enerzijds en religieus christendom anderzijds. De crux van het verschil is de existentiële betrokkenheid bij het christendom als godsdienst.

Om hier zicht op te krijgen zal ik het cultuurchristendom langs twee lijnen onderscheiden, om te betogen dat hetzelfde probleem op de achtergrond speelt: het probleem dat de christelijke waarheid niet langer geloofwaardig is. Een herijking van het waarheidsbegrip zou hier evenwel ruimte kunnen geven, en perspectief voor het geloof. Om de theoretische uiteenzetting ook praktisch richting te geven, besluit ik deze bijdrage met een korte toespitsing over het ethische cultuurchristendom.

Twee lijnen

De term cultuurchristendom is niet wat men noemt een ‘rigid designator,’ en heeft geen geijkte definitie. Met haar bewust losse verhouding tot een kerkelijk christendom komt het in ieder geval dicht in de buurt van het ietsisme. Volgens ‘God in Nederland’ rekent 36% van de Nederlanders zich tot deze overtuiging.

Ton Bernts, Gerard Dekker en Joep de Hart, God in, 1996-2006, Ten Have, 2007, 40.

Hoewel hierbij de afbakening met theïsme, agnosticisme en eventueel atheïsme sterk afhangt van de onderzoeksvragen, kan in ieder geval worden gesteld dat we met een substantieel deel van de bevolking van doen hebben. Zonder ons hier in definities en sociologische classificaties te verliezen, is er een systematisch onderscheid te maken in twee varianten. De basisgedachte van het ietsisme is dat ‘er iets moet zijn dat het leven beheerst’

God in 40.

^, en dat kan universalistisch uitwerken, of een deconstructivistische richting op gaan. In het eerste geval wordt achter alle religieuze verschijnselen eenzelfde inhoud gezien, en is de specifieke religieuze inkadering daarvan een zaak van inwisselbare conventies. In het tweede geval wordt juist de achterliggende inhoud losgelaten, maar wordt de zeggingskracht van de religieuze verschijnselen (her-)gewaardeerd. In beide lijnen gaat het daarbij dus om de verhouding tussen religieuze vorm en spirituele inhoud. Als voorbeelden van deze lijnen kunnen de universalistische aanpak van Hans Küng enerzijds, en de deconstructivistische positie van Gianni Vattimo anderzijds gelden. In deze bijdrage zal ik beide lijnen kort bespreken om dan te zien welk filosofisch grondpatroon zichtbaar wordt. Niet alleen dient dit de analyse van het verschijnsel, ook wordt zo een theologische positiebepaling gesuggereerd.

Project Weltethos

‘Kein Überleben ohne Weltethos. Kein Weltfriede ohne Religionsfriede. Kein Religionsfriede ohne Religionsdialog,’ schrijft Hans Küng in 1990.

Hans Küng, Projekt Weltethos, Piper, München, 2010 (1992¹).

Nadrukkelijk bezorgd om de gevolgen van de voorthollende globalisering en uitdijing van de wereldbevolking schetst Küng een somber beeld van de toekomst.

Küng, 2010, 35. Alleen vanwege een theologisch boodschap van hoop is het mogelijk om niet in een ‘apokalyptisches Schreckensszenarium unseres Machbarkeitswahns’ (o.c., 36) te vervallen.

Het probleem is dat in het postmodernisme geen enkele ideologische basis voor een waardenhiërarchie kan worden gevonden en dat een normatieve versplintering op alle terreinen des levens gaande is. In deze situatie komt het ongebreidelde marktdenken bovendrijven, zowel economisch als ethisch, waarbij uiteindelijk concurrentie de boventoon voert. Niet de samenwerking, maar de strijd om de private belangen staat centraal en radicaal pluralisme of relativisme is het gevolg. Toch ziet Küng niet een onvermijdelijk waardenverval, omdat ook een waardenverandering mogelijk is. Hij hoopt de verworvenheden van de ontwikkeling in wetenschap, technologie, industrie, en politiek te behouden om die ten nutte aan te wenden. ‘Die spezifische Werte der industrielle Moderne – Rationalität, Ordnung, Gründlichkeit, Pünktlichkeit, Nüchternheit, Leistung, Effizienz – sollen nicht einfach abgeschafft, wohl aber in einer neuen Konstellation neu interpretiert und mit neuen Werten der Postmoderne, mit Imagination, Sensibilität, Emotionalität, Wärme, Zärtlichkeit, Menschlichkeit, kombiniert werden’ (Küng, 2010, 42). In een hegeliaanse beweging ziet Küng de mogelijkheid dat het moderne ‘paradigma’ wordt aufgehoben. De verworvenheden van het modernisme moeten als these worden ge-affirmeerd, terwijl de grenzen de anti-thetische negatie vormen. In een ‘neue, differenzierte, pluralistisch-holistische Synthese’ kunnen deze verschillen worden getranscendeerd.

Küng, 2010, 45.

