< Terug

Geloven als levend water in een seculiere tijd

Wat is er nodig voor een christelijk geloven dat geloofwaardig is in een tijd die niet alleen wordt getekend door seculariteit maar ook door pluraliteit? Deze bijdrage gaat op zoek naar ingrediënten voor en vindplaatsen van geloofwaardig christendom.

Zeggen dat we in Nederland tegenwoordig leven in een samenleving waarin de seculariteit domineert, is een deur intrappen die zó ver open staat dat er niets meer in te trappen valt. Niettemin is kennelijk ook in een seculier tijdperk de vraag rond religie, godsdienst, geloof—in het discours hierover worden deze begrippen nogal eens door elkaar gebruikt—nog steeds een hot item. Discussies in de media en in het dagelijks leven over religie achter de voordeur, geloof en geweld, of het bijzonder onderwijs kunnen hoog oplopen. Doorgaans overigens met allerlei negatieve connotaties bij alles wat met ‘geloven’ te maken heeft. Religiositeit anno 2019 is verre van vanzelfsprekend en ook kennelijk niet probleemloos.

Is christelijk geloven daarmee irrelevant geworden? Dit is een vraag die veel hedendaagse christenen, onder wie ikzelf, met een hartstochtelijk ‘nee’ zullen beantwoorden. Het is echter wél duidelijk dat geloven in onze dagen er anders uit ziet dan in de dagen van onze grootouders of zelfs maar onze ouders. Dat brengt mij tot de vraag die aan de basis ligt van dit artikel: wat is er nodig voor een christelijk geloven dat geloofwaardig is in een tijd die niet alleen wordt getekend door seculariteit maar ook door pluraliteit? Ik wil daarbij niet alleen zoeken naar ingrediënten daarvoor, maar ook kijken waar ik deze in de praktijk tegenkom.

Geloof of religie?

Dat de begrippen religie, godsdienst en geloof nogal eens door elkaar worden gebruikt, duidt op een wijdverbreide begripsverwarring in het publieke discours. Deze begripsverwarring lijkt zich echter in een iets andere vorm ook door te zetten onder theologen. Mijn indruk is dat het sinds de jaren 1990 steeds minder salonfähig is geworden om in de theologische literatuur nog te spreken over ‘geloof’. Veel theologen spreken liever over ‘religie’.

Ik moet eerlijk zeggen dat dit bij mijzelf leidt tot een zeker onbehagen. Dat komt met name voort uit de verschillende aard van de twee begrippen ‘religie’ en ‘geloof’. ‘Religie’ duidt op een verschijnsel. Dat kan ik bestuderen, daar kan ik zelfs door gefascineerd worden, maar dat hoeft niets met mij persoonlijk te maken te hebben. ‘Religie’ is een begrip dat verbonden is met een buitenperspectief. Over ‘geloof’ daarentegen kan ik eigenlijk niet anders spreken dan vanuit een binnenperspectief. Het duidt op iets dat mij in mijn existentie raakt.

In het geval van christelijk geloof draait het om een relatie: een relatie met Christus, een relatie met God. Dit is niet statisch, zoals het gebruik van een zelfstandig naamwoord zou kunnen suggereren, maar vernieuwt zich voortdurend. Daarom gebruik ik liever de werkwoordsvorm en spreek ik over christelijk geloven.

Aangezien christelijk geloven het enige geloven is dat ik van binnenuit ken, voel ik een grote aarzeling om—zelfs in deze plurale tijd—uitspraken te doen over de vele vormen van niet-christelijk geloven, al kom ik hier nog wel over te spreken (met aarzeling en al). Om te beginnen met mijn zoektocht naar ingrediënten voor geloofwaardig geloven ga ik eerst terug naar de vorige eeuw, waar twee van de grootste theologen van die tijd daar ieder op hun eigen manier aanknopingspunten voor bieden.

Barth en Schillebeeckx: twee uitgangspunten

In 1938 schreef Karl Barth in het voorwoord van zijn Kirchliche Dogmatik een paragraaf, die uiteindelijk zelfstandig gepubliceerd werd onder de titel Gottes Offenbarung als Aufhebung der Religion. In de Nederlandse vertaling van 2011 werd de titel Religie is ongeloof.

