In relatie tot een bezielde wereld en een levend landschap

Het wereldbeeld als basis voor de ervaring van wijsheid in de natuur

De verbinding tussen God en Israël is in de Hebreeuwse Bijbel niet alleen een menselijke zaak, maar iets dat gevoeld wordt door alle schepselen die de wereld delen met Gods volk. Het gaat daarbij niet alleen om dierlijke schepselen, maar om allerlei elementen in de natuur. Rivieren, bomen, bergen en zelfs sterren blijken op complexe manieren met God en met het volk Israël in relatie te staan. De teksten beschrijven hoe dit soms gepaard gaat met vreugde, soms met treurnis, maar ook met zaken als oorlog en openbaring. Wat voor wereldbeeld gaat er schuil achter dit taalgebruik?

In Jesaja 44,23 is te lezen hoe Jesaja de bergen, het bos en de bomen oproept ‘uit te breken in gejuich’. Psalm 148 spreekt over de opname van de zon, de maan, de hemel en de wateren boven de hemel, vuur en hagel, sneeuw en rook, de stormwind, de bergen en de heuvels, de vruchtbomen en de ceders in de lofzang op de Heer. Het is slechts een greep uit de teksten waarin de natuur op een persoonlijke manier wordt toegesproken. In de genoemde teksten staat vreugde centraal. We lezen dat allerlei niet-dierlijke levensvormen en natuurverschijnselen opgedragen wordt deel te nemen aan het koor van lofzang voor de Heer. Toch is dit niet de enige manier waarop in de Hebreeuwse Bijbel activiteiten worden toegeschreven aan de natuur. Zo zijn er ook verschillende voorbeelden te noemen van teksten waarin het tegenovergestelde gebeurt. In Jeremia 2,12 komt naar voren dat de gelijknamige profeet tegen de hemelen zegt: ‘Hemel, wees ontzet! Huiver, sidder en verdroog’. In Jozua 10,12 is te lezen dat Jozua de zon en de maan beveelt om stil te staan.

Om dergelijke teksten te begrijpen, is het nodig eventuele vooringenomenheden over wanneer leven begint en eindigt opzij te zetten, als ook ideeën over de definitie van een persoon en de vraag wie en wat met elkaar in relatie kan staan. De teksten openbaren een heel andere, rijke wereld: een wereld waarin de schrijvers zich verhouden tot God, de natuur en andere levensvormen dan de mens. Deze teksten uit de Hebreeuwse Bijbel herinneren ons aan het wereldbeeld van veel traditionele culturen, dat vaak gekenmerkt wordt door een animistische houding ten aanzien van de natuur. Onder animisme wordt de idee verstaan dat de natuur en alle daarin voorkomende levensvormen bezield zijn. Deze bezielde wereld en de bezielde kosmos bestaat bovendien uit onderlinge relaties. Als zodanig is alles niet alleen bezield, maar ook met elkaar verbonden.

Oud oosterse beelden bij de relatie mens en dier.
Uit: Thomas Staubli / Silvia Schroer, Menschenbilder der Bibel, Pag. 102.

Dat een dergelijk wereldbeeld een bepaalde houding ten aanzien van de natuur met zich meebrengt, blijkt uit een aantal hedendaagse voorbeelden van Finoegrische volken die traditioneel gezien een animistisch wereldbeeld hebben. Zo is het voor de Sámi-rendierherders uit het Noorden gebruikelijk om een offer te brengen aan de zogenoemde sieidi. Dit zijn stenen waarbij letterlijk wordt stilgestaan wanneer zij worden gepasseerd. Het offer dat aan de stenen wordt gebracht, is ook wel geïnterpreteerd als een daad van respect en beleefdheid, meer dan een daad van verering. Vermoedelijk komt hier ook enige vrees voor de onvoorspelbaarheid van natuurkrachten bij kijken. In het wereldbeeld van de Chanty uit Siberië zien we iets soortgelijks. De idee dat de natuur zoals het bos en het water bezield is, is bepalend voor de beleving van het landschap. Het landschap wordt zo zélf tot iets levends en onderdeel van de religieuze en spirituele beleving. Met de bezielde natuur kan een relatie kan worden aangegaan, wat een houding van openheid en aandacht met zich meebrengt.

