Menu

Premium

Religie als bron van zingeving en sociale binding

Godsdienstpsychologische reflecties bij Gijs Dingemans’ In vredesnaam

1. Inleiding

In zijn loopbaan als praktisch theoloog heeft Gijs Dingemans altijd maatschappelijke ontwikkelingen als uitgangspunt genomen voor zijn theologie. Dat is zichtbaar in de thematiek van de vele boeken die hij heeft geschreven; of het nu ging over een kerkorde voor de toekomst,

G.D.J. Dingemans, Een huis om in te wonen… Schetsen en bouwstenen voor een kerk en een kerkorde van de toekomst, Zoetermeer 1987..

over zijn door proces- theologie gekleurde ‘pneumatheologie’

G.D.J. Dingemans, De stem van de Roepende. Pneumatheologie, Kampen 2000.

of over ‘ietsisme’,

G.D.J. Dingemans, Ietsisme. Een basis voor christelijke spiritualiteit?, Kampen 2005.

steeds was hij gericht op een vorm van kerkzijn en geloven die past bij de huidige samenleving. In zijn laatste boek, In vredesnaam,

G.D.J. Dingemans, In vredesnaam. Religie in een democratische samenleving, Kampen 2007.

keert hij terug naar een thema dat hem altijd zeer na aan het hart heeft gelegen en dat de grondmotivatie vormt achter al zijn theologische betrokkenheid: de mogelijke bijdrage van religie en kerk aan een democratische samenleving, geïnspireerd door het bijbelse visioen van vrede en gerechtigheid. Het is een profetische oproep, en dus niet toevallig dat het visioen uit Jesaja (40:3-11): ‘Hoor, een stem roept’, twee maal op een prominente plaats geciteerd wordt.

Dingemans, In vredesnaam, motto en 390.

Dingemans begon zijn carrière in de naoorlogse bloeitijd van de kerk, en heeft aan den lijve ondervonden dat zij als instituut steeds minder invloed kreeg. Bij hem is er echter geen sprake van nostalgisch terugkijken, geen wanhopig vasthouden aan hoe het vroeger was, maar een realistische kijk op hoe het er nu voorstaat met de kerk en wat hier en nu de taak van de kerk zou moeten en kunnen zijn.

Wat mij opvalt is dat Dingemans’ visie op de mens zowel pessimistisch en somber als hoopvol is. Als aanleiding voor het schrijven van In vredesnaam noemt hij de twintigste-eeuwse verschrikkingen van twee wereldoorlogen, totalitaire politieke systemen en van het natuurlijke gegeven van the struggle for life.

Dingemans, In vredesnaam, 17.

Hij karakteriseert onze tijd met termen als nihilisme en graaicultuur, en spreekt van de grote bedreigingen voor milieu en wereldvrede. ‘De mens is geneigd zoveel mogelijk zijn eigen leven te verrijken en te “graaien”, desnoods ten koste van anderen en de mens heeft grote moeite te accepteren dat anderen inderdaad anders zijn dan wij.’

Dingemans, In vredesnaam, 304.

Hij spreekt hier echter nooit dramatisch of gedeprimeerd over, maar altijd op zijn zo geheel eigen wijze: nuchter, een tikje stoïcijns en met een opgewektheid waarin zowel ergernis als betrokkenheid doorklinkt. Daar staat tegenover dat hij gelooft dat God ons ‘als schepselen de mogelijkheid [heeft] gegeven om deze wereld leefbaar te maken – dat is onze opdracht, onze roeping’.

Interview met Gijs Dingemans, Kerk in Stad (Informatie- en opinieblad voor de Protestantse Gemeente te Groningen) 26 oktober 2009, 11.

Mensen kunnen de wereld in een chaos veranderen, maar deze ook leefbaar maken. Zijn uitgangspunt is, in navolging van zijn inspirator Reinhold Niebuhr, dat de mens niet alleen geneigd is tot onrecht, maar ook een hang heeft naar gerechtigheid.

Dingemans, In vredesnaam, 296, 307.

In deze bijdrage wil ik vanuit godsdienstpsychologisch perspectief kijken naar de lastige kwestie die Dingemans in zijn boek aan de orde stelt: Hoe kunnen kerk en christendom een bijdrage leveren aan een democratische samenleving waarin naar recht, vrede en milieubehoud wordt gestreefd? Ik zal betogen dat geïnstitutionaliseerde religie een ambigu fenomeen is – zoals Dingemans zelf ook stelt

Dingemans, In vredesnaam, 18, 305.

– en dat psychologisch inzicht in de functies die religie vervult voor individuen en groepen noodzakelijk is om te begrijpen waarom religie in het ene geval geweld en onverdraagzaamheid en in het andere geval vrede en rechtvaardigheid teweeg kan brengen. Zo kunnen we enkele psychologische voorwaarden schetsen voor een kerk die een kritische en inspirerende functie wil vervullen in de samenleving.

Eerst zal ik een paar opmerkingen maken bij Dingemans’ visie op de kerk en zijn analyse van de culturele situatie, waarbij ik zal laten zien dat hij de individualisering en pluralisering van de kerk zowel onderschat als overschat. De individualisering van religie toont slechts één kant van de medaille van moderniteit; in fundamentalistische bewegingen komt juist de samenbindende functie van religie weer naar voren. Daarna zal ik, aan de hand van de identiteitstheorieën van Erik H. Erikson en Hubert Hermans, ingaan op twee verschillende functies die religie vervult: bron van existentiële zingeving en cement van groepsidentiteit. Daarbij wijs ik op de gevaren die hieraan kleven. Tot slot zal ik aan de hand van het werk van de Amerikaanse godsdienstpsycholoog James W. Jones ingaan op de ambiguïteit die inherent is aan religie. Daarbij stel ik ook de narcistische problematiek en het menselijk vermogen tot empathie aan de orde.