Om dit te bereiken is volgens Küng een ethische Grundkonsens nodig, die wereldbeschouwelijk neutraal is. Küng wil niet de verdenking op zich laden dat hij vooringenomen een christelijk perspectief laat prevaleren, ongetwijfeld om te voorkomen dat er sprake zou zijn van een westers dominant perspectief. Dat is niet alleen een prijzenswaardige bescheidenheid, maar ook noodzakelijk voor wat Küng hoopt te bereiken. Een inhoudelijke uitgangspunt in een specifieke levensbeschouwing (bijvoorbeeld het christendom) zou de positie particulier maken, waarbij steeds de vraag zou zijn waarom die zou moeten prevaleren boven andere particuliere posities. Opnieuw zou daarmee de strijd om het eigen gelijk de boventoon voeren, terwijl Küng die juist probeert te overstijgen. Küng schrijft geen positie dwingend voor, erkent de morele autonomie van mensen en daarmee ook ten volle de mogelijkheid van ongelovigheid. Toch betekent dat allerminst dat de rol van religie is uitgespeeld: alleen de godsdienst kan morele ‘Unbedingtheit und Universalität’ grondvesten.

Küng, 2010, 75.

En precies dat is nodig om tot een Weltethos te komen. Het is de religieuze oriëntatie op de oneindigheid, die het mogelijk maakt het beperkte menselijke belangen-perspectief te overstijgen. Küng is zich natuurlijk bewust van de verschillen tussen religieuze tradities, maar hij ziet daarachter een gedeelde inhoud die wordt samengevat in de Gouden Regel: wat gij niet wilt dat u geschiedt, doet dat ook een ander niet. Deze regel, die in alle godsdiensten kan worden teruggevonden, zou daarmee de basis kunnen zijn voor het Weltethos dat Küng bereiken wil.

Wat we in de suggesties van Küng terugzien is de relativering van de religieuze vormen, die slechts de opmaat vormen voor de ‘ Echte Religiori die zich op het Absolute oriënteert. Küngs voorstellen sluiten daarmee aan bij de ontmythologisering en ontideologisering van een leerstellige christelijkheid, zonder daarbij de spirituele inhoud op te geven. Hiermee wordt één van de lijnen van het cultuurchristendom zichtbaar,waarin de specifieke christelijke leerinhoud wordt gerelativeerd, maar niettemin een drijvende morele kracht overblijft. In dit opzicht is deze positie universalistisch te noemen,

Een kenschetsing die in weerwil van Küngs betoog wellicht eerder laat-modern, dan postmodern moet worden genoemd (ware het niet dat iedere vorm van betekenisdefinitie van het postmodernisme zelf-referentieel incoherent is). Cf. Küng, 2010, .

maar opgemerkt moet worden dat Küng verre van waardenneutraal is. De bepaling van wat hij ‘Echte Religion’ noemt drijft nadrukkelijk op een christelijke achtergrond, en de inhoud van de Grundkonsens verraadt een onversneden westers perspectief, waarin de resultaten van een instrumentele rationaliteit typisch als verworvenheden worden gezien. De fenomenologische vaststelling dat zoiets als de Gouden Regel in alle godsdiensten voorkomt, is daarbij niet overtuigend. Religieus geweld komt ook in alle godsdiensten voor en wordt toch niet als bindende factor gekozen. Voor Küng zou een gebondenheid aan een westers-christelijke paradigma een verlegenheid moeten zijn, omdat de waardenneutraliteit ermee geschonden wordt. Wellicht echter dat een waardengeladen perspectief minder bezwaarlijk is, als de eis van universalisme komt te vervallen.

‘Ik geloof dat ik geloof’

Gianni Vattimo mag gezien worden als representant van een andere lijn binnen het cultuurchristendom: die waar de gedeelde achterliggende inhoud wordt gewantrouwd, maar daarom juist een hernieuwde belangstelling voor de specifieke vormen van religieuze tradities bestaat. In zijn essay ‘Ik geloof dat ik geloof’

Gianni Vattimo, Ik geloof dat ik geloof, Boom, 1998.