Op de hem zo kenmerkende wijze zette Barth hier als het ware een van zijn antiprogramma’s neer: religie als benaming van een algemeen-menselijk verschijnsel waarvan het christendom slechts een van de particuliere verschijningsvormen is (de term ‘antiprogramma’ is afkomstig uit de Franse semiotiek en duidt datgene aan wat men juist niet nastreeft of juist tegen wil gaan; vgl. Ransijn 2012, 27). Barth aarzelt niet om deze visie weg te zetten als ketterij (Barth 2011, 30). Voor hem staat altijd de openbaring centraal, het ‘tegenover’ van Godswege dat ons gegeven wordt, dat niet tot onszelf is te herleiden en dat daarmee voor ons mensen letterlijk ongrijpbaar is. Het gaat te ver om in de context van dit artikel dieper in te gaan om de visie van Barth op geloof en religie; wat echter van belang blijft is zijn visie op geloof als antwoord op het ‘tegenover’ van de openbaring van Godswege.

Barth laat zich in Religie is ongeloof overigens niet uitdrukkelijk uit over niet-christelijke godsdiensten; hij stipt hoogstens het bestaan hiervan aan. Zijn publiek bestaat in de eerste plaats uit zijn medechristenen, en dan in het bijzonder die in Duitsland in 1938, waarin de valse religie van het nazisme volop bezig is om zich neer te zetten als ‘staatsreligie’. De vraag naar waarheid en openbaring in andere tradities dan de christelijke wordt door hem feitelijk niet eens gesteld, laat staan beantwoord. Het was dan ook een vraag die, naar ik vermoed, in 1938 nog niet zo pertinent was. Een halve eeuw later was de vraag inmiddels veel meer op de voorgrond gekomen; de samenleving werd toen veel meer getekend door religieuze pluraliteit en ook door secularisering dan die in 1938.

‘Ware godsdienst’ heeft in de optiek van Schillebeeckx alles te maken met de manier waarop wij in de wereld staan

In 1989 pakt de Vlaams/Nederlandse theoloog Edward Schillebeeckx de vraag op en formuleert hij zelfs een voorzichtig begin van een antwoord. Hij doet dit in zijn laatste grote werk, Mensen als verhaal van God, waarin hij zich afvraagt of de veelheid aan religieuze tradities niet principieel is, gezien de onuitsprekelijkheid van God zelf (Schillebeeckx 1989, 82). De formulering heeft alles van een retorische vraag. Schillebeeckx plaatst de christelijke geloofstraditie daarbij nadrukkelijk in een seculier en pluraal geworden wereld en stelt daarin niet alleen de vraag naar de uniciteit van het christendom, maar ook die naar de mogelijkheid van ontmoeting tussen christenen en niet-christelijke gelovigen, atheïsten, agnosten.

Anders dan Barth, die zich in zijn werk levenslang verzette tegen alle vormen van ‘natuurlijke theologie’, spreekt Schillebeeckx wél van een vorm van theologia naturalis (Schillebeeckx 1989, 25). Zijn uitgangspunt is daarbij echter niet de natuur of de rede, zoals in de scholastieke theologie, en al evenmin het 19e-eeuwse ‘gevoel van volstrekte afhankelijkheid’ van Friedrich Schleiermacher. Schillebeeckx zoekt deze ‘natuurlijke theologie’ in de eerste plaats in de ethiek. ‘Ware godsdienst’ heeft in de optiek van Schillebeeckx niet te maken met de vraag wat wij nu precies geloven, maar alles met de manier waarop wij in de wereld staan.

Het heeft, kort gezegd, te maken met het antwoord op de vraag aan welke kant wij staan als het gaat om de verdeling van macht en bezit (Schillebeeckx 1989, 27). En in onze dagen blijft de vraag ‘aan welke kant sta je’ een essentiële vraag voor mensen van welke levensbeschouwing dan ook. Want ook nu zijn macht en bezit uiterst scheef verdeeld, méér nog dan in 1989.