2. Cultuur analyse en kerkvisie

2.1 Pluriformiteit van de kerken onderschat

Het uitgangspunt van In vredesnaam is de huidige culturele situatie, die door Dingemans geschetst wordt als geïndividualiseerd en levensbeschouwelijk zeer divers. Om het visioen van vrede en gerechtigheid te realiseren is volgens hem een mondiale pluralistische moraal nodig, die erkent dat mondige individuen zich niets meer zomaar laten gezeggen door autoriteiten, of het nu gaat om overheden of kerken. Hij stelt dat de georganiseerde religie niet langer een bindende factor is in de samenleving. Religie is vooral een privé-aangelegen- heid geworden en is niet – of in ieder geval veel minder – direct verbonden met de organisatie van politiek en samenleving. Kortom, de kerken zijn niet langer een politieke of een maatschappelijke ‘macht tussen de machten’.

Dingemans, In vredesnaam, 273.

Ze zouden dat ook helemaal niet moeten willen zijn, stelt Dingemans. Kerken moeten geen machtsinstituut willen zijn – laat staan streven naar theocratie.

Vgl. de bijdrage van Christoph Jedan elders in dit nummer.

Ze bestaan uit mondige individuen, die geïnspireerd door het christelijke visioen van vrede en van gerechtigheid midden in de samenleving willen staan. De functie van hedendaagse kerken bestaat vooral uit kritiseren en inspireren. Vanuit het christelijke visioen van vrede en gerechtheid vormen ze een kritische instantie tegenover de graaicultuur en kunnen zij een tegenwicht bieden tegen de destructieve menselijke driften en machtsverlangens.

Dingemans, In vredesnaam, 128, 298.

In plaats van een macht temidden van de machten, zouden de kerken zout moeten zijn dat de politiek pittiger maakt en de mentaliteit positief beïnvloedt.

Dingemans, In vredesnaam, 302.

De kerken zouden een platform moeten vormen, waarop mondige individuen met verschillende religieuze visies met elkaar in gesprek zijn over wat voor de wereld op dit moment nodig is.

Als vrijzinnige heb ik erg veel affiniteit met een dergelijke ecclesiologie die de hedendaagse context van individualisering en pluralisering volstrekt serieus neemt. Ik vraag mij echter af of Dingemans de invloed van deze ontwikkelingen toch niet onderschat. Hij erkent wel dat de individuen binnen de kerk zelf hun eigen (geloofs)mening bepalen, en dat daarom de kerkelijke leiding niet meer spreken namens de hele kerk.

Dingemans, In vredesnaam, 385.

Maar hij spreekt zelf toch geregeld over ‘de kerken’, ‘het christendom’ of ‘de christelijke traditie’ alsof dit eenduidige en coherente eenheden zijn die een duidelijk te identificeren boodschap uitdragen. De Bijbel is weliswaar steeds inspiratiebron, maar deze tot veel verschillende handelwijzen inspireren. De religieuze pluriformiteit in bestaat dus niet alleen uit de aanwezigheid van verschillende tradities naast elkaar, maar zit in de tradities zelf. De kerken zelf zijn in hoge mate pluralistisch geworden en kerkleden en christenen stellen op hun eigen wijze hun geloof samen, waarbij ze ook putten uit andere religieuze tradities dan het christendom.

2.2. Deïnstitutionalisering en persoonlijke toe-eigening van religie

Dingemans is zich er terdege van bewust dat de georganiseerde religie terugloopt. Het is echter in niet alleen zo dat de religieuze instituties minder leden en invloed krijgen, religie zelf is buiten de grenzen van de instituties en de tradities getreden. Religie is in hoge mate gedeïnsti- tutionaliseerd. Mensen zijn, zo blijkt uit onderzoeken als God in Nederland en de WRR-verkenning Religie in het publieke domein, op eigen houtje bezig met religie en selecteren daarbij uit verschillende religieuze tradities en rituelen. Er is veel ‘ongebonden spiritualiteit’. Johan Cruijff- aangeduid als ‘een Amsterdams filosoof – zei in een programma van de KRO: ‘Ik heb zo’n beetje mijn eigen geloof gecreëerd’, en: ‘Ik geloof wat ik denk dat er is.’

J. Janssen, Religie in Nederland. Kiezen of delen?, Tilburg 2007, 29.

De invloed van de deïnstitutionalisering zie je ook bij mensen die zich bewust ‘christenen’ noemen en lid van de kerk zijn: zij bepalen zelf welke elementen ze uit de christelijke traditie ovememen en maken in toenemende mate gebruik van gedachtegoed en rituelen uit andere tradities.

In deze situatie waarin religieuze organisaties steeds minder een machtsfactor vormen in de samenleving, het religieus-levensbeschouwelijke aanbod toeneemt en religie in hoge mate gedeïnstitutionaliseerd is, komt het er steeds meer op aan dat het individu zelf keuzes maakt en een positie inneemt op levensbeschouwelijk gebied. De Britse socioloog Anthony Giddens stelt dat het zelf in de moderniteit ‘een reflexief project’ is geworden. Reflexieve vermogens worden van steeds groter belang voor identiteitsvorming en levensbeschouwelijke ontwikkeling.

The more tradition loses its hold, and the more daily life is reconstituted in terms of dialectical interplay of the local and the global, the more individuals are forced to negotiate lifestyle choices among a diversity of options. (…) Reflexively organizedlife-planning (…) becomes a central feature of the structuring of self- identity.

A. Giddens, Modernity and Self-identity. Sélf and Society in the Late Modem Age, Cambridge 1991, 5.

Persoonlijke toe-eigening wordt steeds belangrijker en de voorgegeven boodschap van een religieuze traditie krijgt minder invloed. Het individu is de centrale schakel via welke een traditie tot leven kan komen. Dus moet er bestudeerd worden hoe individuen met tradities omgaan en wat ze eraan ontlenen. Een cruciale vraag hierbij is of in deze situatie de kritische functie van de christelijke traditie nog werkelijk naar voren kan komen: Staat zo niet alles ten dienste van de behoeften van het individu, die geneigd is tot alle kwaad?

