Christelijk geloof en esoterisch christendom

Een systematisch-theologische bijdrage

Inleiding

In de verschillende artikelen in dit nummer van Kerk en Theologie wordt duidelijk gemaakt hoe wijd verbreid het esoterisch christendom is. Historisch hebben we te maken met een lange traditie die globaal kan worden onderverdeeld in een hermetische stroming tegenover een meer gnostisch-dualistische. Het is met name die hermetische traditie die zich in de moderne tijd heeft breed gemaakt in de theosofie van Helena Blavatsky en Annie Besant, de antroposofie van Rudolf Steiner en bij recentere publicisten zoals Hans Stolp, Joanne Klink en Fennie Kruize. Naast deze meer expliciet religieuze uitingen vinden we een populaire cultuur en literatuur die dit esoterisch gedachtengoed uitdraagt. Het commerciële succes van Dan Brown’s The Da Vinci Code en Paul Coelho’s De Alchemist tekent de gretigheid waarmee dit genre aftrek vindt. Er is sprake van een queeste, een zoektocht naar de graal, de steen der wijzen, ofwel naar het geheim der geheimen, dat alles zal ontsluieren. Het is de zoektocht van een enkele mens, een held, die tegen wil en dank de zoektocht begint, in de meest bizarre situaties terecht komt, maar langzamerhand het raadsel stukje voor stukje oplost, dat niet zelden door samenzwering van gevestigde instituties en machten verborgen werd gehouden. Het genre kent duidelijke vijanden, is dualistisch van aard. De vijanden zijn de gevestigde instituties, de centra van gevestigde macht, zoals het Vaticaan als bestuurscentrum van de Rooms-Katholieke Kerk, of het Pentagon als het midden van het militair-industriële complex. De hoofdpersonen zijn meest toevallige kompanen, door omstandigheden aan elkaar gekoppeld. Zij zijn de enkelingen, die in de complexe moderne samenleving opstaan tegen de listen en lagen van in het oog springende vertegenwoordigers van autoriteit; het genre voegt zich naadloos in de romantische kritiek op de knellende banden van de burgerlijke maatschappij zoals we die uit de late 19e eeuw in het werk van Nietzsche en Wagner kennen. In de boeken van Paul Coelho is het vooral de enkeling die op weg gaat, verlossing zoekt, als een moderne pelgrim op weg naar heelheid en greep op de complexe werkelijkheid. Het zijn prototypen waarmee de lezer zich vereenzelvigen kan: een eenvoudige herder, een meisje, meer heilige dan hoer.

In deze bijdrage zal ik op deze historische en hedendaagse culturele verscheidenheid niet ingaan. Ik beperk mij tot bespreking van een aantal systematisch-theologische thema’s die in het gesprek tussen esoterisch christendom en de katholieke christelijke traditie aan de orde zijn. Terminologisch sluit ik mij aan bij de onderscheiding die Riemer Roukema maakt. We moeten onderscheiden tussen christendom als godsdiensthistorisch verschijnsel en het katholieke christendom. Godsdiensthistorisch is het christendom een breed cultureel verschijnsel. Het bevat een amalgaam van groepen en figuren die allemaal tot de verzameling christendom gerekend kunnen worden. Maar daarbinnen bevindt zich een groep die we kunnen aanduiden als katholiek, uit wie de geloofsregel is voortgekomen die we kennen als de apostolische geloofsbelijdenis. Deze geloofsregel heeft gediend als een norm, een norma normata om te onderscheiden wat wel en niet tot het geloof van de ene, heilige, katholieke en apostolische kerk gerekend kon worden. Dat is een normatieve vraag die uit de geschiedenis zelf opkomt. De vraag wat echt tot het evangelie van Jezus Christus behoort, wat in het licht van de openbaring over God en de mens gezegd kan en mag worden, is ook vroeger al voorwerp van debat geweest. Roukema zegt terecht dat de grenzen tussen orthodoxie en heterodoxie in de eerste eeuwen vloeiend waren. Maar die beweeglijkheid geeft niet elke opvatting spreekrecht, ze wijst op een proces van receptie, waarin selectie en toeëigening samengaan. Dat is niet een zaak van mensen uitsluiten of buitensluiten, het is een zaak van verantwoordelijkheid van de huidige kerk om erbij te zijn wanneer in de naam van God of het goddelijke beweringen gedaan worden. De focus van wat ik in deze bijdrage zeg is dus niet zozeer het systematischtheologische als zodanig, maar richt zich op het pastoraat. Goed pastoraat vergt naast vele andere vaardigheden een achtergrondsysteem waardoor men kan leren onderscheiden wat men zeggen moet, wat men beslist niet zeggen kan, wat men nog net zeggen kan, wat men in sommige gevallen zeggen kan of moet.[1] Zie hierover meer mijn oratie Goed gereedschap maakt het verschil. Over de plaats en taken van christelijke dogmatiek, Amsterdam 2008.