Verwatering en verstening

Met al hun verschillen hebben Barth en Schillebeeckx één ding gemeen. Beide schrijven in een christelijk idioom, met christenen als hun beoogd publiek. Dat maakt in ieder geval hun grote werken moeilijk verstaanbaar voor seculiere mensen in onze seculiere tijd. De reacties op dit verstaanbaarheidsprobleem door theologen en andere zich publiek uitende gelovigen gaan in grote lijnen twee kanten op: die van omarming van de seculiere tijdgeest of die van afwijzing ervan. Of, anders gezegd: aan de ene kant van het spectrum maakt men aansluiting bij de tijdgeest tot programma, en aan de andere kant maakt men dit juist tot antiprogramma.

Voor theologen die de tijdgeest tot hun programma hebben gemaakt is juist die verstaanbaarheid voor seculiere mensen een eerste zorg. Die zorg kent echter een paar grote valkuilen. De verschuiving in taalgebruik van ‘geloof/geloven’ naar ‘religie’ is hier misschien wel het meest in het oog lopende van. Zoals hierboven al gezegd: religie kan een fascinerend fenomeen zijn, maar raakt mij daarmee nog niet persoonlijk. Terwijl we het wel hebben over iets dat—als het goed is!—het leven van mensen ten diepste raakt. ‘Religie’ is in de eerste plaats een descriptieve term, waar ‘geloven’ veel meer raakt aan de affectieve laag van het menselijk spreken. Die laag komt niet meer ter sprake bij gebruik van een descriptieve term als ‘religie’. Spreken over ‘religie’ in plaats van ‘geloven’, leidt daarmee niet alleen tot begripsverwarring maar ook tot begripsverarming.

Een tweede valkuil is de tegenstelling die in veel spreken over geloven gesuggereerd wordt tussen ‘institutioneel’ en ‘persoonlijk’. Al te vaak wordt ‘het geloof’ geassocieerd met ‘institutioneel’, en in het verlengde daarvan met onvrijheid, achterhaalde ideeën en een bekrompen kijk op de wereld.

In een interview met de Amerikaanse godsdienstwetenschapper Reza Aslan zegt interviewer Mirthe Berendsen zonder schroom: ‘Ik vind de dwingende dogma’s van religie problematisch’ (Berendsen 2018). Los van de ook hier optredende begripsverwarring geeft deze uitspraak een stereotype beeld weer dat—naar mijn indruk—niet alleen het publieke discours domineert maar eveneens het antiprogramma vormt van een deel van de 21e-eeuwse Europese en Noord-Amerikaanse theologie.

Hier tegenover wordt dan vaak het begrip ‘spiritualiteit’ geplaatst met als associaties persoonlijk, doorleefd, vrij, ongebonden (vgl. Martin 2014, 29). Geheel in lijn met de tijdgeest in de geseculariseerde samenleving wordt bij religie, of geloof, of spiritualiteit—zie de begripsverwarring—de individuele beleving maatgevend. Daarmee raken traditie en gemeenschap, de dragers van christelijk geloven, buiten beeld of komen ze zelfs in het beklaagdenbankje terecht.

Het is overigens niet mijn bedoeling om nu op mijn beurt met stereotypen te gaan schermen. Christelijk geloven kan in onze tijd niet los worden gezien van individuele beleving, juist vanwege de tijdgeest van onze samenleving. Wat ik echter met het bovenstaande probeer duidelijk te maken, is dat het omarmen van de seculariteit het gevaar loopt te leiden—via de weg van begripsverarming en het buiten beeld raken van essentiële aspecten—tot verwatering van het spreken over christelijk geloven.

Het is natuurlijk ook mogelijk om de relatieve onverstaanbaarheid voor lief te nemen en je af te keren van iedere poging om aan te sluiten bij de tijdgeest; om juist wel te kiezen voor het preken voor eigen parochie. Dit is de insteek die terug te vinden is aan de andere kant van het spectrum, die van de afwijzing. Deze wordt met name gevonden bij die vleugels van christelijk Nederland, zowel aan katholieke als aan protestantse zijde, die zichzelf met ‘orthodoxie’ identificeren.