Zie T.H. Zoek, ‘Pastor en psycholoog als tegensprekers. Profetisch spreken in een meerstemmige cultuur’, in M. van Uden & J. Pieper (red.), Zichtbare en onzichtbare religie. Over varianten van religieuze zin, Tilburg 2009, 123-138.

De levensbeschouwelijke pluriformiteit zit dus niet alleen in de cultuur en in de kerken, maar ook in de mensen zelf. Om te werken aan het project (of beter: visioen?) van Gijs Dingemans – dat kerken een kritische en inspirerende rol in de democratische samenleving gaan spelen – is het dus, meer dan vroeger, van belang om te kijken naar hoe mensen gebruik maken van religieuze tradities en welke psychische en sociale functies deze voor het individu vervullen. Zo krijgen we ook inzicht in wat daarbij allemaal mis kan gaan, en hoe dit van invloed is op de rol van religie in het maatschappelijk leven; maar dit kan tegelijkertijd aangeven hoe religieuze organisaties hier, vanuit hun profetische oproep tot vrede en gerechtigheid, op in zouden kunnen spelen. Precies op dit vlak de godsdienstpsychologie een bijdrage leveren.

3. Godsdienstpsychologische reflecties

3.1. Hubert Hermans: het dialogische zelf

De theorie van het dialogische zelf, ontwikkeld door de cultuur- en persoon- lijkheidspsycholoog Hubert Hermans, is bij uitstek geschikt om de vragen te bestuderen die hier centraal staan.

H.J.M. Hermans & H. Kempen, The Dialogical Self. Meaning as Movement, San Diego enz. 1993; H.J.M. Hermans, ‘The Dialogical Self. Toward a Theory of Personal and Cultural Positioning’, Culture & Psychology 7 2001, 243-281; H.J.M. Hermans & T. van Knippenberg, ‘De dialogische aard van het menselijk waarderingsleven’, Praktische Theologie 31/1 2004, 3-24; H.J.M. Hermans, Dialoog en misverstand. Leven met de toenemende bevolking van onze innerlijke ruimte, Soest 2006.

Uitgangspunt van deze theorie is namelijk de onverbrekelijke samenhang tussen individuele en culturele processen: tussen ‘zelf en samenleving, individuele en collectieve identiteitsontwikkeling. Bovendien richt Hermans zich in het bijzonder op identiteitsontwikkeling in de hedendaagse globaliserende en pluralistische context.

H.J.M. Hermans & G. Dimaggio, ‘Self, Identity, and Globalization in Times of Uncertainty. A Dialogical Analysis’, Review of General Psychology 11/1 2007, 31-61.

Zijn belangrijkste these in dit verband is dat de huidige culturele diversiteit terug te vinden is in het zelf.

De postmoderne, geglobaliseerde context, zo stelt Hermans, wordt gekenmerkt door dynamiek en diversiteit: de grote technologische en culturele ontwikkelingen hebben een impact op wereldschaal. Denk aan internet, mobiele telefonie, reizen per vliegtuig en internationale migratie. Door het toenemend aantal sociale interacties neemt de diversiteit toe. Door de snelle veranderingen en de interculturele contacten worden identiteiten – zowel die van personen als die van groepen – steeds meer gekenmerkt door hybriditeit. In de context van migratie wordt gesproken van ‘hyphenated identities’, zoals Nederlands-Turks, en van de combinatie van globale en locale identiteiten – we zijn tegelijkertijd wereldburger en gehecht aan de regio waar we vandaan komen. De recente kwestie rond dubbele nationaliteiten is hier een voorbeeld van, maar je zou ook kunnen denken aan hedendaagse verschijnselen als spirituele humanisten of atheïstische gelovigen.

Volgens Hermans is de huidige culturele diversiteit terug te vinden in het ‘zelf, dat net als de samenleving ‘meerstemmig’ en dynamisch is.

Hermans & Van Knippenberg, ‘De dialogische aard’, 14.

Het ‘ik’ is geen onveranderlijke essentie, maar eerder een reflexief vermogen dat verschillende ‘posities’ innemen in het zelf. Hermans onderscheidt persoonlijke ik-posities (zoals ‘ik als nuchtere persoon’, ‘ik als ambitieuze persoon’) en sociale posities, iemands lidmaatschap van groepen (‘ik als vrouw’, ‘ik als vrijzinnig protestant’). Er is een vloeiende overgang tussen zelf en anderen, in de zin dat de ‘ander’ – andere personen en groepen waarin men participeert – deel uitmaken van het zelf. Alle ik-posities manifesteren zich als stemmen die een verhaal over het zelf vertellen. En alle stemmen worden gekleurd door de ideeën, waarden, verwachtingen en gedragspatronen van de groepen waarin je participeert. Culturele identiteiten manifesteren zich in het zelf in de vorm van ‘collectieve stemmen’. Sommige stemmen ervaren we als behorend bij ‘mezelf, zoals in mijn geval ‘ik als christen’ en ‘ik als vrijzinnig protestant’. Collectieve stemmen waarmee een individu spreekt zijn echter altijd persoonlijke constructies van collectieve stemmen van een groep. Niet iedere vrijzinnige protestant zal zich herkennen in mijn vertolking van het vrijzinnig protestantisme. Maar ook collectieve stemmen die verder van mij af staan spelen een rol in mijn interne dialoog, zoals de stemmen van atheïsten, orthodoxe protestanten en moslims.

Identiteitsontwikkeling vindt volgens Hermans plaats door de interne dialoog tussen de verschillende stemmen, die echter altijd vermengd is met externe dialogen; zoals discussies op een synodevergadering of op een symposium over In vredesnaam. Hermans spreekt dan ook van het zelf als een ‘minisamenleving’ waarin diverse collectieve, culturele stemmen met elkaar in dialoog zijn.