geeft de filosoof Vattimo een aarzelende uiteenzetting (om niet te zeggen: getuigenis) van zijn herontdekking van het christelijke geloof. Als geboren Italiaan groot geworden in de rooms-katholieke traditie heeft hij het geloof op marxistische gronden vaarwel gezegd en scherp afstand genomen van de kerk. Op latere leeftijd brengt een aantal persoonlijke omstandigheden (o.a. de uitvaarten van geliefden) hem opnieuw in contact met de kerk en herkent hij de troost en de kracht van de liturgie. Maar wel zo op zijn eigen manier; hij neemt de vrijheid zijn eigen betekenis aan de klassieke vormen te hechten. Vanuit Nietzsche en Heidegger heeft Vattimo afscheid genomen van elke ‘harde ontologie,’ die iedere uitspraak relateert aan een objectief feit. Voorbij de ontmythologisering krijgt Vattimo waardering voor de ‘zachte ontologie’ van de religieuze vormen. Harde, propositionele, zijns-claims maken plaats voor de betekenisvolheid van wat we het geleefde leven kunnen noemen. De secularisatie betekent voor Vattimo het afscheid van elke referentie naar een ‘hogere, echte werkelijkheid,’ maar vormt daarmee een hernieuwde opening naar religieuze betekenissen. Hij beschrijft daarmee de deconstructivistische herontdekking van de religieuze ruimte, die voorbij de godsdienstkritiek ligt, juist omdat er geen verband met een absolute waarheid meer kan zijn. Als er geen objectieve feiten aan religieuze betekenissen ten grondslag liggen, wordt een subjectief verstaan weer mogelijk. Duidelijk vanuit een filosofisch denkraam ontwikkeld ziet Vattimo ook een nadrukkelijke theologische insteek voor zijn zachte ontologie in de aansluiting bij het begrip kenosis, ontlediging. In de incarnatie ontledigt God zich en toont zich in een principieel-kwetsbare caritas. Hiermee dringt God zich niet in al Zijn Almacht op, maar nodigt mensen uit met Hem in een relatie van liefde te treden.

Vattimo’s voorstel sluit aan bij een argwaan tegen de referentiële inhoud van de geloofstaal, en komt daarin overeen met de weerstand van cultuur-christenen tegen een institutionele kerk die haar bestaansrecht relateert aan absolute waarheidsclaims ten aanzien van haar leer. Maar de vormen die gehanteerd worden, worden nog wel herkend. En gewaardeerd – zolang er maar geen dwingende interpretatie wordt voorgeschreven. ‘Juist in het christendom,’ schrijft Vattimo, ‘vind ik de oorspronkelijke ‘tekst’ van die transcriptie die het zwakke denken is, en waar ik zeer waarschijnlijk op uitgekomen ben omdat mijn vertrekpunt die christelijke wortels waren’(Vattimo, 1998, 67/68). Het herkenningspunt ligt niet in een universele inhoud, maar in de betekenisvolheid gerelateerd aan de particuliere biografie.

Vraag is wel of Vattimo’s zwakke denken niet in een bloedeloos estheticisme uitloopt, dat uitdooft in subjectivisme en relativisme. Het zwakke denken lijkt iedere inhoudelijk claim leeg te maken, maar verliest daarmee ook de reden om iets aan te nemen of af te wijzen. Het wordt de positie dat iedereen mag zeggen wat hij wil, omdat niemand meer hoeft te luisteren. De deconstructivistische ruimte wordt een holle echo van het eigen gelijk, waarin geen kritische stem meer gehoord kan worden.

Eén medaille

Waar Küngs universalisme de vorm relativeert ten opzichte van de inhoud, doet Vattimo het tegenovergestelde: hij relativeert de inhoud ten opzichte van de vorm. Cultuurchristendom, bijvoorbeeld in de gedaante van het ietsisme, kan beide kanten op gaan. Of hoeft er wellicht niet eens tussen te kiezen, want in de combinatie toont zich een dieper filosofisch motief: het verlies van waarheid.

Waarheid wordt immers klassiek gezien als de overeenstemming tussen vorm en inhoud, en precies die overeenstemming is in het postmodernisme ernstig onder vuur komen te liggen. De reden hiervoor is dat het criterium om deze overeenstemming vast te stellen ter discussie is komen te staan. Küng’s beroep op een universele Grundkonsens is daarbij een interessante, en filosofisch beproefde maar mislukte, methode. Het maakt de toegang tot de waarheid afhankelijk van consensus, en daarmee van de instemming van betrokken partijen. Küng ziet daarbij een centrale rol voor de godsdienst, maar de eerlijkheid gebiedt te zeggen dat consensus de godsdienst eerder heeft verdreven dan gestaafd. Het modernistische beroep op de universele menselijke rede en waarneming heeft God niet bewezen, maar het atheïsme opgeleverd. Voor Vattimo is het failliet van deze consensus eerder reden waarom de godsdienst weer toekomst kan hebben.

Vattimo, 1998, 16: ‘Er zijn vandaag de dag geen aannemelijke, krachtige filosofische redenen meer om atheïst te zijn, of in ieder geval om de godsdienst af te wijzen.’

Waarheid is volgens Küng een vraag die volgens Vattimo nooit meer te beantwoorden is. Maar dat het een probleem is, is voor beiden duidelijk.

Ook het cultuurchristendom toont grote aarzelingen bij de waarheidspretenties van de christelijke leer, en juist dat verklaart mijns inziens de neiging van cultuurchristenen om zich te distantiëren van het leerstellige christendom. Maar misschien heeft dat meer te maken met het waarheidsbegrip dan met de zeggingskracht van het christelijk geloof. We zullen nog wat dieper in het waarheidsprobleem moeten duiken, om te zien waarom het eigenlijk een probleem is geworden.

Waarheid

Volgens Aristoteles is ‘waar, van iets dat zo is, te zeggen dat het zo is, en van iets dat niet zo is, te zeggen dat het niet zo is’ (Metafysica, 1011b). Waarheid bestaat in deze klassieke definitie uit de overeenstemming tussen ‘zeggen’ en ‘zijn.’