Het is onmogelijk alle thema’s te bespreken die aan de orde zijn. Een gesprek tussen christelijk katholiek geloof en esoterisch christendom van oudere of nieuwere makelij beslaat thematisch in potentie heel het veld van de dogmatiek. Zowel de openbaringsleer, de godsleer, de scheppingsleer, de verlossingsleer, de vraag naar de heilsmiddelen en de toeëigening, en de eschatologie, ze behoren alle tot de onderwerpen waarover debat gevoerd wordt. Dat debat over de inhoud van het geloof is niet nieuw. Grensverkeer was er altijd. Uit de tijd van de vroege kerk heeft het debat van Irenaeus met de gnostici grote bekendheid gekregen,[2] R. Roukema, Gnosis en geloof in het vroege christendom. Een inleiding tot de gnostiek, Zoetermeer 2004. uit de tijd van de reformatie stamt de discussie over de voorspellende waarde van de astronomie of astrologie, die bijv. in Melanchthon een pleitbezorger vond, en in de loop van de 19e eeuw ontspon zich een harde strijd over de vraag wat wetenschap mocht heten en wat voor pseudo-wetenschap zou moeten doorgaan. In dit licht van deze professionalisering van het wetenschapsbedrijf kan men ook de kritische en ironische opmerkingen van Karl Barth aan het adres van de antroposofie bezien (zie verderop). Maar laten we niet vergeten dat Barth op grond van zijn eerste Römerbrief door sommige recensenten op één lijn werd gesteld met Steiner en dat hij enthousiast gehoor vond in kringen die we nu de levensvernieuwers zouden noemen. Esoterie trekt dikwijls mensen aan die nieuwsgierig zijn en wat willen, het zijn grensgangers in eigen kring. Dat geldt ook van de groep publicisten die ongeveer twintig jaar geleden het Nieuwe Tijdsdenken presenteerden als een eigentijdse interpretatie van christelijk geloven. Karel Douven, Aleid Schilder, Joanne Klink en Hans Stolp kunnen elk in eigen kring tot dit type van grensgangers worden gerekend.[3] Zie voor een bredere bespreking Kees van der Kooi, Heil en verlangen. Centrale thema ‘s in het geding tussen christelijk geloof en nieuwe-tijdsdenken, Zoetermeer 1995. In recentere tijd heeft Fennie Kruize zich aan deze rij toegevoegd.

Ik beperk me tot een aantal opmerkingen over openbaringsleer, scheppingsleer, de christologie, verlossingsleer en pneumatologie.

Openbaring

Een typerende trek in het esoterisme is het beroep op bijzondere ervaringen. Dat kan de vorm hebben van een mondelinge of schriftelijke bron die als spreuken van Jezus gelden en die dan later door de kerk zouden zijn verdonkeremaand. Het is deze vorm van beroep op een verborgen of verborgen gehouden openbaringen die zoals we zagen een belangrijk ingrediënt vormt van de populaire cultuur. Maar ook het beroep op het evangelie van Thomas of het evangelie van Judas behoort tot deze categorie. Over de historische waarde van dit beroep zijn door Riemer Roukema in verschillende van zijn publicaties de nodige dingen gezegd, die ik hier niet hoef te herhalen. Systematisch-theologisch is het van belang te onderkennen dat het beroep in esoterische kring op openbaringen of doorgevingen uit een hogere wereld grote gelijkenis vertoont met openbaringsvormen die we ook uit het Oude en Nieuwe Testament kennen. Mensen doen ervaringen op in dromen, in ontmoetingen met engelgestalten of mensen ervaren zichzelf als medium van een hogere macht.

De theologie begaat een zware vergissing wanneer ze heel het beroep op ervaring bij voorbaat onder verdenking stelt. Ik maak die opmerking om twee redenen. 1. De gevestigde academische theologie heeft sedert ongeveer twee eeuwen het onderwerp openbaring gedefinieerd als zelfopenbaring van God. Dat was en is een ongelooflijke reductie ten opzichte van de voorgaande tijd, waarin men over openbaringen in meervoud sprak. God maakte niet enkel zichzelf bekend, maar God communiceert op velerlei wijzen, via wonderen en tekenen, profeten en door zijn Zoon. De terminologische keus voor het begrip zelfopenbaring is een moderne constructie die ondermeer ingegeven is door verlegenheid met het meervoud van wonderen en tekenen. 2. Een tweede achtergrond van de verdenking jegens ervaring is de luide echo van Barths banvloek over ‘natuurlijke theologie’ en zijn strijdparool dat religie een vorm van ongeloof is. Decennia lang hebben predikanten en pastores deze echo in hun oren gehad en een uiterste scepsis of weerzin uitgestraald jegens bijzondere ervaringen. Dat had gevolgen. De mensen in de kerkbanken wisten heel goed dat ze bij deze predikers van het Woord niet moesten aankomen met ervaringen waar ze zelf nog niet zo goed raad mee wisten. De overdracht van deze pastores bij hun pastoranten maakte dat ze hun mond wel hielden. Ik hoop dat deze aversie jegens ‘ervaring’ inmiddels voorbij is, zonder dat de scepsis is ingeruild voor de houding dat elke ervaring voldoende argument is voor een overtuiging. Dat zou even ondoordacht en dwaas zijn. Ervaringen, ook dromen, flarden van woorden, engelgestalten, of wat voor vreemde dingen dan ook, ze verdienen het gehoord te worden en een beetje pastor weet in zulke situaties wat wel te zeggen en wat niet te zeggen. De pastor levert interpretatiemogelijkheden aan, die de pastorant de mogelijkheid geeft de ervaringen te verbinden met de geschiedenis die in de christelijke doop voor ogen wordt gesteld en waar de dopeling in betrokken wordt. Heel concreet wordt zo de opdracht tot toetsing of het onderscheiden der geesten. Strookt wat hier gezegd wordt met de gang en betekenis van leven, kruis en opstanding van Jezus Christus? De criteria die we in handen hebben worden bepaald door de vraag van consistentie en coherentie met dit funderende grondverhaal van het katholieke geloof.[4] Zie uitgebreider het hoofdstuk over profetie en toetsing in mijn Tegenwoordigheid van Geest. Verkenningen op het gebied van de leer van de Heilige Geest, Kampen 2006, 130-144.