‘In het algemeen gezien bestaat er een grote gelijkenis tussen de meerstemmigheid binnen het zelf van een persoon en de meerstemmigheid tussen personen als deel van de bredere maatschappij. Vandaar dat het meerstemmige zelf beschouwd kan worden als een ‘minisamenleving’ die tegelijkertijd deel uitmaakt van de grotere samenleving’ (Hermans & Van Knippenberg, ‘De dialogische aard’, 20).

De term ‘dialoog’ mag idealistisch klinken, maar wordt door Hermans niet alleen opgevat als een wederzijds proces tussen gelijkwaardige stemmen. Integendeel, hij benadrukt dat ‘dialogische relaties onmogelijk zijn zonder relatieve dominantieverhoudingen of sociale machtsverschillen’.

Hermans & Van Knippenberg, ‘De dialogische aard’, 17.

Er is dus voortdurend strijd, ongelijkheid en conflict binnen het zelf – net als in de samenleving. Zowel de culturele diversiteit en fragmentatie als de maatschappelijke en culturele conflicten zijn dus terug te vinden in het zelf. Dat legt, zoals we direct zullen zien, een zware druk op identiteitsontwikkeling in deze tijd, waarbij het nodige mis kan gaan. Als je de interactie tussen groepen wilt begrijpen, moet je je realiseren hoe deze externe dialogen verweven zijn met de interne dialogen van individuen.

Zie T.H. Zoek, ‘Dialoog en dominantie. Hubert J.M. Hermans over identiteitsontwikkeling en culturele diversiteit’, Nederlands Theologisch Tijdschrift 60/3 2006, 179-192, i.h.b. 182.

Laten we nu kijken naar twee belangrijke fiincties die. religie op dit moment vervult en naar de invloed daarvan op de externe dialogen tussen individuen en groepen in de samenleving.

3.2. Functies van religie: existentiële zingeving

Een avondje televisie kijken rond Allerzielen levert het volgende beeld op: persoonlijke rouwrituelen op begraafplaatsen, huisaltaartjes voor dierbare overledenen, en informatie van de. talloze bureaus die zich hebben gespecialiseerd in de begeleiding van rouw en van sterven. Mensen ondernemen religieuze activiteiten als ze geconfronteerd worden met de eindigheid, met de grenzen van het leven: als ze ziek, depressief of werkloos worden; als ze een partner of een kind verliezen — kortom, als ze geconfronteerd worden met existentiële vragen, met contingentieproblematiek. Dan gaan ze zoeken, binnen en buiten de kerk. En velen vinden eerder iets in belevingsgerichte evangelicale groeperingen, waar persoonlijke spiritualiteit centraal staat, dan in politiek geëngageerde basisgemeentes, die een grote diaconale gerichtheid hebben.

De Duits-Amerikaanse psycholoog Erik H. Erikson ontwikkelde in de jaren vijftig en zestig een levenscyclustheorie, die nog steeds het uitgangspunt vormt voor hedendaagse theorieën met betrekking tot identiteitsontwikkeling. Net als Hermans benadrukte hij de onlosmakelijke verbondenheid tussen individuele en maatschappelijke ontwikkeling. Hij kende religie een belangrijke functie toe bij de existentiële verankering van de individuele identiteit in een ‘Hogere Identiteit’.

Zie T.H. Zoek, A Psychology of Ultimate Concern. Erik H. Erikson’s Contribution to the Psychology of Religion, Amsterdam & Atlanta GA 1990, 20042. Voor de volgende uiteenzetting van Erikson, zie Zoek, ‘Pastor en psycholoog als tegensprekers’.

Erikson werd hierbij geïnspireerd door existentialistische denkers als Soren Kierkegaard en Paul Tillich. Geïnstitutionaliseerde religie speelt volgens hem een rol in de eerste en fundamentele psychosociale ontwikkelingstaak: een goede balans vinden tussen vertrouwen en wantrouwen. Als het kind basisvertrouwen heeft ontwikkeld, heeft het de ‘moed’ om zich als autonoom wezen verder te ontwikkelen, ook al zullen er steeds ervaringen zijn die het vertrouwen ondermijnen. Het basisvertrouwen dient dan ook steeds opnieuw herbevestigd te worden en het zijn religieuze tradities die hierbij helpen. Daarnaast fungeren deze als een ‘ideologie’

Erikson gebruikt de term ideologie in de brede, neutrale term van het woord, als het geheel van waarden en ideeën (al dan niet systematisch uitgewerkt) met behulp waarvan een groep of samenleving de werke- lijkheid en de wereld betekenis geeft. De ideologie ondersteunt zo het gevoel van individuele en collectieve identiteit.

die richting geeft aan het leven. Een religieuze ideologie vervult volgens Erikson dus twee taken: deze herbevestigt basisvertrouwen (de primaire taak van de ‘moeder’ in de eerste levensfase) en biedt leidinggevende richtlijnen voor hoe autonoom te leven (de primaire taak van de ‘vader’ in de kindertijd).

Erikson heeft zijn ideeën over de moederlijke en vaderlijke rol van ideologieën ontwikkeld in zijn beroemde studie over de jonge Luther (1958) Hij benadrukte de existentieel-religieuze trekken van de ‘ideological mind’ van de adolescent. Het gaat in deze levensfase om ‘to be or not to be’, het fundament van de psychosociale identiteit (zie Zoek, A Psychology of Ultimate Concern, 89-94).