Zouden we het wereldbeeld dat in de Hebreeuwse Bijbel naar voren komt in teksten over de natuur beter kunnen verstaan wanneer we dit verder verkennen in relatie tot een animistisch wereldbeeld? In het bijbelonderzoek zijn dergelijke teksten in de Hebreeuwse Bijbel vaak begrepen als een monoloog van de mens tot de natuur. Het animistische wereldbeeld laat juist iets anders zien. De houding ten aanzien van het bezielde en persoonlijke karakter van de natuur resulteert niet zozeer in een eenzijdige relatie zoals in een monoloog, maar in een wederkerige relatie, waardoor er een dialoog tot stand kan komen. Dit inzicht vormt de basis voor deze bijdrage. Meer specifiek zal ik beargumenteren dat het precies de dialoog van de mens tot de natuur en andersom is, die het mogelijk maakt dat de natuur tot een bron van wijsheid wordt. Om dit verder te illustreren zal ik eerst het animistische wereldbeeld verder verkennen in relatie tot het wereldbeeld dat in de Hebreeuwse Bijbel naar voren komt. Daarbij richt ik me specifiek op het thema wildernis en zal ik passende passages aanhalen om dit punt verder mee te illustreren.

Het animistische wereldbeeld

Het animistische wereldbeeld zoals we dat nog altijd bij hedendaagse volken tegenkomen is uiteraard niet één op één te relateren aan het wereldbeeld dat in de Hebreeuwse Bijbel naar voren komt. Daarvoor zou er veel specifieker gekeken moeten worden naar culturele elementen en het tijdsaspect. Wel is het mogelijk om enkele basisovereenkomsten aan te duiden. Deze overeenkomsten hebben betrekking op het bezielde karakter van de natuur, de mogelijkheid om in relatie te staan tot al deze verschillende entiteiten, en een bewustzijn van het geheel van die relaties of een idee van samenhang en verbondenheid.

Teksten in de Hebreeuwse Bijbel en animistische denkwijzen komen met elkaar overeen in de zin dat ze geen duidelijk onderscheid maken tussen menselijke personen en andere wezens en landschapskenmerken. Kortom, wat zij met elkaar delen is een sociaal begrip van de kosmos, waarin ook de dieren en andere vormen van natuur op een persoonlijke manier worden aangesproken. De onderlinge verbondenheid in de schepping is al vaak opgemerkt in onderzoek naar de Hebreeuwse Bijbel. Men zou kunnen stellen dat Israëls relaties tot de dieren, tot hun land en tot de kosmos verweven is met de relatie tot God. Dit impliceert dat Israël zonder deze relaties niet in relatie tot God zou staan.

Dit uitgangspunt brengt twee inzichten met zich mee die een rol spelen in de ervaring van de wereld en daarmee gepaard gaande religieuze interpretaties. Het eerste betreft de rol van de materiële context en het landschap. In de Hebreeuwse Bijbel zijn specifieke plaatsen en ook het land als geheel van vitaal belang. Met name in de Tora komt de relatie tussen de mens, het land en God prominent naar voren. Het volk Israël is nauw verbonden met het land, wat gesitueerd wordt in de context van het verbond van God met de mens. Het is dit land en het daarbij horende landschap dat letterlijk een plaats inneemt in het geheel van relaties tussen God, de schepping en de schepselen onderling. Als zodanig wordt het landschap zelf tot een uiting van die relaties én kan

daarmee ook andersom een relatie worden aangegaan. De mens heeft in dit geheel van relaties een eigen plaats. De centrale rol van de materiële context en het landschap kan worden beschouwd als een onlosmakelijk onderdeel van de religieuze ervaring. Het opent bijvoorbeeld de mogelijkheid voor de ervaring van specifieke plaatsen als heilig.