Schepping

Eén van de belangrijkste thema’s die onmiddellijk van belang is voor de duiding van levenservaringen blijkt steeds weer de status van onze wereld te zijn. Dat de wereld de schepping is van God, de Vader van Jezus Christus is een belijdenis die zich nauwelijks verdraagt met de algemene ervaring. De werkelijkheid zoals wij haar aantreffen weerspiegelt immers zo dikwijls niet het gezicht van de Vader van Jezus Christus. In die werkelijkheid blijken ziekten zich te kunnen ontwikkelen, cellen te kunnen degenereren en gezwellen te kunnen woekeren en spanningen in de aardkorst tot vulkaanuitbarstingen en tsunami’s te kunnen leiden. Zonder uitzondering staan mens en dier bloot aan de noodzaak tot overleven, ten koste van elkaar. Uiteindelijk sterven allen, zo niet voortijdig, dan door veroudering. De gnostiek trekt de conclusie dat deze werkelijkheid nooit de schepping kan zijn van de hoogste God, maar het werk moet zijn van een lagere demiurg. De wereld die wij kennen is een bijproduct, en in elk geval niet het werk van de hoogste God. In de hermetische traditie is ze een oefenplaats, een plaats waar de vervreemde ziel een leerproces aangaat en door zuivering zich een weg terug moet vinden.

Wat in esoterische lectuur als interpretatiemodel wordt aangereikt is een aanbod om dit leven met al zijn raadsels te beschouwen als een leerschool, waar het uiteindelijk niet om het materiële gaat, maar om het geestelijke en spirituele. Het materiële is er wel, maar het is uitsluitend middel, niet doel in zichzelf. Het gaat om het geestelijke, om de bevrijding van de ziel, van het ik van de mens.

Wat mij steeds weer in esoterische literatuur opvalt is niet dat ze weinig over deze wereld pretendeert te weten, maar juist dat men zoveel weet. Schepping en geschiedenis zijn een oefenschool, ze zijn nodig voor de ontwikkeling van de mens, of in hegeliaanse stijl, ze zijn nodig voor de goddelijke geest zelf die zich objectiveert en zo via een dialectisch proces tot hoger inzicht van zichzelf komt. Wereld en geschiedenis worden zo gepresenteerd als een goddelijk drama, waar de mens deel van uitmaakt. Wat hiervan te zeggen? De wereld als toneel waar het drama van de omgang van God en mens zich afspeelt lijkt mij een bijbelse thematiek. De centraliteit van de gedachte van het verbond is in de westerse kerk zeer sterk gebleken. Maar dat de wereld als materie van een lagere rangorde is dan het geestelijke verraadt platonische invloed waar in termen van een hiërarchie van zijnden wordt gedacht met God als hoogste graad van zijn. Bedoelt de bijbel dit als de schepping ‘tof’ wordt genoemd? Christelijk scheppingsgeloof erkent dat deze wereld, in haar beperktheid en begrensdheid, een daad is van de ene God, die zich in Jezus Christus aan ons heeft geopenbaard. Dat betekent dan ook dat het raadsel van het kwaad niet speculatief kan worden opgelost door een lagere demiurg te plaatsen tussen God en de aarde. Het betekent dat de materie zoals wij haar kennen in ons eigen bestaan gave is van God en als zodanig door ons als geschenk ontvangen en erkend dient te worden. Dat wil zeggen, inclusief de beperkingen die aan dat geschapen bestaan kleven, inclusief de eindigheid die daarmee verweven is. God sticht zijn verbond met de mens binnen deze condities. Hij wil geëerd, geprezen en aangesproken zijn binnen deze werkelijkheden. Zijn daarmee de raadsels van het leven opgelost? Integendeel. Kenmerkend voor de katholiek-christelijke traditie is dat er in tegenstelling tot vele vormen van esoterisch christendom veel minder van de geschiedenis en de werkelijkheid geweten wordt. De pretentie dat men omvattend inzicht heeft in Gods scheppings- en heilsorde is beperkter. Het esoterisch christendom gaat hier een andere weg. Openbaring valt daar samen met inzicht in het waarom van de dingen. Inzicht zou vrij maken, verhelderen. Daartegenover stelt de katholiek-christelijke traditie dat ons dat inzicht in het waarom juist niet gegeven is, maar dat wij binnen de kaders van het verbond met God moeten leven.