Erikson stelt dat dit proces in een stabiele samenleving tamelijk soepel verloopt. De in een samenleving dominante ideologie neemt de taak van de ouders over en tegelijk zorgen adolescenten en jonge volwassenen voor de noodzakelijke aanpassing van deze ideologie aan nieuwe omstandigheden. In Eriksons visie heeft elke goed functionerende, overkoepelende ideologie een existentiële, religieuze functie – al hoeft deze niet op expliciet religieuze wijze (door middel van religieuze tradities en van instituties) gestalte te krijgen. Wanneer een samenleving in een crisis verkeert en de collectieve identiteit fragiel is, dan is de ideologie van de betreffende samenleving geen betrouwbare bron voor identiteitsontwikkeling, en zal ook het proces van individuele ontwikkeling minder soepel verlopen. Dat is de reden, zegt Erikson, waarom hijzelf de identiteitscrisis kon ‘ontdekken’ in de turbulente jaren zestig: de tijd van de Vietnamoorlog, flower power en het afbrokkelen van het gezag van tradities en autoriteiten.

E.H. Erikson, “‘Identity Crisis” in Autobiographic Perspective’, in E.H. Erikson, Life History and the Historical Moment, New York 1975, 17-47.

Hoe complexer de samenleving is, des te complexer individuele identiteitsontwikkeling zal verlopen. Een gevaar hierbij is dat mensen uit behoefte aan een duidelijke identiteit zich te sterk gaan afgrenzen van anderen (repudiation: ‘dit is wel goed, dat niet; dit hoort bij onze identiteit, dat niet’).

Zie T.H. Zoek, ‘Grenzen aan de tolerantie. De rol van religie bij identiteitsvorming en sociaal conflict’, in J. Frishman, K.D. Jenner & G.A. Wiegers (red.), Godsdienstvrijheid en de religieuze identiteit van Joden, Christenen en Moslims. Verwachting en realiteit (Leidse Studiën van de Godsdienst 3), Kampen 2000, 22-43.

Dat leidt vaak tot intolerantie.

Erikson wijst in dit verband op het gevaar van wat hij pseudo-speciation noemt.

Deze term werd hem gesuggereerd door de bioloog Konrad Lorenz. Zie Zoek, ‘Grenzen aan de tolerantie’, 26.

Hiervan is sprake als de voor identiteitsvorming noodzakelijke afbakening een gewelddadig en totalitair karakter krijgt en een groep alleen een collectieve identiteit kan verkrijgen door haar leden te zien als superieure wezens, of zelfs als de enige echte vertegenwoordiger van de soort mens; een pseudo-species, dus. Als de leden van andere groepen geen ‘mensen’ zijn, is dat een vrijbrief hen onmenselijk te behandelen of zelfs uit te roeien.

Erikson gaat uitgebreid in op het gevaar van pseudo-speciation in Gandhi’s Truth. On the Origins of Militant Nonviolence, New York enz. 1969. Relevant in dit verband is Eriksons eigen achtergrond. Hij was een jood, die in het begin van de jaren dertig uit Nazi-Duitsland naar Amerika is gevlucht – al was dit mede uit economische motieven.

Juist in tijden van grote veranderingen en maatschappelijke instabiliteit is dit risico groot; en dat geldt volgens Erikson voor zowel religieuze als niet-religieuze ideologieën, zoals nationalisme of communisme.

Aan de ene kant lenen religieuze tradities zich helaas erg goed voor pseudo- speciation, onder andere omdat ze helpen het gevoel van eigenwaarde te vergroten door identificatie met een ‘grotere’, ‘grandioze’ identiteit (God). Aan de andere kant religie ook een existentiële identiteit helpen ontwikkelen die ‘inclusief is (alle mensen omvat). Uitgangspunt is hier het bewustzijn van de hachelijkheid van het menselijk leven (alle mensen zijn evenzeer sterfelijk en dus gelijk), die verankerd worden in een Hogere Identiteit.

Zie Erikson, Gandhi’s Truth.

Intolerantie ten opzichte van ‘anderen’ is volgens Erikson dus mede te begrijpen uit een afgrenzing die het gevolg is van een bedreiging van het gevoel van identiteit, waardoor een existentieel fundament van het leven onzeker is geworden. Dat geldt nog veel meer in de postmoderne, globaliserende wereld waarover Hubert Hermans schrijft. Ook hij erkent de noodzaak van een existentiële identiteit. Hij spreekt van de menselijke behoefte aan een inner core, een tme self, dat zorgt voor het gevoel een coherent persoon te zijn die in charge is, zijn eigen leven richting geven en verantwoordelijkheid nemen, ondanks de dynamische meerstemmigheid van het zelf.

Zie Hermans, Dialoog en misverstand, 38, en T.H. Zoek, ‘The Existential Sense of Self in a Culture of Multiplicity. Hubert J. Hermans’ Theory of the Dialogical Self, in J.W. van Huyssteen & E.P. Wiebe (red.), In Search of the Self. Interdisciplinary Perspectives on Personhood, Grand Rapids MI (in druk).

Maar aan de andere kant wijst hij op de structurele meervoudigheid in de postmoderne cultuur en het zelf en op het voortdurende wisselen van ik-posities. Dit veroorzaakt gevoelens van onzekerheid en onveiligheid. In deze context is het veel lastiger om een coherente existentiële identiteit te ontwikkelen.

Zie Zoek, ‘The Existential Sense of Self.

Dit proces heeft een spirituele connotatie bij Hermans, maar in tegenstelling tot Erikson wijst hij hier niet op een mogelijk positieve bijdrage van religieuze tradities. Integendeel, hij stelt dat juist geïnstitutionaliseerde religie in onzekere tijden functioneren als een negatief verdedigingsmechanisme tegen gevoelens van angst en onzekerheid.

In navolging van C. Kinnvall stelt Hermans: ‘Particularly (institutionalized) religion and nationalism are identity markers in times of rapid change and uncertain futures’ (Hermans & Dimaggio, ‘Self, Identity, and Globalization’, 40).

