De actualisering van het geloof in een laatste oordeel in het existentiële perspectief van Rudolf Bultmann

Wie bij het laatste oordeel denkt aan middeleeuwse schilderingen van hemel en hel, kon zich laten verrassen door een Leidse tentoonstelling met de titel: Wat rest er van het geloof in een laatste oordeel voor onze hedendaagse wereld?’

Zie www.lovl.nl. geraadpleegd op 25 maart 2010 (de link is inmiddels niet meer beschikbaar). Deze show was van 26 maart tot en met 1 mei 2011 te zien in het Scheltema complex te Leiden.

Twaalf kunstenaars herinterpreteerden een drieluik van Lucas van Leyden uit 1527. Dit drieluik heeft jarenlang als altaarstuk in de Pieterskerk gestaan en overleefde de Beeldenstorm in 1566. Op het drieluik staan hemel en hel afgebeeld en in het middenstuk Christus op de wolken die aan het einde der tijden het laatste oordeel uitspreekt. De aspecten van het originele drieluik die de kunstenaars hebben beïnvloed in hun interpretatie lopen uiteen, evenals de uiteindelijke verbeeldingen. In interviews met de kunstenaars noemen zij als inspiratiebronnen: de angst dat iets of iemand over je laatste lot beslist, mythologische aspecten, de overdonderende werkelijkheid van de originele schildering, het kwaad op aarde en de verleiding van de hel. De actuele verbeeldingen tonen onder andere de misstanden in de katholieke kerk, afgebeeld door een beeltenis van de paus, kritiek op de bezuinigingen in de kunstsector, de hel op aarde in een tribunaal, geschilderde kleuren van verleiding en de symboliek van de Styx die ieder na zijn dood moet passeren. Een theologische interpretatie van de bijbelse voorstellingen van het laatste oordeel staat in feite voor een zelfde uitdaging als deze kunstenaars: hoe is het oordeel in zijn vele aspecten te actualiseren?

In het Nieuwe Testament wordt de verwachting uitgesproken van een eindtijd waarin de Mensenzoon het laatste oordeel zal voltrekken. Deze eindtijd werd in de nabije toekomst verwacht. In het licht van deze verwachting van een snel naderend oordeel kon de verkondiging van de komst van het koninkrijk gemakkelijk samengaan met een oproep tot ommekeer van levenshouding en gedrag (zie bijvoorbeeld Marc. 1:15). Het eschatologische perspectief wordt hier dus direct bepalend gemaakt voor de ethische attitude.

Al in dezelfde nieuwtestamentische geschriften wordt echter duidelijk dat de relatie van de eschatologische verwachting tot een ethische verkondiging verandert naarmate de eindtijd niet meer in de nabije toekomst verwacht wordt. Dit komt bijvoorbeeld tot uitdrukking in de oproep tot volharding en waakzaamheid in de tijd dat Christus er nog niet is (zie bijvoorbeeld Luc. 19:11-27). Deze ethische boodschap is nog wel verbonden met de eschatologische verwachting van een eindtijd, maar legt de nadruk op het volharden in de levenstijd waarin men de eindtijd afwacht.

Met het verstrijken van de tijd verandert dus ook de wijze waarop het geloof in het laatste oordeel wordt betrokken op het leven. Dat maakt de heroverweging van de vraag interessant: hoe kan geloof in een laatste oordeel betrokken worden op het leven van mensen in deze tijd? Kan er nog steeds iets van die urgentie van de vroegchristelijke oordeelsverwachting gelden voor het leven van mensen in de huidige tijd?

Een interpretatie die goed bij deze vraag lijkt aan te sluiten, is te vinden in de existentiële benadering van de negentiende-eeuwse Duitse theoloog Rudolf Bultmann (1884-1976). Over het doel van bijbeluitleg zegt hij: ‘Ich denke, unser wirkliches Interesse ist, zu hören, was die Bibel in unserer gegenwärtigen Situation zu sagen hat, zu hören, was es wirklich mit unserem Leben und unserer Seele auf sich hat.’

R. Bultmann, ‘Jesus Christus und die Mythologie’, in R. Bultmann, Glauben und Verstehen IV, Tübingen 1965, 141-189, 167.

Bultmann kent dus grote waarde toe aan de vraag naar de betekenis van de Bijbel voor de context van de hedendaagse lezer. Dit maakt nieuwsgierig naar zijn interpretatie van het laatste oordeel. De context van de hedendaagse lezer gaat in Bultmanns werk pas echt een rol spelen in wat zijn dialectische fase (1923-1926) wordt genoemd.

E. Baasland, Theologie und Methode: Eine historiographische Analyse der Frühschriflen Rudolf Bultmanns,Wuppertal 1992, 146-149.

In deze fase rekent hij zichzelf tot de dialectische theologie, een stroming die de eschatologie als bepalend voor de gehele theologie zag door het ‘presentisch’te verstaan.

Zie G.G. de Kruijf, ‘Een eeuw eschatologie’, Kerk en Theologie 50 (1999), 278-292.