Het tweede punt heeft betrekking op de rol van metafoor in teksten over de natuur in de Hebreeuwse Bijbel. Daarmee wordt bedoeld, dat het gebruik van metafoor woorden geeft aan ervaringen in de wereld en aan relaties tot de wereld die anders zijn dan menselijke relaties. Zo beschrijft Jesaja hoe de bomen vreugde uiten wanneer de ballingen terugkeren:

Hoe deze metaforen worden gelezen, is van belang als we het wereldbeeld erachter willen begrijpen. De tendens is om een dergelijke tekst enkel te lezen als beschrijvingen van mensen of van menselijke emoties. Hierdoor wordt een passage als deze in Jesaja vaak beschouwd als een vertolking van menselijke reacties en ervaringen die weerspiegeld worden in het landschap. Dat wil zeggen: de bomen zijn vol vreugde omdat de mensen er vreugde op projecteren, niet omdat zij zelf reageren op de terugkeer van de ballingen.

Wanneer we de metafoor echter serieus zouden nemen, dan kunnen we constateren dat Jesaja een stemming en historisch bewustzijn aan de bomen toeschrijft. Dit inzicht brengt ons naar de kern van metaforisch spreken. Metaforisch taalgebruik verwijst weliswaar naar de dingen, maar definieert ze niet. Wanneer de dingen niet geheel kunnen worden begrepen, maakt metaforisch spreken het mogelijk om er toch iets over te zeggen en er een relatie mee aan te gaan. In die zin kunnen metaforen worden vergeleken met iconen: ze openen een relatie waarin ontdekking kan plaatsvinden en daarmee de mogelijkheid van een doorlopende interactie. In de context van de Hebreeuwse Bijbel maken metaforen het dan ook mogelijk om de veelvormigheid van relaties tussen mensen, andere wezens en God te verkennen. Zowel de schrijvers als de lezers zijn bij dit proces betrokken, niet door tot vastomlijnde definities te komen, maar juist door de uitnodiging om er een relatie mee aan te gaan.

Wildernis

Een van de concepten in de Hebreeuwse Bijbel waarin materiële context en landschap samenkomt met metafoor, is het concept wildernis. Het concept wildernis omvat belangrijke aspecten van de zogenoemde Tweede Tempelperiode. Deze periode in de geschiedenis van het jodendom begint met de bouw van de tweede tempel, na de terugkeer uit de Babylonische ballingschap in 539 voor Christus. De eerste tempel was verwoest door de Babyloniërs in 587. Een aantal van de teksten die in de Tweede Tempelperiode werd geschreven, met name teksten die tot het corpus van de Dode Zeerollen horen, laat een aanhoudend bewustzijn zien van de gebeurtenissen van de ballingschap door de thematisering van het verlies. Ondanks de vreugde om de bouw van de tweede tempel lijkt dit erop te wijzen dat er nog geen sprake was van een volledig herstel van het leed en de verwoesting die door de gebeurtenissen van de ballingschap veroorzaakt waren. De verwoesting van het verleden en het verlangen om dit verleden te herstellen voor de toekomst is dan ook een van de kenmerkende thema’s in de teksttradities van het vroege jodendom.

Het concept wildernis omvat daarmee allerlei existentiële betekenissen. In de eerste plaats wordt het concept in teksten die gedateerd kunnen worden tijdens en na de ballingschap gebruikt om lijden mee aan te duiden. Het dorre land wordt in deze betekenis begrepen als een straf voor overtreding. Vaak wordt het concept in deze betekenis als een synoniem voor ballingschap gebruikt. Daarnaast wordt het concept gebruikt om de plaats mee aan te duiden waar herstel kan plaatsvinden door spirituele zuivering, juist te midden van diezelfde wildernis. In relatie hiermee wordt het concept wildernis ook gebruikt als een plaats waar openbaring kan plaatsvinden en waar men opnieuw in contact kan treden met God. We kunnen bij de laatste betekenis ook denken aan de beschrijvingen in Exodus van het tabernakel dat een rol vervulde in de woestijn tijdens de tocht vanuit Egypte naar het beloofde land: te midden van de wildernis waardoor Mozes en de stammen omgeven waren, was het mogelijk om in relatie met God te blijven.