Hij noemt in dit verband het verschijnsel van ‘defensieve lokalisering’,

Zie Hermans & Dimaggio, ‘Self, Identity, and Globalization’.

dat vergelijkbaar is met Eriksons concept pseudo-speciation. Van ‘defensieve lokalisering’ is sprake wanneer de verwarrende en bedreigende veelheid aan culturele stemmen gereduceerd wordt tot één locale culturele stem – etnisch, nationaal of religieus. Hierbij wordt andere stemmen gewelddadig de kop ingedrukt. Dat leidt vaak tot intolerantie en geweld tegen individuen en groepen die deze ‘andere’ stemmen vertegenwoordigen, of op wie deze stemmen geprojecteerd worden.

In de sociale psychologie worden deze negatieve mechanismen aangeduid als ‘sociale categorisatie’: de indeling in stereotype ‘wij’- en ‘zij’-groepen, waarbij de ‘wij’-groep als superieur wordt beschouwd.

Zie Zoek, ‘Grenzen aan de tolerantie’, 27.

We hebben tot nu toe gezien dat het juist gevoelens van onzekerheid, verwarring en onveiligheid zijn die tot dit soort negatieve mechanismes leiden, en dat religie hierbij vaak een rol speelt. De gevaren van geïnstitutionaliseerde religie die Erikson en Hermans zien, staan in schril contrast met het visioen van een kritische en inspirerende kerk dat Dingemans schetst. Hoe komt het dat juist religieuze tradities zich lenen voor pseudo-speciation en defensieve lokalisering? Dit heeft te maken met een tweede belangrijke functie die religie momenteel vervult.

3.3. Religie als sociaal bindmiddel

In Nederland is door de sterke ontkerkelijking en de scheiding tussen kerk en staat de nadruk komen te liggen op religie als een privé-zaak. Het gaat om persoonlijke spiritualiteit als een bron van existentiële zingeving. Door de komst van grote groepen ‘anderen’ (in het bijzonder moslims) worden autochtone Nederlanders echter ineens geconfronteerd met de vraag naar hun eigen collectieve identiteit. In hoeverre is Nederland ‘christelijk’ of ‘joods- christelijk’? Dat ligt gevoelig, zeker in humanistische kring, en het is dan ook niet toevallig dat atheïsten zich de laatste tijd militanter in het publieke debat mengen. Zo luidt een billboard naast de A4: ‘Er is waarschijnlijk geen God, durf zelf te denken en geniet van dit leven.’ Er is een toename aan stereotyperend wij/zij-denken, waarbij religie als factor wordt ingezet.

Een religieuze gemeenschap (hoe vrij haar leden ook met de geloofstraditie omgaan) is altijd in meerdere of mindere mate een sociale groep die maatschappelijke, politieke en economische belangen heeft. Religie blijkt heel geschikt als bindmiddel voor een sociale identiteit. Vooral wereldreligies als christendom en islam kunnen de sociale identiteit ondersteunen en de integratie van een groep bevorderen, omdat zij groepen mensen met verschillende culturele achtergronden met elkaar verbinden en hun een exclusieve, positieve groepsidentiteit bieden. Religie biedt mogelijkheden tot ‘grandioze’ identificaties (‘Gods eigen volk’) en op deze wijze compensatie bieden aan een groep die laag in de hiërarchie staat en wier collectieve identiteit bedreigd wordt. In zien we dat op dit moment met moslims gebeuren. Na 9/11 is de islam een belangrijker onderdeel geworden van de groepsidentiteit van ‘medelanders’ die zich steeds vaker presenteren als ‘moslims’ (ook omdat ze zo . gezien worden) in plaats van als Turken en Marokkanen. Het moslim- zijn wordt belangrijker voor hun groepsidentiteit en naarmate ze zich afzetten tegen ‘de Nederlanders’ beroepen dezen zich van de weeromstuit nog meer op hun eigen ‘joods-christelijke’ dan wel ‘humanistisch-liberale’ wortels. Met alle daaruit voortvloeiende gevaren van stereotype uitsluiting. Hier wordt religie ingezet als eenfactor in een conflictueuze belangenstrijd tussen groepen in de samenleving. Daarbij is vaak sprake van stereotypering en van het ontbreken van een open dialoog en betrokkenheid op anderen. Hier ligt mijns inziens een belangrijke oorzaak van religieuze intolerantie.

Zie Zoek, ‘Grenzen aan de tolerantie’ en ‘Dialoog en dominantie’.

Zo religie, als instrument in de handen van mensen die zich bedreigd voelen, een vijand worden van de democratische samenleving.

3.4. James W. Jones: Narcisme, idealisering en empathie

De Amerikaanse godsdienstpsycholoog, theoloog en psychotherapeut James W. Jones heeft veel gepubliceerd over religieus geweld en in het bijzonder religieus gemotiveerd terrorisme.

Zie J.W. Jones, Terror and Transformation. The Ambiguity of Religion in Psychoanalytic Perspective, Hove (East Sussex) 2002, en J.W. Jones, Blood that Cries out from the Earth. The Psychology of Religious Terrorism, Oxford 2008. Elders in dit nummer vindt u een recensie van het tweede boek, geschreven door Pieter Nanninga.

Religieus geweld is volgens hem een complex fenomeen, waarbij politieke, sociale, economische, etnische, individuele en religieuze factoren een rol spelen. Net als Erikson en Hermans is hij dus van mening dat religie niet los te maken is uit haar socioculturele context. Dat wil niet zeggen dat religie volgens hem volledig te verklaren is uit niet-religieuze factoren. Zo stelt hij dat religieus terrorisme allereerst als een religieus verschijnsel begrepen moet worden, waarin het gaat om motieven zoals het verlangen naar spirituele vernieuwing en het streven naar zuiverheid en heiliging van het leven.

Zie bijvoorbeeld Jones, Blood that Cries out from the Earth, 59.