Voor een meer uitgebreide analyse cf. Wouter H. Slob, Dialogical Rhetoric; An Essay on Truth and Normativity After Postmodernism, Kluwer, Dordrecht, 2002.

Van groot belang is dan, wie het voor het zeggen heeft. Het kan immers zijn dat mensen verschillende dingen zeggen en wie heeft dan gelijk? In het pre-modernisme ontwikkelde zich een epistemologisch systeem dat hierop een antwoord had: een hogere autoriteit had een beter zicht op de waarheid en kon meningsverschillen op een lager niveau beslechten. Binnen de cultureel-dominante kerk was het uiteindelijke de paus die de waarheid in pacht had:

Technisch gezien draaide dit systeem om de logos, de kosmische orde die God in Zijn scheppingswoord in de wereld had gelegd. Christus als vleesgeworden Woord maakt de toegang tot de scheppingsorde mogelijk. Als plaatsvervanger van Christus op aarde, had de paus deze waarheid in pacht.

waar was wat de paus zei.

Tenslotte geformaliseerd in het dogma van de pauselijke onfeilbaarheid (1870).

Dit sluitende epistemologische systeem stortte ineen toen de Reformatie met een tegenstem kwam. Luther had zich aanvankelijk binnen de roomskatholieke gezagsstructuur willen bewegen, maar was op tegenspraak gestuit binnen het hoogste gezagsniveau: pauselijke, patristische en conciliaire uitspraken bleken tegenstrijdig. Binnen het hiërarchisch systeem was er dan nog maar één hogere stem denkbaar: God zelf. Als Woord van God zou de Bijbel uitkomst moeten bieden in dit meningsverschil. Maar ook de pauselijke lezing beriep zich op het Woord van God. Er waren, ineens, alternatieve interpretaties.

Jeffrey Stout, The Flight from Authority; Religion, Morality and the Quest for Autonomy, Notre Dame, 1981.

En de vraag welke de juiste was, beet zich in de eigen staart.

De Reformatie, voor alle duidelijkheid, was een onderdeel van een intellectuele omwenteling die begon in de 13e eeuw en tenminste doorliep tot de 19e eeuw en die epistemologisch de hermeneutiek deed ontstaan.

Hans Frei, The Eclipse of the Biblical Narrative; A Study of Eighteenth and Nineteenth-Century Hermeneutics, Yale, , 1974.

Het is binnen deze omwenteling dat de beslissende breuk ontstond tussen object en subject. Het laat zich aan de hand van het conflict tussen Luther en de paus goed verduidelijken. Zolang het gezag van de paus onomstreden was, zei de paus de waarheid uit; het kon niet anders zijn, omdat zijn gezag niet werd tegengesproken. Dat betekende dat waarheid geen probleem was, maar via de kerkelijke hiërarchie simpelweg toegankelijk. Dat verandert wanneer de paus een tegenstem krijgt en er meerdere interpretaties ontstaan. Dan is ineens de vraag welke van de interpretaties de juiste is. En dat betekent: welke van de subjectieve zienswijzen overeenkomt met de objectieve stand van zaken. Terwijl in de pre-moderne situatie de Bijbel altijd een contemporaine tekst was geweest, en er geen onderscheid kon worden gemaakt tussen de ‘lezing’ van de kerk en de inhoud van de tekst ‘zelf,’ blijkt de tekst nu ineens een objectieve ‘eigen’ betekenis te (moeten) hebben, waar de verschillende interpretaties al of niet mee overeenkomen. Maar dat betekent óók dat de waarheid van de Bijbel niet meer samenvalt met de contemporaine lezing van de kerk; het is een historische tekst geworden die op een afstand van eeuwen is komen te staan. Kort en goed: de moderne hermeneutiek is geboren, en daarmee het probleem hoe we vanuit ons subjectieve perspectief tot de objectieve waarheid kunnen komen – voor ons nog altijd de vanzelfsprekende intellectuele uitgangspositie.

Wat verloren is in deze overgang naar het modernisme is de directe toegang van de waarheid. Maar misschien was er een indirecte manier denkbaar om de waarheid te benaderen. Het probleem is dat er verschillen in interpretatie kunnen zijn, want zolang er interpretatieverschil mogelijk is zal altijd de vraag rijzen naar de juistheid van interpretatie. Maar als de interpretatieverschillen nu worden uitgevlakt, en er geen meningsverschil kan bestaan, dan is het ook ondenkbaar geworden dat de ‘echte waarheid’ anders is. Met een universele subjectieve overeenstemming kan de toegang tot de waarheid worden herwonnen. Het modernisme laat zich filosofische beschrijven als één grote poging om deze vraag te beantwoorden. Steeds draait het om overeenstemming.