Die beperking levert enorme spanningen op. Mag er dan niet nagedacht worden over de vraag waartoe God deze schepping is begonnen? Men mag wel vragen, maar krijgt geen antwoord. Men dient de grenzen van de openbaring te respecteren. De grote kerkvader Origenes is iemand aan wiens denken de spanningen die zich hier voordoen heel duidelijk geworden zijn. Enerzijds is hij een denker die heel precies weet aan te geven wat de kerk in Christus is geschonken. Anderzijds heeft hij tentatief nagedacht over de wereldgeschiedenis als drama waarin God uiteindelijk alles in allen zou zijn. Hij deed dat niet zonder te speculeren met de hem ter beschikking staande denkmiddelen. Juist vanwege de speculaties die Origenes zelf nadrukkelijk presenteerde als mogelijkheden, is hij later door de kerk veroordeeld. Bij de katholieke traditie hoort kennelijk dat we ons in onze uitspraken en vermeende kennis nadrukkelijk beperken tot wat ons in de omgang van God met Israël en Jezus Christus is geleerd. Dat geeft geen oplossing van de levensraadsels, het vertelt ons wel van verlossing.

Christologie

Met het thema verlossing ben ik bij een tweede thema aangekomen dat een punt vormt van diep verschil met het esoterisch christendom, namelijk de christologie. Wie is Jezus? Verschillende vormen van esoterisch christendom zeggen dat Jezus de mens is in wie het goddelijke zich heeft verwezenlijkt. Jezus krijgt ten diepste een paradigmatische functie. Zoals in de bijdrage van John van Schaik wordt uiteengezet, wordt in de theosofie van Helena Blavatsky de betekenis van Jezus ingetekend op de matrix van een universele wijsheidsgodsdienst. De titel Christus, gezalfde, is een aanduiding van het feit dat hij sedert de doop in de Jordaan een ingewijde is. Omdat hij als ingewijde in staat is natuurkrachten los te maken, kan hij tekenen en wonderen verrichten. De feitelijke betekenis van Jezus is dat hij op voorbeeldige wijze een geestelijke weg gaat, waarbij het lagere ego tot versterving komt en men tot verlichting komt. Blavatsky beschrijft dat met de term Christusbewustzijn, die vervolgens ook weer opduikt in antroposofische kringen. De theosofie plaatst zich daarmee in een ontwikkeling van het moderne christendom waarin Jezus als profeet gezien wordt, een leraar van wijsheid, die zijn leerlingen inwijdt.

Anders, tegendraadser en spannender ligt dat bij Rudolf Steiner, de stichter van de antroposofie.[5] Zie J. van Schaik, Antroposofie en gnostiek, Zeist 2009, 61-76. Christus is een hemelse figuur die zich in de doop in de Jordaan met de mens Jezus heeft verenigd. Het goddelijke en het menselijke komen zo samen en zo worden leven, lijden en sterven een deel van de ervaring van God zelf. Het is niet vreemd als de lezer die bekend is met christelijke theologie hier veel herkent. De opstanding als overwinning op de macht van de dood krijgt bij Steiner een plaats en daarmee een vorm van dramatische verzoeningsleer. De gedachte dat de dood van Christus tegelijkertijd de dood van de dood is, de mors mortis, en dat de dood het krakend begeeft als Christus het rijk der doden binnengaat, heeft diepe wortels in het katholieke christendom. Het is tegelijkertijd opmerkelijk dat Steiner dit alles heel materieel of natuurfilosofisch uitlegt. Dat verbindt hem weer met natuurfilosofische speculaties uit de voorgaande twee eeuwen. De opstanding is een gebeuren waarin Jezus als de Christus is overgegaan in een fijnstoffelijk, etherisch of geestelijk lichaam, dat sedertdien deel uitmaakt van de hogere werelden. Karl Barth heeft in zijn Römerbrief van 1922 deze materialisering van de opstanding bespot en neergesabeld als een gedachte waarin opstanding in feite tot een verlenging van deze wereld wordt maakt.[6] Karl Barth, De Brief aan de Romeinen (1922), Amsterdam 2008, 267, 537. Opstanding en nieuwheid worden tot werkelijkheden die men door geestelijke oefening kan bereiken en verwezenlijken. Het is een vermenselijking en devaluatie van het werkelijk nieuwe, van het totaliter aliter dat met Gods openbaring onze werkelijkheid raakt, oordeelt en opnieuw kwalificeert. Terwijl Barth erop uit is juist aan te geven dat wij op de vernieuwing waar de bijbel van spreekt geen greep kunnen krijgen, maar er slechts aanduidenderwijs naar kunnen verwijzen, biedt Steiner een theologie die de levensvernieuwing tot een realiseerbaar project maakt. In een taal die volop put uit de bloedtheologie van het zuid-Duitse piëtisme en deze combineert met nieuwtestamentische beelden stelt hij het voor dat wanneer het bloed van Christus op de aarde lekt, niet alleen de dood in zijn eigen leven wordt overwonnen, maar ook de geestelijke verhoudingen op aarde veranderen. De doodskrachten moeten worden overwonnen, en dit kan in elk mensenleven door de goede, levengevende krachten aan te spreken. Op die wijze wordt bereikt wat Paulus bedoelt met een geestelijk lichaam.