De Nashville-verklaring die begin dit jaar zo uitgebreid in het nieuws was, is een treffend voorbeeld van de afwijzingsreactie. Wat daarbij opvalt, is niet een ontkenning van het overwegend seculiere karakter van de samenleving: in het voorwoord van de Nashville-verklaring wordt het bestaan hiervan bijvoorbeeld expliciet erkend (Nashville-verklaring 2019, 1). De tijdgeest en cultuur zijn echter al even expliciet deel van het antiprogramma van de verklaring. Trouw blijven aan het getuigenis van de christelijke kerk wordt vertaald naar verzet tegen de tijdgeest. Bewust of onbewust roept het taalgebruik van de Nashville-verklaring juist het beeld op dat ik hierboven schetste als het stereotype dat bijvoorbeeld in de uitspraak van de Volkskrant-interviewer tot uiting komt.

Maar los daarvan laat de Nashville-verklaring, met haar vasthouden aan een bijna letterlijke interpretatie van de Heilige Schrift van het christendom (vgl. Smit 2019), zien wat de val kuil is van alle pogingen om tegen de tijdgeest in vast te houden aan wat men ziet als christelijke waarheid. Die valkuil is het opgeven van iedere creatieve omgang met de traditie (vgl. Boeve 1999, 50-51). Anders gezegd, de valkuil die hier opdoemt is niet verwatering maar juist het tegenovergestelde, namelijk verstening.

Pogingen om tegen de tijdgeest in vast te houden aan wat men ziet als christelijke waarheid kunnen leiden tot verstening

Op zoek naar levend water

Het lijkt er dus op dat een gelovig christen in deze tijd zowel de valkuil van verwatering dient te vermijden als de valkuil van verstening. Hoe vermijden we die? Of positiever gezegd: wat is er dán voor nodig om christengelovige te zijn in de seculiere samenleving anno 2019?

In de eerste plaats: erkenning van het feit dat de christelijke geloofsgemeenschap in deze samenleving een minderheid is geworden. Op zich is dat niets nieuws. Ooit zijn we als christenen begonnen als een minderheid in een wereld die er heel andere waarden en prioriteiten op na hield: namelijk, het Romeinse Rijk met al zijn imperialistische ambities en de brute macht waar dat rijk op gebouwd was. Wie de uitspraken van Jezus van Nazareth plaatst tegenover de Romeinse denkwereld en Romeinse ethiek, kan iets onderscheiden van de revolutionaire verandering waar de eerste christenen in stapten.

Hoewel de vergelijking tussen het Imperium Romanum en onze seculiere samenleving op veel manieren mank gaat, is het een feit dat we als christengelovigen—opnieuw—in een positie verkeren dat christelijk geloven allesbehalve vanzelfsprekend is, eerder het tegendeel. Wij leven bovendien in een wereld die wordt gekenmerkt door haar eigen 21e-eeuwse versies van imperialistische ambities en brute macht, of anders gezegd: door een uiterst ongelijke verdeling van macht en bezit, die ingaat tegen de waarden en prioriteiten waar het evangelie voor staat.

We moeten ons daarmee leren verstaan. Dat kan, zoals ik hierboven geschetst heb, meer dan één kant op, met als uitersten verwatering aan de ene kant en verstening aan de andere kant.

Als ik nu die beeldspraak nog iets verder doortrek: water noch steen zijn in zichzelf negatief. Levend geloven kan aan de ene kant niet zonder ‘de rots of de bedding’ van de traditie waar het in staat, en aan de andere kant ook niet zonder ‘het water’ van een open oog voor de vragen die de tijdgeest aan ons als gelovigen stelt. Om terug te komen op Barth en Schillebeeckx: geloven als levend water heeft het ‘tegenover’ nodig van de openbaring van Godswege—die wij nooit tot onszelf kunnen herleiden, maar die wij ontvangen—én het vraagt om een antwoord op de vraag aan welke kant wij staan als het gaat om de ongelijkheid in macht en bezit, waar onze tijd en onze samenleving ook door getekend worden.