Zowel het rationalisme als het empirisme proberen een epistemologische noodzakelijkheid te isoleren die de subjectieve overeenstemming forceert. De hermeneutiek van Schleiermacher zoekt het in de antropologische constante van het schlechthinnige Abhängigkeitsgefühl.De protestantse theologie zal de subjectieve overeenstemming confessioneel verkavelen. Overal is steeds subjectieve overeenstemming de steen der wijzen.

Overeenstemming

Wat hier boven beschreven is, kan worden herkend als de corresponden- tietheorie van de waarheid. Maar waarheid is een moeilijk begrip,

Richard L. Kirkham, Theories of Truth, A Critical Introduction, MIT, , 1995, spreekt van een ‘fourdimensional confusion.’ Ik meen dat hij het probleem zelfs nog onderschat. Cf. Slob, 2002.

omdat waarheid op drie verschillende niveaus wordt geplaatst. Waarheid doet zich subjectief voor als aspect van de taal: uitspraken zijn waar. Dit is het niveau van Aristoteles’ ‘zeggen,’ waarbij het waarheidspredicaat (‘x is waar’) in het geding is. Maar er is ook dat andere niveau van ‘zijn,’ dat we in het hermeneutisch perspectief de objectieve waarheid kunnen noemen, en die gewoonlijk als ‘echte waarheid’ wordt beschouwd. Maar waarheid, ten slotte, bestaat volgens Aristoteles uit een overeenstemming tussen deze subjectieve en objectieve waarheid. Alle drie deze niveaus worden met waarheid aangeduid, en dat komt de duidelijkheid niet ten goede.

Voordat ik een suggestie zal doen om hier helderheid in aan te brengen, is het zinvol om de posities van Küng en Vattimo in het licht van deze uitleg van waarheid te plaatsen. Küngs beroep op een universele Grundkonsens is duidelijk een poging om tot een subjectieve overeenstemming te komen waarmee de waarheidsvraag beantwoord zou kunnen worden. Küng meent dat dit via de godsdienstige insteek de beste kansen heeft, omdat met haar oriëntatie op de oneindigheid de particuliere belangen worden overstegen. Maar de keuze om bij deze particuliere belangen te blijven zal daarbij altijd een mogelijk alternatief blijven, die de juistheid van de religieuze positie principieel ter discussie zal stellen. Nog los van de vraag of Küngs suggestie van veel realiteitszin getuigt (de Grundkonsens is eerder anti-religieus dan religieus geworden), zal de objectieve waarheid altijd op afstand blijven als de subjectieve overeenstemming principieel niet is gewaarborgd.

Vattimo’s kritiek op de harde ontologie is in feite het afwijzen van de toegankelijkheid van de objectieve waarheid, omdat een universele subjectieve overeenstemming niet meer te vinden is. Als dat het geval is, dan moet de hoop worden opgegeven dat de correspondentie tussen objectieve en subjectieve waarheid kan worden vastgesteld. Menig postmodernist verbindt hieraan de conclusie dat de waarheid niet bestaat. Alles wat rest is subjectivisme en relativisme.

Naar mijn inzicht sluit het cultuurchristendom bij dit verlies van de waarheid aan. De lijn van Küng hoopt nog op een oplossing, de lijn van Vattimo heeft die opgegeven. Als deze analyse juist is, draait het in beide gevallen om het probleem van de waarheid. Cultuurchristenen distantiëren zich dan van het leerstellige christendom omdat ze haar waarheid niet langer kunnen of willen accepteren. Maar kennelijk herkennen ze nog wel iets in de christelijke vormen en worden ze er op één of andere manier door aangesproken.

Waarheid overbodig?

De filosoof Frank P. Ramsey was van mening dat waarheid redundant was: overbodig. Hij had het daarbij speciaal over het waarheidspredicaat en betoogde dat ‘p is waar’ precies hetzelfde zegt als ‘p.’

Frank P. Ramsey, ‘Facts and Propositions,’ (1927), in: The Foundations of Mathematics, Humanities Press, , 1950.

Inderdaad, waarin verschilt de zin (a): ‘het is waar dat de huidige koningin van Nederland Beatrix heet’ van zin (b): ‘de huidige koningin van Nederland heet Beatrix.’? Precies hetzelfde wordt uitgedrukt, namelijk dat de huidige koningin van Nederland Beatrix heet. Maar er is niettemin een verschil: zin (a) suggereert dat de bewering ter discussie heeft gestaan, terwijl zin (b) dat niet doet. De inhoud van beide zinnen verschilt niet, maar de context wel degelijk. En dat is verre van redundant;

Ramsey’s redundancy theory of truth is een extreme vorm van de correspondentietheorie, die het waarheids-predicaat overbodig maakt. De draai die ik hier voorstel legt het accent juist geheel in de functie van het waarheidspredicaat ten koste van de corresponderende inhoud. Dit wordt de deflationary theory genoemd. Hoewel beide theorieën op elkaar lijken verschillen ze sterk in wat overbodig wordt verklaard: waarheids-predicaat of waarheidsreferentie. Cf. Slob, 2002, 20-24

het waarheidspredicaat markeert de aanvaarding van een omstreden uitspraak. En dat is een zeer substantiële rol van waarheid.