De vraag moet echter worden gesteld of deze esoterische interpretatie van de incarnatie echt met de geloofsbelijdenis van Nicea-Constantinopel strookt. Bij Steiner is Jezus een mens, met wie de kosmische Christus zich verenigt. Dat klinkt naar een adoptiaanse visie die in Nicea juist is afgewezen. Jezus en Christus zijn niet twee personen die op enig moment met elkaar verenigd worden. Als de kerk belijdt dat hij waarlijk God en waarlijk mens is, vere deus et vere homo, dan wordt niet bedoeld dat er twee personen zijn, maar het is één persoon, die waarlijk God en waarlijk mens is. Steiner beweegt zich met deze beklemtoning van twee figuren trouwens op de lijn van de westerse theologie. Ik wil dat kort toelichten.

De formulering van het concilie van Chalcedon luidde: ‘twee naturen, onvermengd en onveranderd, ongedeeld en ongescheiden in één persoon’. In de westerse theologie heeft men gehecht aan de praktische onderscheidingen die Chalcedon maakte binnen de leer van de personele unie van Christus. Samen met de oosterse kerk beleed men ook de eenheid van de persoon, maar in de praktijk is er veel accent komen te liggen op de verschillen tussen het goddelijke en het menselijke. Typerend is, aldus Bram van de Beek, dat de leerstellige kern van de beslissingen van Chalcedon wordt aangeduid met de term tweenaturenleer, en nooit met de benaming unio personalis.[7] A. van de Beek, Jezus Kurios. De Christologie als hart van de theologie, Kampen 1998, 73. De westerse theologie wilde ervoor zorgen dat het menselijke en goddelijke nadrukkelijk van elkaar onderscheiden bleven. Voorkomen moest worden dat de indruk wordt gewekt dat de Vader heeft geleden. De Zoon heeft vlees aangenomen en is met zijn menselijke natuur ten hemel gevaren. Het betekent dat christologisch beschouwd de aanneming van het vlees vooral een zaak is van de organisatie van Gods heil in de geschiedenis, ofwel de oikonomia, en met het wezen van God niet zoveel heeft uit te staan. Deze accenten en onderscheidingen werken tot op de dag van vandaag in de westerse denktraditie door. De Logos moet worden onderscheiden van de Vader. De logos ensarkos moet van de logos asarkos onderscheiden worden. De incarnatie raakt zodoende niet het wezen van God, maar is een zaak van zijn wil. Het Westen leest met andere woorden het deum vere et hominem vere als deum verum et hominem verum. Hij is de ware God en de ware mens. De eigenheid van de mens wordt daarmee op de voorgrond gezet. Als mens heeft hij een eigen identiteit die op enige manier of op enig moment met God wordt verbonden. Juist die accentuering van het eigen menselijke is een punt van wrijving met de oosterse traditie. Daar accentueert men dat de Zoon van eeuwigheid door de Vader is gegenereerd. Van Christus geldt: God uit God en licht uit licht. Het mens-zijn van Jezus Christus is nooit en nimmer van de aanneming door de Zoon los te denken. De bekende tekst uit Johannes 1:14, ‘Het Woord is vlees geworden’ biedt een perspectief op heel het leven en optreden van Jezus, en een adoptiaanse tweeheid is dan uitgesloten. De concrete Jezus zoals hij op aarde leefde is geen ogenblik los te maken van het Woord. In de theologie is dit uitgewerkt in de gedachte van de anhypostasie van de menselijke natuur van Christus. De menselijke natuur van Christus bestaat geen moment op zichzelf, maar krachtens de aanneming door de Logos. De goddelijke Logos is de dragende en persoonsvormende kracht in de eenheid van zijn persoon. Daarom zal de oosterse traditie van de ene persoon Jezus Christus wel willen zeggen dat hij waarlijk God en waarlijk mens is (dus adverbiaal), maar ervoor terugschrikken hem als de ware mens te betitelen. In de westerse traditie is juist dit laatste stevig neergezet, met de nodige gevolgen voor de spiritualiteit. Jezus is de ware mens naast ons, een broeder die in onze plaats is gaan staan of ons voorbeeld is. In de oosterse traditie is Christus degene die ons menszijn draagt, en daarmee de menselijke conditie, onze conditie nu al in het licht van Pasen plaatst.