Voor 1923 gaatBultmann vooral als historicus en exegeet te werk, staand in de traditie van de historisch-kritische benadering van het Nieuwe Testament van zijn promotor Johannes Weiß (1863-1914) en van de liberale theologie van zijn docent en voorbeeld Wilhelm Herrmann (1846-1922). Bultmanns existentiële benadering ontwikkelt zich vooral na 1927, onder invloed van onder andere de existentiële filosofie van Heidegger.

Baasland, Theologie und Methode,18-92.

In dit artikel zal vooral het latere werk van Bultmann gebruikt worden. Centraal staat de vraag hoe in de existentiële interpretatie van Rudolf Bultmann het laatste oordeel betrokken wordt op het leven van mensen in de huidige tijd. Eerst zal Bultmanns hermeneutische omgang met futurische en kosmologische elementen uit de bijbelse voorstellingen van het laatste oordeel besproken worden. Vervolgens wordt ingegaan op wat de ontmythologisering van deze elementen voor zijn exegetische methode betekent en hoe historische exegese en normatieve aanspraak zich tot elkaar verhouden. Dan zal zijn interpretatie van het eschatologische oordeel geschetst worden aan de hand van zijn existentiële exegese van het Johannesevangelie. Tot slot zal in een conclusie aan de hand van de geschetste lijnen de vraag overwogen worden hoe actueel geloof in een laatste oordeel in Bultmanns existentiële interpretatie wordt voor het leven vandaag.

Actualisering van toekomstige tijd en kosmologie

Eén van de meest opvallende hermeneutische keuzes van Bultmann is dat hij de vroegchristelijke verwachting van het laatste oordeel als een in de toekomst eenmalig en realistisch te gebeuren scenario niet ovemeemt. Er zal volgens Bultmann geen laatste oordeel over mens en wereld plaatsvinden aan het einde der tijden of aan het einde van de wereld. Bultmann onderbouwt deze keuze met het argument dat de vroegchristelijke verwachting een mythologische voorstellingswijze is. Hij draagt verschillende redenen aan waarom de mythologische elementen van deze voorstelling niet moeten worden opgevat als realistische gebeurtenissen. Ten eerste stelt hij dat het beeld van de komst van de Mensenzoon als rechter aan het einde van de wereld verbonden is met een antiek wereldbeeld waarin de goddelijke wereld van heil nog in een kosmische ruimte boven onze aarde is gedacht. In het wereldbeeld van de ‘moderne mens’ is de voorstelling van een wereldeinde door goddelijk ingrijpen in de kosmische orde onwaarschijnlijk geworden. De moderne mens leeft nu eenmaal met het heersende natuurwetenschappelijke wereldbeeld dat gebeurtenissen in de kosmos als natuurlijke gebeurtenissen ziet.

’Diese mythologische Vorstellungsweise ist dem modernen Menschen fremd geworden, dessen Denken durch die Wissenschaft bestimmt ist – einerlei ob und wie weit er selbst aktiv an wissenschaftlicher Forschung teilnimmt und ihre Mehthode versteht.’, R. Bultmann, ‘Die christliche Hoffnung und das Problem der Entmythologisierung’, in R. Bultmann, Glauben und Verstehen III, Tübingen 1960, 81-90, 84. Kritisch met betrekking tot deze aanname is bv. A.C. Thiselton in: The Two Horizons: New Testament Hermeneutics and Philosophical Description with Special Reference to Heidegger, Bultmann, Gadamer, and Wittgenstein, Exeter 1980, 289-

Ten tweede merkt hij op dat de in het vroege christendom zeer spoedig verwachte parousia tot op de dag van vandaag is uitgebleven. Hoewel in de gehele geschiedenis van de kerk de hoop op de parousia is vastgehouden, werd de termijn van het einde steeds opgerekt. Dat deze hoop op een spoedig einde steeds weer valse hoop is gebleken, maakt het niet voor de hand liggend nog steeds met evenveel overtuiging een einde der tijden te verwachten.

‘Nur in Zeiten besonderer Not und Erregung flammte die Hoffnung, ja die Überzeugung auf: “Jetzt ist die letzte Zeit, das Ende steht unmittelbar bevor!” – so bis in die neueste Zeit hinein. Freilich hat sich solche Hoffnung immer als trügerisch erwiesen.’, Bultmann, ‘Die christliche Hoffnung’, 82. Dit argument wordt herhaald door H.J. de Jonge in: H.J. de Jonge & G.G. de Kruijf, ‘Dispuut over de wederkomst van Jezus Christus’,Kerken Theologie 57 (2006), 158-175.

Ten derde, zo stelt Bultman, zijn de nieuwtestamentische beelden van hoop niet eenduidig. Hij onderscheidt in het Nieuwe Testament enerzijds de hoop op de toekomstige dag van God waarop de Mensenzoon als rechter over het heil van mensen beslist en anderzijds de hoop dat de gelovige direct na de dood in de heerlijkheid zal opstijgen. Het eerste beeld verwacht dat de Heer vanuit de hemelse sfeer afdaalt om op aarde zijn heerlijkheid te vestigen, terwijl het tweede ervan uitgaat dat de zielen van mensen uit de wereld gered worden en opstijgen naar een hemelse sfeer. Beide beelden zijn in principe onverenigbaar.