Ieder vanuit onze eigen achtergrond, zijn we overtuigd van een groot aantal zaken. Of we een bril op hebben, bijvoorbeeld, of een kunstgebit in. Wat we vanmorgen gegeten hebben, of wie onze ouders waren. Dat de Verenigde Staten verwikkeld zijn in een lastige oorlog in Afghanistan en dat Neil Armstrong de eerste man op de maan was. Natuurlijk kunnen we ons ook in de meest basale dingen vergissen, of kan een volkomen vanzelfsprekende zekerheid op de helling komen te staan. Maar dat kan alleen als er een reden is om aan de vanzelfsprekendheden te twijfelen. Tot het moment van zo’n soort twijfel zijn we overtuigd van de waarheid van onze vanzelfsprekendheden.

Dit staat bekend als het Principle of Presumption: ‘It is rational to accept a belief unless there are good reasons to cease from thinking that it is true.’ Cf. Mikael Stenmark, Rationality in Science, Religion, and Everyday Life, University of Notre Dame Press, Notre Dame, Indiana, 1995, 212.

Maar die waarheidsclaim is, precies zoals Ramsey betoogde, redundant. Pas als zij ter discussie wordt gesteld, komt de vraag op of een bepaalde overtuiging wel waar is. Zo’n reden kan bijvoorbeeld zijn dat het zinnetje ‘de huidige koningin van Nederland heet Beatrix’ aangetroffen wordt in een pamflet uit 1979. Toen was immers Juliana koningin, en Beatrix nog niet. Een reden om aan een vanzelfsprekendheid te twijfelen, is altijd een argument. En een argument wordt altijd in een dialogische setting uitgewisseld.

De dialoog verondersteld altijd een gesprekspartner. De reflecterende mens kan in deze theorie ook dialogisch met zichzelf in gesprek zijn.

In die situatie speelt het waarheidspredicaat een beslissende rol. De aanvaarding van een argument wordt gemarkeerd door de uitspraak: ‘dat lijkt me inderdaad waar,’ terwijl ‘mijn aanvankelijke overtuiging was onjuist’ de verwerping van een overtuiging aangeeft. Verre van redundant, heeft het waarheidspredicaat de functie om deze wijzigingen in overtuigingen aan te geven. Daarmee bepaalt het de handelingsmogelijkheden van de persoon in kwestie: door overtuigingen te beperken en de mogelijkheden tot bewegen in de werkelijkheid te stroomlijnen. Maar ook brengt het verantwoordelijkheid met zich mee: een overtuiging vereist dat tegenspraak weerwoord krijgt.

In de argumentatietheorie wordt dit onder de noemer bewijslast geplaatst; een standpunt dat ter discussie wordt gesteld moet worden onderbouwd.

Dit dialogische waarheidsvoorstel legt veel nadruk op de functie van het waarheidspredicaat, maar blijft binnen het domein van het particuliere. De criteria op grond waarvan een bepaald argument wordt aanvaard of wordt afgewezen zijn particulier en niet universeel. In die zin ligt dit voorstel in het verlengde van de gedachten van Vattimo. Maar hoewel nadrukkelijk relatief is het niet relativistisch in de zin dat iedere subjectieve interpretatie een zelfde status zou hebben. Juist de verantwoordelijkheid aan de eigen overtuigingen maakt dat deze geprefereerd moeten worden boven andere zienswijzen. Waarbij eveneens duidelijk kan zijn dat anderen tot een andere conclusie kunnen komen die eveneens gefundeerd is binnen hun respectievelijke denkkader.

Nicholas Rescher, Pluralism; Against the Demand for Consensus, Clarendon, , 1993, bepleit op deze wijze het zogeheten preferentialisme.

Maar dat hoeft vruchtbare samenwerking bepaald niet in de weg te staan. Vanuit verschillende perspectieven kunnen bondgenoten elkaar herkennen die, zelfs om verschillende redenen, samen kunnen werken om bepaalde doelen te bereiken of problemen op te lossen. Küngs Grundkonsens vereist basale overeenstemming, maar daarmee ook losmaking van de eigen particuliere achtergrond. Dit voorstel maakt dezelfde samenwerking mogelijk, zonder basale overeenstemming te vereisen.

Christelijke waarheid

Het verschijnsel van cultuurchristendom heeft alles te maken met twijfel aangaande de waarheid van het christendom. Ooit afhankelijk van het pauselijk gezag is de christelijke waarheid in het modernisme een zaak van confessionele overeenstemming geworden die dogmatisch werd gearticuleerd. In toenemende mate is echter duidelijk geworden dat hiermee de fundamentele waarheidsvraag niet wordt opgelost. In de Nederlandse situatie bood de verzuiling lang tijd de ruimte om de eigen confessionele waarheid te koesteren, maar die tijd ligt achter ons en komt niet weer terug. En daarmee is onduidelijk geworden wat de christelijke waarheid precies is, en hoe die verwoord kan worden. In filosofische termen gesproken heeft de poging om tot een intersubjectieve overeenstemming te komen uiteindelijk gefaald en daarmee is de mogelijkheid om via een indirecte weg tot een objectieve waarheid te komen definitief onmogelijk geworden. Het lijkt me dat dit de wijsgerige context is van het verschijnsel cultuurchristendom, met haar typische distantiëring van alles wat naar christelijke waarheid zweemt.