Religie heeft een sterke motiverende kracht die we niet moeten onderschatten. Daarom dient er in het terrorismeonderzoek ook aandacht te zijn voor de individuele motieven van terroristen en hun aanhangers.

‘How is it that religion has inspired not only great works of art and insightful moral teachings, but also some of our species’ most horrific deeds?’, vraagt Jones in Terror and Transformation.

Jones, Terror and Transformation, 2.

Net als Dingemans is hij dus van mening dat religie een ambigu verschijnsel is. Er zit explosief materiaal in religieuze tradities, en er bestaan algemeen menselijke mechanismen die ertoe dat dit materiaal gebruikt wordt. Die mechanismen hebben volgens hem te maken met de psychologische dynamiek van het narcisme, die tot uitdrukking komt in idealisering. Religieuze tradities bieden objecten aan die geïdealiseerd kunnen worden, bijvoorbeeld een godheid, tekst, boom of religieuze institutie: ‘…to call something or someone sacred is, in part, to idealize them.’

Jones, Terror and Transformation, 5-6.

Psychoanalytici interpreteren dat idealiseren als het ‘overdragen’ van narcistische energie op andere mensen of dingen, zogenaamde ‘zelfobjecten’. Dit mechanisme heeft een belangrijke functie in de ontwikkeling en ondersteuning van het zelf. Eigenliefde en liefde voor de ander zijn nauw verbonden. Idealisering is blijvend noodzakelijk voor eigenwaarde en de cohesie van het zelf, en als de voedingsbron van idealen, ambitie en engagement. De ervaring van het heilige een grote transformerende kracht hebben, juist omdat ze helpt om de kloof tussen binnen- en buitenwereld te overstijgen. Vitale religie is dus niet mogelijk zonder idealisering. Het gaat echter fout wanneer er sprake is van narcistische krenkingen. Als mensen een negatief zelfbeeld hebben (lijden aan een gebrek aan eigenwaarde, zelftwijfel en een onrealistisch beeld van zichzelf en anderen), dan zullen zij anderen ofwel over-idealiseren of verguizen. Hier zien we het mechanisme van splitting, dat nauw verbonden is met stereotypering en wij/zij-denken. Deze redenering is vergelijkbaar met wat Hermans zegt over defensieve lokalisering en wat Erikson zegt over de behoefte aan een duidelijke, grandioze collectieve identiteit als tegenwicht tegen de eigen zwakke identiteit.

Jones stelt dat juist de religies kunnen bijdragen aan splitting en overidealization, door hun nadruk op perfecte en onfeilbare grandioze objecten (het heilige, god). Hij laat dit zien aan de hand van een analyse van religieus terrorisme. Wat alle religieus gemotiveerde terroristische bewegingen gemeen hebben, is de nadruk op onderwerping aan een overgeïdealiseerde ander en de aanwezigheid van vernederende praktijken. Verering van God staat gelijk aan onderwerping aan de goddelijke wet.

Jones, Blood that Cries out from the Earth, 126-128. Jones stelt dat het in alle religies in zekere mate gaat om onderwerping aan een hogere of ultieme werkelijkheid, maar dat er een verschil is tussen ‘onderwerping’ en ‘overgave’. Onderwerping heeft een masochistisch karakter en wordt minder dan overgave gekenmerkt door een persoonlijke relatie.

Gevoelens van twijfel, gebrek aan eigenwaarde en zelfhaat worden verdrongen omdat ze te sterk en daardoor bedreigend zijn. Onderwerping aan een goddelijke wet is dan te zien als het straffen en vernederen van zichzelf, omdat men zichzelf slecht en niets waard vindt. De ander (God, een heilige tekst, een heilig land, een leider) wordt dan geïdealiseerd en op een voetstuk gesteld – even onrealistisch als het eigen negatieve zelfbeeld. Vervolgens dit ook tot het op anderen projecteren van de eigen ervaring ‘slecht’ te zijn. De agressie wordt dan naar buiten gericht. Jones volgt hier Heinz Kohut, die betoogt dat gebrek aan eigenwaarde leidt tot narcistische woede en een onvermogen tot empathie, iets dat weer gemakkelijk tot gewelddadig gedrag.

Hoe pessimistisch is Jones over religie? ‘Wherever religion or spirituality calls, we should be on the lookout for violence and death’,

Jones, Blood that Cries out from the Earth, 156.

stelt hij. Toch is hij ervan overtuigd dat religie niet alleen de kwaal maar ook het geneesmiddel is. Hij wijst erop dat in religieuze tradities zelf zowel idealiserende als ontidealiserende tendensen zitten. Hij presenteert een vrijzinnige theologie in de lijn van Paul Tillich, de negatieve mystieke theologie en profetische tradities als een soort counterterrorism, een tegengif tegen overidealisering. Maar dit tegengif alleen werken als mensen niet te zeer worden gekweld door narcistische problematiek.

Wat Jones en Dingemans gemeen hebben is een profetische gedrevenheid en een theologische affiniteit. Een verschil is dat Jones wat pessimistischer lijkt te zijn over religie en wat optimistischer over de mens. In religieuze tradities zitten elementen die splitting en over-idealisering stimuleren, en narcistische problematiek kunnen doen escaleren. Jones zou niet zeggen dat mensen van nature geneigd zijn tot graaien of tot alle kwaad, maar de algemeen menselijke narcistische behoeften die kunnen tot altruïsme en liefde kunnen volgens hem ook ontaarden in geweld en intolerantie. Hoopvol is dat de mens juist door de mechanismen van idealisering en identificatie in staat is tot empathie. Empathie is een rem op agressie en stimuleert betrokkenheid op de ander. Zo optimistisch is Jones nu echter ook weer niet. Ontaarding van narcistische problematiek en religieus geweld zijn niet eenvoudig te voorkomen. Wel geeft zijn werk inzicht in hoe bepaalde sociale en culturele praktijken mensen kunnen produceren die meer of minder ontvankelijk zijn voor ‘splitting’, vernedering en over-idealisering.