Het concept wildernis komt op een geheel eigen wijze naar voren in de verhalen en poëzie van de profeten. In deze teksten interacteren de rivieren, bomen, bergen en sterren allemaal op complexe manieren met het volk Israël en met God. Met name bij de latere profeten is te lezen dat de interactie tussen mensen en andere vormen van natuur echter vaak breuken vertoont. Het brengt ons bij de eerste betekenis van het concept wildernis. Velden en bergen treuren en lijden vanwege menselijke ontrouw. De natuur vecht, beeft, lijdt, ontvangt troost en – zoals we hebben gezien bij het voorbeeld van Jesaja 55,12 – verheugt zich bij de terugkeer van de ballingen.

De profeten spelen een belangrijke rol in dit geheel. Als zieners nemen zij een bijzondere plaats in te midden van de onderlinge relaties tussen God en de schepping en te midden van de schepselen. Zij duiden niet alleen de toestand, maar vragen ook aandacht voor de manier waarop de natuur hiervan getuige is. De overtreding die Israël ten aanzien van God begaan heeft is hierdoor niet alleen een menselijke aangelegenheid, maar een probleem dat gevoeld wordt door alle schepselen die ruimte en plaats delen met Gods volk. Bij de profeten krijgt het concept wildernis vorm in de beschrijvingen van de treurende aarde.

Verdroogd land als uiting van treurnis

Het beeld van de natuur die treurt wordt regelmatig gebruikt door de Bijbelse profeten. Zo lezen we maar liefst negen keer bij de latere profeten dat de aarde rouwt (Jesaja 24,4; 33,9; Jeremia 4,28; 12,4; 12,11; 23,10; Hosea 4,3; Joël 1,10 en Amos 1,2). De passage van Jesaja 24,4 is elders in dit nummer uitgewerkt door Marco Visser. In Schrift 298, het recente nummer over Jeremia en Klaagliederen, schreef ik al over de passage in Jeremia 12,1-13, het bijbelboek waarin het beeld van de aarde die wegkwijnt het vaakst naar voren komt. De beschouwingen in deze bijdrage over het wereldbeeld als achtergrond van de teksten werpen echter een nieuw licht op de eerdere beschrijvingen, met name wat betreft de dialoog tussen de mens en de vormen van natuur waarmee de mens het leven deelt en de lessen die daaruit kunnen worden getrokken.

De passage in Jeremia 12,1-13 beschrijft een geheel van profetische en goddelijke klaagzangen over de huidige toestand. In deze tekst is het God zelf die deze toestand in verband brengt met de wildernis:

Uit dit vers blijkt hoezeer het landschap uitingen vertoont van het verval van relaties tussen God, de mens en de andere schepselen. De wildernis wordt geassocieerd met droogte, waardoor het landschap verdort en, zonder de zorgen van de mens, verwilderd raakt. Het is dit begrip van droogte, dat sterk geassocieerd wordt met het Bijbelse taalgebruik van treurnis. Het werkwoord abal, dat ‘rouwen’ of ‘treuren’ betekent, komt voor in alle negen passages over de treurende natuur. Het daaraan verwante Akkadische werkwoord abālu betekent ‘verdrogen’. Deze etymologische achtergrond laat zien dat de associatie tussen treuren en droogte mogelijk een meer algemene culturele associatie was die de schrijvers van de betreffende bijbelteksten ter beschikking hadden. In Jeremia 12,4 wordt het werkwoord abal ook in samenhang met het werkwoord jabeesj gebruikt, dat eveneens ‘verdorren’ of ‘verdrogen’ betekent. In dit vers, dat onderdeel uitmaakt van de profetische klaagzang, heeft Jeremia een centrale rol. Hij klaagt:

Deze passage wijst erop dat het leed van de aarde geen geïsoleerde gebeurtenis is, maar dat het onderdeel is van een grotere uitdrukking van ontsteltenis, die worden toegeschreven aan de wandaden van de mens. Daarmee wordt bedoeld dat de treurende aarde betrokken is bij een groter gebeuren, waarin niet alleen het land zelf aangedaan is, maar ook al wat er leeft: de mens verzwakt, de dieren kwijnen weg en de planten verdorren.