Terug nu naar Steiner. Bij hem treft men die westerse aandacht voor de eigenheid van de mens in grote mate aan. Incarnatie wordt gedacht als een moment in de geschiedenis van de mens Jezus. En wij, als mensen naast Jezus, kunnen van de veranderde kosmologische situatie gebruik maken om zelf de weg te gaan van transformatie. In de katholieke traditie, zowel die van het westen als die van het oosten, heeft men bij alle verschillende accenten die gelegd werden, toch aan die eenheid van de persoon van Jezus Christus willen vasthouden. Zoals kort aangegeven slaagde het westen daarin bepaald minder dan het oosten en heeft het westen feitelijk steeds ruimte gegeven aan een omgang met Jezus als mens naast ons, maar in het esoterisch christendom is deze aandacht voor de eigen identiteit tot uitgangspunt geworden. Christus werd tot adjectief van het menselijke, tot een kwaliteit die in principe bereikbaar was voor allen die de weg van innerlijke ontwikkeling van bekwaamheden en gevoeligheden gaan.

Verlossing en kwaad

Het voorgaande hangt uiteraard samen met de visie op verlossing. Verlossing wordt in esoterische kring ten diepste gezien als een zaak van inzicht. Al in de gnostiek, maar ook in het hermetische traditie wordt de verbinding aan het stoffelijke beschouwd als een verbinding met het lagere die in feite tot een verblinding of verdoving leidt. De mens wordt in de materiële wereld met al haar zorgen en verlokkingen ingezogen in een werkelijkheid die de ziel haar hogere afkomst uit de goddelijke wereld doet vergeten. Zonde is vergetelheid van de goddelijke oorsprong of de spirituele lichtkern. Zo blijft de mens dolende en in de duisternis der onwetendheid gevangen. In de populaire esoterische literatuur wordt deze vergetelheid en onwetendheid voorgesteld als een situatie die willens en wetens door de kerk, door bisschopen en prelaten wordt bevorderd. De kerk koestert zo haar macht over mensen en alleen in geheime genootschappen, de laatste bewaarplaatsen van inzicht in onze verduistering, is de verlossende kennis gehandhaafd. Verlossing is in dit geval dat de mens, eenmaal op het spoor gezet van zo’n overgebleven sintel van licht, dapper doorgaat met zoeken en zich door niets en niemand laat afschrikken. Verlossing is de ontmoeting met het geheim van de kennis, is verlichting. Het zal duidelijk zijn dat de verzoeningstheorieën van zowel de oude kerk als van de westerse kerk in deze kring geen genade vinden. Schuld als last jegens iemand wanneer die ander geen recht is gedaan, bestaat niet. De mens is zichzelf verschuldigd de weg naar de kennis te gaan, het geheim van de graal te ontdekken. Verlossing wordt in de esoterie dan ook niet beschouwd als iets dat mij als promissio aangezegd of geschonken wordt. Verlossing en openbaring zijn in wezen een zaak van kennis en inzicht. Ik stel vast dat de esoterie daarmee gemakkelijk vervalt in een elitaire opvatting van verlossing. Verlossing is iets waarvoor men innerlijk vermogen moet hebben, goede wil, tijd en niet zelden geld.

Als verlossing in feite bevrijding is uit onwetendheid, wat is kwaad dan meer dan onwetendheid? Een van de belangrijkste zaken waar katholiek geloof en esoterisch christendom m.i. op uiteengaan is de visie op kwaad. Als de wereld waarin wij leven een restproduct is waar de hoogste God niets mee te maken heeft of een louteringsplaats waar het menselijk individu de kans krijgt zich te ontwikkelen en zijn identiteit door schade en schande heen te ontdekken, dan is het kwaad zo kwaad niet voor wie tot verlichting komt. Wat ons overkomt is oefenmateriaal, is iets wat we zelf als ballast uit een vorig leven meenemen (in het geval van reïncarnatie) of dit leven is een oefenplaats voor verblinde zielen om de draad van Ariadne te vinden en zich zo een weg te zoeken uit de krochten en spelonken van dit bestaan. Wat betekent dit voor de visie op handicap, op verschrikkelijke ervaringen van misbruik en geweld die tot levenslange beschadiging leiden? Persoonlijk heb ik menigmaal meegemaakt dat in esoterische kring vormen van kwaad, fysiek en moreel, een plek kregen als noodzakelijk voor deze mens. Binnen de katholieke traditie is het zeker mogelijk te opperen dat God mensen in moeilijke levenssituaties wil ontmoeten en met ze in gesprek gaat, maar de visie op het kwaad als mysterium iniquitatis is veel radicaler en tegelijk bescheidener. Ten diepste weet de katholieke traditie niet waar het kwaad vandaan komt. Sommige vormen van kwaad zijn te herleiden tot verduistering en onwetendheid, maar het kwaad wordt daartoe niet beperkt. Wat ik eerder als punt van kritiek noemde, namelijk dat het esoterisch christendom zoveel weet, komt bij de vraag naar het kwaad weer terug. De christelijke dogmatiek weet dat de dimensies van het kwaad en haar raadselachtigheid groter zijn dan dat we met een weg van verlichting eraan voorbij kunnen komen. Dat is wel de boodschap die we in boeken zoals die van Paul Coelho vinden. De christelijke dogmatiek stelt dat de dimensies zo groot zijn, dat uiteindelijk God zelf er aan te pas moet komen om ons uit deze conditie te redden. Openbaring is ten diepste dan ook niet enkel een zaak van mededeling van de waarheid, het is het gebeuren dat God zijn recht op mens en wereld doet gelden en ze daarom vrijmaakt tot een leven in verbinding met God.