Maar dat is niet het laatste woord. Het cultuurchristendom toont evenzeer een betrokkenheid bij allerlei reminiscenties aan de christelijke cultuur. Naar de aard zonder normatief centrum, kan dit allerlei verschillende vormen aannemen en, zoals gezegd, cultureel, moreel, of spiritueel van aard zijn. Maar in ieder geval op één of andere wijze aansprekend. Kennelijk resoneert er iets van betekenis in de oude vormen, en ongetwijfeld haakt dat aan bij de persoonlijke biografie van de betrokkene.

Vanuit het klassieke gezichtspunt dat de waarheid objectief is, zal dit schraal en dun overkomen; een verwaterd geloof. Maar het zou theologisch zeer de vraag moeten zijn of de christelijke waarheid wel objectief moet worden verstaan; alsof het heil buiten ons om zou gaan. Veeleer zou theologisch ernst moeten worden gemaakt met de gedachte dat het heil tot ons komt, en dat God zich in de geschiedenis steeds opnieuw openbaart door mensen in hun eigenheid aan te spreken. Het antwoord van de geroepen mens is niet secundair, maar precies waar het om gaat.

Er is hier een verband met de theologische verschuiving van het klassieke theïsme naar een trinitarische godsconceptie; in de heilseconomie speelt de schepping een eigen rol. Cf. Gijsbert van den Brink, ‘De hedendaagse renaissance van de triniteitsleer,’ in: Theologia Reformata46, 2003, 210-240, en Slob, voorbereiding.

Een christelijke waarheid zou dan de focus meer moeten richten op de zeggingskracht van het geloof, die eerder waar-gemaakt dient te worden, dan vastgesteld. Als een theologische waarheid zich exclusief richt op een objectieve inhoud, bijvoorbeeld in de historische openbaring in de Schrift, dan verliezen we het contact met deze levende kracht, die een belofte naar de toekomst inhoudt. Juist dan vervreemdt de kerk een grote groep cultuur-christenen, die zich wel op de één of andere manier aangesproken voelen, maar niet met een traditionele dogmatische waarheid uit de voeten kan.

Dat betekent echter niet dat de christelijke waarheid in subjectivisme en relativisme verdrinkt. Net als de liefde is de hier bepleite dialogische waarheid niet iets dat men zelf heeft, maar wat men krijgt en ook weer door mag geven. Het geloofgesprek is daarbij essentieel. Dat betekent dat we de christelijke waarheid niet massief moeten voorhouden en opleggen, maar mogen voorleggen. Maar daarbij meteen ook moeten zoeken in de wereld om ons heen. Het cultuurchristendom zouden we dan niet af moeten doen als verwatering, maar benutten als aangrijpingspunt om mensen uit te nodigen tot geloofsverdieping te komen. Vanuit de overtuiging dat het geloofsgeheim dat in de gemeente wordt bewaard tot heil van de volken is bedoeld. En niet bewaakt moet worden, maar verkondigd.

Christelijke ethiek

De term cultuurchristendom wordt met name gebezigd in politiek-morele zin. Om bovenstaande ideeën vlees op de botten te geven is het zinnig te bezien hoe ze op dit vlak uitwerken. Herman Vuijsje noemt cultuurchristenen ‘mensen die niet meer geloven in God de Vader, maar weigeren hem helemaal vaarwel te zeggen omdat hij voortleeft in moraal en ethiek’ (Vuijsje, 2007, 242). Toch is het niet per se nostalgie dat cultuurchristendom drijft. Iemand als Andreas Kinneging heeft het her-ontdekt. Als ‘bekeerling’ bekent hij zich nadrukkelijk als cultuurchristen: ‘ik kan me nog altijd geen christen noemen, zeker geen orthodox christen. Maar een liefhebber van het christendom ben ik wel geworden.’

Andreas Kinneging, Geografie van goed en kwaad, Spectrum, Houten-Antwerpen, 2005, 12

De insteek van Kinneging is ethisch, en hij analyseert het christendom als een ‘gewetens-ethiek.’ Hierbij hernoemt hij het meer bekende onderscheid tussen schuld-cultuur en schaamtecultuur (door Kinneging eer-ethiek genoemd). Terwijl de gewetensethiek de christelijke onderstroom van de westerse cultuur is, ziet Kinneging in de eer-ethiek de doorwerking van de klassieke erfenis.