De laatste tijd is er overigens ook in de ethologie en in de neuropsychologie veel aandacht voor empathie als een biologisch verankerd vermogen. Kenmerkend is de titel van het laatste boek van de primatoloog Frans de Waal:Een tijd voor empathie. Wat de natuur ons leert over een betere samenleving,

Frans de Waal, Een tijd voor empathie. Wat de natuur ons leert over een betere samenleving, Amsterdam 2009.

De mens wordt niet langer primair gezien als een wezen dat gedreven wordt door hebzucht en eigen gewin; empathie en altruïsme zijn kemcapa- citeiten.

‘Empathie is hip, hebzucht is uit’, interview met Frans de Waal in Broerstraat 5 (Magazine voor alumni en relaties van de Rijksuniversiteit Groningen) 2009 (4), 4-6.

Bij het nadenken over de vraag hoe religie een bijdrage kan leveren aan een democratische samenleving, zijn daarom niet alleen inzichten uit de theologie, de sociologie en de rechtswetenschap relevant, maar ook die uit de psychologie en de biologie.

4. Aanbevelingen voor pastores en kerkleiders.

Laten we terugkeren naar Dingemans’ ideaal van een kritische en inspirerende kerk van mondige individuen die een bijdrage levert aan het profetische visioen van vrede en gerechtigheid. Ik heb betoogd dat psychologisch inzicht in de individuele en sociale functies die religie vervult van groot belang is bij het nastreven van dit ideaal. In de huidige geglobaliseerde context worden individuen niet alleen geconfronteerd met een veelheid aan levensbeschouwelijke opties, maar zijn de kerken en hun leden zelf meerstemmig geworden. Het komt er dus veel meer dan vroeger op aan hoe het individu zich religieuze tradities toe-eigent, met het risico dat de menselijke, al te menselijke kanten zich kunnen manifesteren.

Alle besproken psychologen betogen dat algemeen menselijke behoeften en neigingen (afgrenzing van identiteit, idealisering) kunnen ontaarden als het individu of de groep onder druk komt te staan. Tegelijk kunnen menselijke vermogens zoals empathie leiden tot betrokkenheid op de ander. Hermans vestigt de aandacht op de dialogische capaciteiten van het zelf, waar in de postmoderne samenleving een groter beroep op kan worden gedaan. Of religie een bijdrage levert aan een democratische samenleving of daar juist een gevaar voor vormt, hangt af van de manier waarop zij gebruikt wordt door individuen. Individuen en groepen die zich onzeker en bedreigd voelen, kunnen hun toevlucht zoeken tot religie en zich daarbij egoïstisch en intolerant opstellen ten opzichte van anderen.

Toch is religie, in het bijzonder institutionele religiositeit, een ambigu fenomeen. Het zowel in dienst komen te staan van onverdraagzaamheid als van menselijke betrokkenheid. Van de besproken psychologen is Hermans het meest negatief over institutionele religie, als bij uitstek geschikt om zich terug te trekken in een beperkende, locale identiteit. Erikson is ambivalent. Hij laat vooral zien dat onzekerheid over individuele en collectieve identiteiten tot het gevaarlijke verschijnsel van pseudo-speciation. Net als Jones ziet hij echter religie tevens als medicijn voor de kwaal.

Wat betekent dit voor allen die zich betrokken voelen bij de kerken, in het bijzonder voor pastores en kerkleiders? Deze staan Voor een bijzonder lastige taak: zij moeten de gevaren van buitensluitend wij/zij-denken en narcistische over-idealisering vermijden in een situatie waarin de kerk als instituut steeds minder invloed krijgt en intem minder coherent wordt en waarin kerkleden steeds meer hun eigen geloof en leven vormgeven. En daarbij is het tegelijk hun opdracht om een inspirerende, samenbindende en maatschappelijk relevante visie presenteren en voorleven. Het heeft iets paradoxaals: je moet afstand (kunnen) nemen om betrokken te (kunnen) zijn. Maar te veel afstand en relativering roept precies die gevaren op die je wilt vermijden. Willen de kerken een kritische en inspirerende rol spelen in de huidige samenleving en democratisch samenleven in vrede bevorderen, dan lijkt mij een eerste voorwaarde dat er meer aandacht is voor de individuele en sociale functies die religie voor mensen vervult. Het heeft gèen zin te betreuren dat mensen alleen maar bezig zijn met hun eigen behoeften – of het nu gaat om individuele existentiële angst of de bedreiging van de eigen groepsidentiteit. Een moreel appèl op mensen doen is belangrijk, maar niet voldoende. Kennis van psychologische en sociale processen en zelfreflexief inzicht in de eigen biografie is dan ook, nog meer dan vroeger, een must in de opleiding van pastores. Een tweede voorwaarde is dat het kerkelijk leven zo wordt georganiseerd, dat mensen zich veilig voelen, zodat ze kritisch en open kunnen kijken naar zichzelf, de kerk en de samenleving, en hun empathie en introspectieve vermogens worden gestimuleerd. Alleen in zo’n context een religieuze en morele oproep gehoor vinden. Dat betekent niet dat het in de kerk altijd ‘u vraagt, wij draaien’ moet zijn. Maar mijns inziens zouden de kerken vooral veilige ontmoetingsplekken moeten creëren (en ze doen dat vaak al, bijvoorbeeld in de vorm van gesprekskringen en gezamenlijke maaltijden) waar mensen in gesprek kunnen komen met zichzelf en met anderen. Dat is ook wat Gijs Dingemans propageert wanneer hij de toerustende taak van de kerk in deze multiculturele tijd aanduidt als ,‘platformwerk’.

Dingemans, In vredesnaam, 393.

Door externe dialogen te faciliteren kunnen ook de interne dialogen van mensen worden gefaciliteerd.

Wellicht ook interessant

Nieuwe boeken