Pneumatologie

Een leven in verbinding met God? In het esoterisch christendom wordt de mens verbonden met zich zelf, met het geheim van de wereld. Is er ook verbinding met God als persoon? Is er aanspraak van God als de ander? Misschien dat hier, op het vlak van het interpersonale, nog wel de meeste verschillen optreden. De katholieke traditie kan in haar taal over God spreken in onpersoonlijke termen. God is licht, Hij is vuur, Hij is gerechtigheid, de waarheid. Maar centraal staat toch dat God spreekt, aanspreekt en Hij zelf in zijn eigen wezen zelfs meervoud kent. En wij op onze beurt spreken in het gebed God aan. De katholiek-christelijke traditie is op grond van wat ze zag in het leven van Jezus tot de slotsom gekomen, dat de interpersonale relatie en zelfs de aanspraak op de een of andere manier in God zelf een plaats heeft. Het gesprek tussen Jezus en de Vader, dus tussen Vader en Zoon is in het Nieuwe Testament van fundamentele betekenis. Het heeft geleid tot het uitwerken van een triniteitsleer, waarbij triniteit niet een concept is dat een intellectuele puzzel oplost, maar een gedachtencomplex dat poogt het bijbels spreken over God recht te doen en ons spreken over God enigszins te reguleren. Over wie hebben we het als we het over God hebben? We hebben het over de macht die zich in het leven van Jezus manifesteerde, maar deze macht bleek aanspreekbaar, en bleek zelf fundamenteel als sprekend te omschrijven. God is uit op communicatie, op relatie en in die relatie ook op transformatie.

We stuiten hier op de verhouding tussen theologie en gebed. Waar is theologie op betrokken? Alleen op praten en denken over God? Of moedigt de theologie ons aan te spreken tot God? Wanneer theologie als lex credendi niet meer aanmoedigt tot gebed, is ze het verband met de lex orandi kwijt geraakt. Tot schade van allen.

Zonet viel het woord transformatie. Daarmee ben ik aangekomen bij een thema dat zeer belangrijk is in het gesprek met onze hedendaagse cultuur en het esoterisch christendom. Ik wil het daarom enigszins uitwerken. Er is een groot verlangen naar heelheid van leven, naar integratie van het verdeelde en warrige bestaan, naar de ervaring van het sublieme. In de roman Perfume, besproken in het artikel van Frank Bosman, is de fascinatie voor het ultieme en sublieme verwerkelijkt in de zoektocht naar de absolute geur. De queeste door de donkere wereld van vuiligheid en moord, die in deze roman consequent amoreel wordt beschreven, eindigt in een scène waarin men niet meer weet of dit een orgie, een pandemonium of hemelse verrukking is; alle grenzen en zinnen worden geabsorbeerd door de ervaring van absolute schoonheid. De hoofdfiguur ziet het aan en verlaat gedesillusioneerd het schavot dat zijn einde niet werd. Ten slotte vernietigt hij zich zelf in de kracht van het extract, hij vervluchtigt zich zelf, willens en wetens, weg uit deze wereld, terwijl de wereld van vuiligheid blijft. De queeste leidt niet tot blijvende verandering. In de meeste esoterische voorstellingen verandert er wel iets definitief. Met andere woorden, in dat verlangen naar transformatie zie ik aansluiting bij de motieven van de christelijke heiligingsleer. Er is alle reden het gesprek met esoterisch christendom op dit gebied zeer serieus te nemen en opnieuw naar Paulus te luisteren.