Vindplaatsen van levend water

In het bovenstaande heb ik een aantal grondlijnen aangegeven die, naar mijn inzicht, nodig zijn voor een geloofwaardig christelijk geloven anno 2019. Dan steekt bij mij echter altijd de vraag de kop op: mooi allemaal, maar wat moet ik me hierbij voorstellen? Of anders gezegd: waar kan ik dit in de praktijk tegenkomen, en hoe ziet het er dan uit? Ik laat een aantal voorbeelden de revue passeren, zowel uit Nederland als uit de wijdere wereld, en bekijk wat die op hun manier te zeggen hebben over geloofwaardig geloven.

Jonge Nederlandse theologen

In de laatste jaren is er in ons eigen land een aantal jongere theologen opgestaan, die ieder op hun eigen manier van zich doen spreken, met name—maar niet uitsluitend—in de media. De meest in het oog springende van hen zijn Alain Verheij, Janneke Stegeman en Rikko Voorberg; geboren in respectievelijk 1989, 1980 en opnieuw 1980. Opvallend aan deze drie is dat het ‘kleine zelfstandigen’ zijn: niet als predikant aan een plaatselijke gemeenschap verbonden en ook niet als theoloog aan een universiteit.

  • Alain Verheij is actief als blogger, publiek spreker, columnist en zelfbenoemd ‘theoloog des twitterlands’. In de Veertigdagentijd van dit jaar gaf hij iedere dag antwoord op een vraag die hem was gesteld door een lezer of volger van zijn weblog, en vorig jaar schreef hij een boek met als titel God en ik.
  • Janneke Stegeman kreeg landelijke bekendheid toen zij in 2016 werd uitgeroepen tot ‘theoloog van het jaar’ of ook wel in de volksmond ‘theoloog des vaderlands’. Aan het eind van het ruime jaar dat ze deze titel droeg, schreef Stegeman een boekje over ‘Bevrijdingstheologie voor witte Nederlanders’ onder de titel Alles moet anders. Stegeman is actief betrokken bij de Israëlisch-Palestijnse kwestie; onder andere was haar dissertatie Decolonizing Jeremiah (2014) gebouwd op de leeservaringen van groepen joden en christenen in Israël en Palestina (Stegeman 2014).
  • Rikko Voorberg kreeg in december 2018 landelijke bekendheid als mede-initiatiefnemer van de actie ‘We gaan ze halen’, waarmee op indringende wijze de donkere kanten van het Europese migratiebeleid aan de kaak werden gesteld. Eerder al maakte hij naam met de PopUpKerk, een collectief van kleinschalige en informele bijeenkomsten die weliswaar uitgaan van de christelijke traditie, maar verder principieel open zijn. Het taalgebruik van de PopUpKerk is informeel en heeft duidelijk een afkeer van zware en grote woorden. In het PopUpDogma, zoals het met kenmerkende ironie genoemd wordt, staat onder andere ‘Zonder niet-gelovigen geen kerk’:

‘PopUpDenken mag zich nooit beperken tot de christelijke traditie. Het vroege christendom is vertrekpunt, geen eindpunt’; en ook ‘We behoren niet tot een religieuze stroming, maar herdefiniëren het fenomeen kerk naar hoe het ooit begonnen is. Licht anarchistisch, radicaal humanistisch en zo grassroots als onkruid’ (popupkerk.nl).

Deze drie jonge theologen hebben met elkaar gemeen dat ze geen van drieën verbonden zijn met enige institutionele vorm van kerk-zijn. Hun omgang met Schrift en traditie is open, of in de woorden van het PopUpDogma: ‘Over elk onderwerp wordt nooit het laatste woord gesproken, elke conclusie is het begin van een nieuwe zoektocht.’ Deze theologen positioneren zich nadrukkelijk in de seculiere samenleving en streven ook naar verstaanbaarheid, maar blijven hun christelijke wortels even nadrukkelijk trouw. Schrift en traditie zijn daarbij van levensbelang en voortdurende bronnen van instemming, tegenspraak en daardoor van inspiratie.