Wijsheidslessen uit de natuur

Van belang voor het begrijpen van deze passage is dat de dualiteit tussen treuren/ droogte niet geheel in lijn is met de dualiteit tussen mens/aarde. Dat wil zeggen: de schrijvers vergelijken niet een menselijke emotie (treuren) met een landschapsfenomeen (droogte), waarbij het eerste als een metafoor voor het tweede dient. In de passage is het daarentegen de aarde zélf die treurt, wat zowel met behulp van emotioneel taalgebruik als met behulp van fysiek taalgebruik wordt uitgedrukt. Dit inzicht laat zien dat het metaforisch taalgebruik in de passage zowel een beschrijvende als een interpreterende functie heeft. Het is beschrijvend in de zin dat het voortbouwt op hoe het land wordt waargenomen: als droog, dor, onvruchtbaar en verlaten. Het is interpreterend in de zin dat de aarde gepersonaliseerd wordt: er wordt een eigen, persoonlijk karakter aan gegeven.

Het bovenstaande betekent niet dat de aarde wordt gepersonifieerd, dat wil zeggen: als een persoon wordt voorgesteld. De passage laat juist zien dat de schrijvers beginnen bij hoe de aarde wordt waargenomen. In andere woorden, de aarde spreekt voor zichzelf. Zij is niet statisch, maar vertoont tekenen van leven en verandering die door de schrijvers worden waargenomen als droogte en onvruchtbaarheid. Precies hier toont zich de dialoog tussen de schrijvers en de aarde, als ook de relatie die ermee wordt aangegaan. Aan de aarde wordt vervolgens door de schrijvers een stemming en historisch bewustzijn toegeschreven, waardoor de aarde in verband wordt gebracht treurnis en de toestand van dat moment. In de relatie die hierdoor ontstaat wordt het mogelijk om de rol van de aarde in het geheel van relaties te verkennen. Zo kan iets als de oorzaak van de droogte en vruchtbaarheid worden onderzocht, dat aldus de passage begrepen wordt in termen van een persoonlijke oorzaak – de mens zelf.

De centrale rol van relaties tussen God, de mens en de aarde en haar schepselen maakt het mogelijk de natuur te zien als een bron van wijsheid. In Psalm 111,10 en Spreuken 9,10 is al te lezen dat ‘de vrees voor de Heer’ het begin van de wijsheid is, een uitspraak die ook duidt op het relationele karakter en de rol van stemming. In feite laat de aarde in deze passage iets vergelijkbaars zien. De aarde speelt een centrale rol in het menselijke proces om tot een interpretatie van de oorzaak van de toestand te komen. De rol van metafoor is daarin onmisbaar, omdat het daardoor mogelijk is wel aspecten van de aarde te beschrijven, zonder de aarde precies te definiëren. Zo kan zelfs vanuit de wildernis een betere situatie ontstaan. Zoals de terugkeer van de ballingen een bron van vreugde is voor de bomen, zo is het herstel van vruchtbaarheid in de landbouw een bron van vreugde voor de mensen.

Literatuur

Katherine M. Hayes, The Earth Mourns: Prophetic Metaphor and Oral Aesthetic (Leiden/Boston: Brill, 2002).

Mari Joerstad, The Hebrew Bible and Environmental Ethics: Humans, Nonhumans, and the Living Landscape (Cambridge: Cambridge University Press, 2019).

Peter Jordan, Material Culture and Sacred Landscape: The Anthropology of the Siberian Khanty (New York/Oxford: AltaMira Press, 2003).

Hindy Najman, “Towards a Study of the Uses of the Concept of Wilderness in Ancient Judaism.” Dead Sea Discoveries 13:1 (2006): 99-113.

Janet Martin Soskice, Metaphor and Religious Language (Oxford: Clarendon, 1985).