Wanneer de apostel Paulus zijn lezers oproept de nieuwe mens aan te doen, of uitspreekt dat wij van dag tot dag veranderen naar het beeld van Christus, wijst hij een weg aan die in de geschiedenis van de christelijke spiritualiteit diepe sporen heeft getrokken. De monastieke idealen hebben hun vorm gekregen in het leven van woestijnheiligen en middeleeuwse orden. De reformatie sloeg de muren van het klooster weg en wilde het gewone leven tot plek maken waar die gelijkvormigheid met Christus geoefend zou worden. Ook in onze tijd zien we dat verlangen naar heelheid en verandering. Er is in de huidige protestantse theologie grote aandacht voor het subject, voor het werk van de Geest, voor het ontvangen van Christus. We zijn de tijd voorbij, waarin de pneumatologie enkel een functie was van de christologie. Er heeft zelfs een omkering van verhoudingen plaatsgevonden. De pneumatologie is de matrix waar de christologie op wordt uitgezet. Het duidt alles op een enorme aandacht voor de mens die onderweg is, die zoekt naar identiteit en heelheid. Dit is niet alleen het geval bij kringen die zichzelf als progressief beschouwen, ook aan de rechterzijde van de gereformeerde gezindte is de aandacht voor wat de Geest van Christus met mensen doet nu al jarenlang een zeer belangrijk thema.[8] Ik wil hier graag wijzen op het mooie boek van Ph. Troost, Christus ontvangen: Gereformeerd en charismatisch leren van elkaar, Kampen 2006. Begrippen zoals genezing, bevrijding en heelwording maken deel uit van het idioom. Wat betekent dit nu voor de relatie van de huidige katholiek-christelijke traditie met het esoterisch christendom? Sociologisch, cultureel en antropologisch concurreert de aandacht voor charismatische vernieuwing met de aandacht van het esotorisme voor heelheid. En daarom kan ik de noodzaak van theologische reflectie alleen maar onderstrepen. In dogmatische terminologie gezegd, het is van belang te letten op de eerder genoemde verhouding van christologie en pneumatologie. De pneumatologie, dus het werk van de Geest, valt niet te reduceren tot christologie, de leer van de persoon en het werk van Christus. En tevens moeten we zeggen dat de Geest niet los te maken is van Christus. De christologie blijft normatief als het gaat om de opdracht tot onderscheiding der geesten. Dat betekent concreet dat Jezus nooit enkel als paradigma kan gelden. Zijn geschiedenis is fundament en blijvende kern. Bijbels gezien, en dat is in het gesprek met esoterisch christendom van het grootste belang, is de nieuwe gemeenschap lichaam van Christus. Dat betekent dat het te weinig is zich te beperken tot de metafoor van Christus als onze broeder, die wij moeten navolgen. In het beeld van de gemeente als lichaam van Christus zit besloten dat wij ons bestaan hebben in gemeenschap met Christus als ons hoofd. We zijn ‘in Christus’.[9] H. Burger, Being in Christ. A. Biblical and Systematic Investigation in a Reformed Perspective, Eugene, Oregon, 2008, 529-530. Daar komt de samenhang vandaan, de sturing, de groei. Vervolgens is er binnen die collectiviteit ruimte voor vele leden. Zelfs kan gezegd worden dat wij erfgenamen zijn, mede-erfgenamen van Christus. Dat zijn hoge tonen die in de gereformeerde traditie nog te weinig uitgewerkt zijn. Ze hebben wel een plek gevonden in de notie van de drie ambten. In de Heidelberger Catechismus worden daarover verrassende dingen gezegd, maar ik heb niet de indruk dat die in de gereformeerde spiritualiteit grote uitwerking hebben gehad.

Ik geef één voorbeeld: Vraag 55, ‘Wat verstaat u onder gemeenschap der heiligen?’ Antwoord: ‘Ten eerste dat de gelovigen gezamenlijk en ieder afzonderlijk als leden deel hebben aan de Here Christus en al zijn schatten en gaven. Ten tweede dat ieder zich verplicht moet weten om zijn gaven bereidwillig en met vreugde tot nut en zaligheid van de andere leden te gebruiken.’

Een dergelijke tekst biedt de mogelijkheid verder te denken over die schatten en gaven die we in Christus hebben. Het stelt de huidige theologie voor de uitdaging om het spanningsveld op te zoeken van Christus en ons. Het is hetzelfde spanningsveld dat we tegenkomen in die intrigerende tekst uit 1 Joh. 3: 2: ‘Geliefde broeders en zusters, wij zijn nu al kinderen van God. Wat we zullen zijn is nog niet geopenbaard, maar we weten dat we aan hem gelijk zullen zijn, wanneer hij zal verschijnen, want dan zien we hem zoals hij is.’ Het is de spanning tussen Christus en ons, een identiteit die er nu al is en tegelijkertijd nog geopenbaard zal worden. Dogmatisch gezien kunnen we spreken over het verschil tussen het christologisch en het pneumatologisch gezichtspunt. Beide gezichtspunten dienen te worden gehandhaafd, maar belangrijk voor preek en pastoraat is dat ze niet altijd tegelijkertijd tot gelding gebracht hoeven te worden: Onze identiteit is ons geschonken in Christus, en tegelijkertijd is de Geest met ons nog niet klaar. Correcte dogmatiek neutraliseert zulke spanningen niet, maar geeft aanwijzingen voor de vraag aan welke draad men op welk moment moet trekken. Juist in het gesprek met het esoterisch christendom is het van belang dit instrumentarium te kunnen hanteren.