Het omarmen van seculariteit loopt het gevaar te leiden tot verwatering van het spreken over christelijk geloven

Radicale navolging in Amsterdam en Philadelphia

Voor mijn vijftigste verjaardag kreeg ik van een goede vriend een boek cadeau. De titel was Hoe Jezus de wereld op zijn kop zet (en mijn leven ook). In de persoon van de schrijver en de persoon van de gever van het boek kwamen even twee bewegingen samen. Deze zou ik beide willen kenschetsen als bewegingen van radicale navolging. Navolging van Christus, preciezer gezegd.

De schrijver van het boek, Shane Claiborne, is medeoprichter van de gemeenschap die bekend is geworden onder de naam The Simple Way. Gevestigd in een van de arme wijken van de Amerikaanse stad Philadelphia is deze gemeenschap sinds haar ontstaan in 1995 (Claiborne was toen zelf 20 jaar oud) actief in zowel directe zorg voor de wijk en voor de stad als politieke actie. Ze staat midden in de 21e-eeuwse realiteit van een grote stad in de Verenigde Staten, en bedient zich tegelijk van expliciete geloofstaal om haar missie te formuleren: ‘Love God, Love People, and Follow Jesus’. Hoewel de gemeenschap zelf benadrukt dat orthodoxie en orthopraxis beide essentieel zijn voor haar ‘gedeelde DNA’, ligt het accent ontegenzeggelijk op orthopraxis. Ze rekent zich tot het bredere verband van de New Monasticism-beweging (www.thesimpleway.org > Who we are).

De gever van het boek, Frits ter Kuile, is sinds 1996 een van de vaste bewoners van het Jeannette Noëlhuis in Amsterdam-Zuid-Oost. Dit huis maakt eveneens deel uit van een bredere beweging, in dit geval de Catholic Worker-beweging. De Catholic Worker zag het levenslicht op de Dag van de Arbeid in 1933, toen oprichters Dorothy Day en Peter Maurin in een achterbuurt van New York begonnen met het openstellen van hun huis voor daklozen. Dit bescheiden begin groeide uit tot een wereldwijde beweging van radicale religieuze gemeenschappen. De bewoners van het Amsterdamse Noëlhuis bieden onderdak aan vluchtelingen zonder papieren en nemen daarnaast—net als The Simple Way—deel aan politieke acties.

Het huis en de Catholic Worker hebben verder gemeen met The Simple Way en New Monasticism dat ze zich nadrukkelijk christelijk noemen en zich bedienen van expliciete geloofstaal; en dat de nadruk ligt op orthopraxis. Het Jeannette Noëlhuis kende enige jaren geleden een verjongingsgolf onder de vaste bewoners: acht van de twaalf leden van de gemeenschap moeten nog 40 worden. Allen onderschrijven wat je zou kunnen zien als het mission statement van de gemeenschap:

‘De Catholic Worker is een beweging van radicale christenen en is pacifistisch en anarchistisch ingesteld: onze loyaliteit aan het Koninkrijk van God is groter dan onze loyaliteit aan het Koninkrijk der Nederlanden. Ons streven is om het evangelie handen en voeten te geven door vreedzame getuigenissen op plekken waar het wringt en door concrete hulp aan de armsten’ (noelhuis.nl < Huis).

Zowel de beweging van New Monasticism als de Catholic Worker rekenen zich tot de kerk als Lichaam van Christus, maar maken verder geen deel uit van enige institutie—tenzij men de bewegingen zelf als ‘instituties’ benoemt. Ze hebben voorts gemeen dat het zwaartepunt van hun missie ligt in de dienst aan mensen die in de knel zitten. Beiden beroepen zich nadrukkelijk op de christelijke traditie, maar geven tegelijkertijd een open invulling hieraan. En beiden hebben met hun christelijke identiteit kennelijk aantrekkingskracht in deze tijd en samenleving, hoe seculier die verder ook mogen zijn.

De drieslag van levend geloven

Valt uit deze concrete voorbeelden—de jonge Nederlandse theologen en de bewegingen van radicale Christus-navolging—een profielschets te maken voor levend geloven anno 2019? Het lijkt mij dat ze in ieder geval een aantal grondtrekken gemeenschappelijk hebben. Deze zou ik willen samenvatten in een drieslag: eigenheid, trouw en openheid naar de wereld.