Kinneging speelt beide vormen van ethische oriëntatie niet tegen elkaar uit, maar hij ziet wel een aantal belangrijke verschillen. De schaamte-cultuur draait om de vraag hoe het individu moet leven en wordt met deugden inhoud gegeven. Kernwoord is hier ‘ eer,’ dat competitief moet worden verstaan: het ‘meten met anderen staat centraal’(Kinneging, 2005, 91). Het streven is naar morele superioriteit, waarbij de publieke erkenning door anderen van groot belang is. Wanneer dat mislukt, slaat de tekortkoming echter naar binnen: schaamte is het gevolg. In de schuld-cultuur is dat andersom. Bij mislukking is er schuld ten opzichte van anderen, terwijl het succes niet afhankelijk is van erkenning of superioriteit. Belangrijk is of de opdracht om voor anderen te zorgen waargemaakt wordt en het kernwoord daarbij is ‘geweten.’

Kinneging ziet deze beide ethische oriëntaties als bedreigd en vreest een nihilisme ‘dat alles geoorloofd acht’(Kinneging, 2005, 99). Die angst deelt hij met andere cultuurchristenen, zoals Geert Wilders en Frits Bolkestein. Ook bij hen: zorg om de judeo-christelijke erfenis zonder religieus engagement aan deze traditie. Opmerkelijk daarbij is dat Bolkestein de teloorgang van de christelijke waarden toeschrijft aan de zelfkritiek en zelfrelativering van het christendom zelf. Refererend aan Nietzsches notie van de Sklavenmoral wijst Bolkestein op de Bergrede-ethiek, die losgemaakt uit haar metafysische en dogmatische kaders het westerse zelfvertrouwen ondermijnt. Wat rest is een schuld-cultuur, die nooit de boosdoeners durft aan te wijzen, maar zichzelf wegcijfert en overbodig maakt.

De reflex van deze cultuurchristenen is een negatieve: redenerend vanuit een bedreigde en dus zwakke cultuur, zetten ze hakken in het zand en claimen een morele superioriteit. In termen van Kinneging klampen ze zich vast aan de eer-ethiek ten koste van de schuld-ethiek. Hoewel electoraal succesvol moet aan de coherentie van deze positie worden getwijfeld. Hoe kun je de joods-christelijke traditie willen verdedigen en tegelijkertijd een belangrijke kernwaarde als naastenliefde terzijde schuiven? De vermeende superioriteit komt in de lucht te hangen en zal op termijn, als het sentiment is uitgedoofd, op z’n best haar kracht verliezen en op z’n slechtst autodestructief worden.

Kinneging merkt op dat het hanteren van geweld in de eer-ethiek geen taboe is: ‘Integendeel. Geweld is de meest oorspronkelijke wijze om eerbied af te dwingen, moord de ultieme wijze om superioriteit te bevestigen’(Kinneging, 2005, 96). De schokkende gebeurtenissen van 22 juli Noorwegen tonen aan hoe deze ethiek ontsporen. De dader bekende zijn daad en achtte deze ‘gruwelijk, maar noodzakelijk.’ Hij pleitte zichzelf bij de voorgeleiding niet-schuldig. Zijn haat richtte zich niet op de directe vijand (de Islam), maar op de multi-culturalisten die als verraders werden beschouwd.

Waar het mis gaat bij deze vorm van ethiek is dat uit wordt gegaan van een eigen waarheid, die superieur is aan alternatieven. Anders dan men denken zou, is dit een zwakke positie, omdat de superioriteit niet wordt geleefd, maar als bedreigd steeds verdedigd en bevestigd moet worden. Wie inderdaad vertrouwen heeft in de kracht van de christelijke erfenis is niet bevreesd voor haar ondergang, maar zal vanuit de kernovertuigingen haar moraal volgen.

In de dialogische variant die in dit artikel wordt bepleit is waarheid geen eigendom, maar een geschenk. In ethische termen vertaald: de morele identiteit van een goed mens te zijn wordt niet verworven, maar gegeven. Dat is in lijn met de gewetens-ethiek, maar staat niet tegenover de eer-ethiek. De gewetens-ethiek haakt aan op schuld, maar niet alsof deze een tekort is. De nadruk zou liggen op de verzoening. In feite volgt zij de beweging van de Heidelbergse Catechismus: op de ‘ellende van de mens’ volgt de ‘verlossing door Christus’. Maar daar stopt zij niet: de dankbaarheid komt er achteraan. En daar komt de deugdenethiek in beeld, inderdaad een eer-ethiek, maar dan de eer van God waaraan de gelovige middels de werken der dankbaarheid uitvoering mag geven.

Wie in ethische of andere zin waardering heeft voor de judeo-christelijke traditie en zich herkent in het cultuurchristendom, zou er goed aan te doen zich inhoudelijk te engageren met deze traditie. De Bijbel moet dan wel, zoals Andreas Kinneging zegt, ‘op een dichterlijk, filosofische manier’ gelezen worden, waarbij met name niet alles letterlijk moet worden opgevat.

Kinneging, 2005, 12.

Een christelijke waarheid die dialogisch wordt opgevat zal dat zeker willen doen.