Bij de jonge theologen ligt de eigenheid vooral in hun taalgebruik, directheid en persoonlijke insteek. Zij vertegenwoordigen geen van drieën een groter kerkelijk verband, maar volgen hun eigen weg. Tegelijk blijven zij daarbij trouw aan Schrift en traditie; dit zijn hun primaire inspiratiebronnen. Schrift en traditie zijn voor hen gesprekspartners met een eigen stem; een 21e-eeuwse verschijningsvorm van het ‘tegenover’ van Barths openbaringsbegrip.

Met de christelijke traditie is echter niet het enige en laatste woord gesproken. Rikko Voorberg is hier misschien nog wel het meest expliciet over: zonder niet-gelovigen geen kerk. Maar ook Alain Verheij en Janneke Stegeman positioneren zichzelf nadrukkelijk in het midden van een geseculariseerde en gepluraliseerde cultuur en samenleving. Zij positioneren zich ook politiek, met name Janneke Stegeman (Israël-Palestina) en Rikko Voorberg (vluchtelingen). Als zodanig geven zij een belangrijke plaats aan de vraag die Schillebeeckx al stelde: aan welke kant sta je?

Ten slotte wil ik niet ongenoemd laten, dat voor alle drie de humor een belangrijk ‘wapen’ is: hoewel het in hun publieke uitingen gaat om ernstige of zelfs heilige zaken worden deze nergens loodzwaar, eerder het tegendeel.

De twee bewegingen van radicale navolging die ik voor het voetlicht gehaald heb, worden beide gekenmerkt door een uiterst eigenzinnige invulling van christelijk geloven. Shane Claiborne van The Simple Way uit zich in zeer directe taal en neemt vooral zichzelf tegelijk uiterst serieus en juist niet serieus. Een zeker anarchisme is de gemeenschap van The Simple Way niet vreemd. Deze kenmerken gelden ook voor de Catholic Worker-beweging in het algemeen en het Jeannette Noëlhuis in het bijzonder. De bewoners van het Noëlhuis noemen zich zelfs expliciet anarchistisch.

Het anarchisme van beide gemeenschappen is echter een bijzonder soort anarchisme. Waar het politieke anarchisme geen enkele heerser erkent, zijn de christelijke anarchisten van het Jeannette Noëlhuis en The Simple Way trouw aan Christus als hun enige Heer (maar erkennen zij geen aardse heersers). Christus is het centrum van hun spiritualiteit, het voortdurende ‘tegenover’ dat het leven van beide gemeenschappen richting geeft. Dit gebeurt in alle openheid naar de samenleving toe: een gezamenlijke inzet voor een rechtvaardige en menswaardige wereld zal zowel bij The Simple Way als de Catholic Workers altijd voorop staan. Waarbij de levensbeschouwing van mensen die een beroep op hen doen of met wie zij samenwerken, veel minder relevant is.

In de laatstgenoemde twee elementen van de drieslag—trouw aan de traditie en openheid naar de wereld—komen het ‘tegenover’ van Barth en het ‘waar sta je’ van Schillebeeckx terug. Het eerste element, de eigenheid, is echter niet van 1938 en ook niet van 1989; de eigenheid is geheel en al van 2019.

Voor een geloofwaardig christelijk geloven in deze tijd hebben we alle drie nodig. En, God zij dank, er zijn concrete plaatsen en mensen die het laten gebeuren. De institutionele kerken zoals wij die eeuwenlang gekend hebben, met hun gezagsstructuren en plaatselijke gemeenschappen, zullen in Nederland het einde van de eeuw wellicht niet halen. Maar die concrete plaatsen en concrete mensen geven mij alle redenen om te hopen dat de Geest van Christus toch wel zal blijven waaien. Tot welzijn van ons allen, seculier én gelovig.

Heleen (dr. H.A.) Ransijn is oecumenisch theoloog, werkzaam bij het Dominicaans Studiecentrum voor Theologie en Samenleving (DSTS).

< Terug