Bultmann, ‘Die christliche Hoffnung’, 83-85.

Deze drie factoren, het antieke wereldbeeld van de nieuwtestamentische voorstellingen, de Parusieverzögerung en de pluraliteit van de nieuwtestamentische beelden van hoop, brengen Bultmann ertoe te concluderen dat de ‘moderne mens’ die eschatologische teksten in het Nieuwe Testament leest, er in feite niet aan ontkomt te vragen wat deze beelden op een dieper niveau willen uitdrukken. Dit hermeneutische proces is bekend geworden onder de veelbesproken naamEntmythologisierung. Hiermee bedoelt Bultmann niet het verwijderen van mythologische elementen uit de bijbelse voorstellingen, zoals de ontkennende term nogal eens is geïnterpreteerd. Het proces dat hij met de term voor ogen heeft, is het uitleggen van de mythologische uitspraken van de Bijbel.

‘Diese Methode der Auslegung des Neuen Testaments, die versucht, die tiefere Bedeutung hinter den mythologischen Vorstellungen wieder aufzudecken, nenne ich ,ßntmythologisieren” – ein sicherlich unbefriedigendes Wort! Ziel ist nicht das Entfernen mythologischer Aussagen, sondern ihre Auslegung.’, Bultmann, ‘Jesus Christus’, 146.

Bij het ontmythologiseren staat voor Bultmann enerzijds het belang op het spel om binnen het huidige wereldbeeld de mogelijkheid van geloof vast te kunnen houden. Anderzijds kan volgens hem door het ontmythologiseren van eschatologische voorstellingen de ‘werkelijke intentie’ van deze mythische voorstellingen onthuld worden.

H. Jonas, ‘1s Faith Still Possible? Memories of Rudolf Bultmann and Reflections on the Philosophical Aspects ofHis Work’,The Harvard Theological Review 75/1 (1982), 1-23.

De opdracht te ontmythologiseren ligt als het ware in de mythe zelf besloten. De mythe probeert namelijk van een transcendente werkelijkheid te spreken waaraan de mens en de wereld onderworpen zijn, een werkelijkheid die dus van beslissende betekenis is voor de existentie van de mens. Zij doet dit echter door deze transcendente werkelijkheid te objectiveren, terwijl deze in feite niet objectiveerbaar is. Daarom vraagt zij er om niet op grond van haar objectiverende voorstellingen geïnterpreteerd te worden, maar overeenkomstig haar intentie existentieel geïnterpreteerd te worden.

’Der Mythos will von einer Wirklichkeit reden, die jenseits der objektivierbaren, der beobacht- und beherrschbaren Wirklichkeit liegt, und zwar von einer Wirklichkeit, die für den Menschen von entscheidender Bedeutung ist (…) Das mythologische Denken objektiviert jedoch in naiver Weise das Jenseits zum Diesseits (…) Die Entmythologisierung will demgegenüber die eigentliche Intention des Mythos zur Geltung bringen, nämlich die Intention, von der eigentlichen Wirklichkeit des Menschen zu reden.’, R. Bultmann, ‘Zum Problem der Entmythologisierung’, in R. Bultmann, Glauben und Verstehen IV, Tübingen 1965, 128-137, 133-134. Zie ook R. Bultmann, ’Neues Testament und Mythologie: Das Problem der Entmythologisierung der neutestamentlichen Verkündigung’, in H.W. Bartsch (red.),Kerygma und Mythos: Ein theologisches Gespräch (Theologische Forschung: Wissenschaftliche Beiträge zur kirchlich-evangelischen Lehre 1), Hamburg, 1954³, 15-48,22-23.

In plaats van het laatste oordeel op te vatten als een kosmologische gebeurtenis aan het einde der tijden, interpreteert Bultmann het laatste oordeel als een gebeuren dat zich in de tegenwoordige tijd steeds opnieuw voltrekt. Hiervoor sluit hij aan bij de tradities in de bijbel die spreken over het laatste oordeel als voltrokken in de geschiedenis in de komst van Jezus Christus. Deze openbaring van het oordeel in Christus kan volgens Bultmann in de verkondiging steeds opnieuw relevant worden als moment in het heden waarop de mens zijn eigen existentie anders gaat verstaan. Bij deze existentiële interpretatie van het laatste oordeel hanteert Bultmann geen tijdsbegrip dat over eschatologie spreekt in toekomstige of heilshistorische zin. Het eschaton gebeurt in het heden, in het eschatologische moment waarin de mens voor een keuze (Entscheidung) staat.

R. Bultmann, ‘Die Eschatologie des Johannes-Evangeliums’,in R. Bultmann, Glauben und Verstehen I, Tübingen 195 8³, 134-152, 144.

Dit tijdsbegrip wordt wel getypeerd als punctueel en alternatief, omdat tijd gefixeerd wordt op het nu, waarin de mens kan kiezen tussen het verleden van ongeloof (dood) en de toekomst van geloof (leven).

J. Frey, Die johanneische Eschatologie I: Ihre Probleme im Spiegel der Forschung seit Reimarus (Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament 96), Tübingen 1997, 96-98. Heinrich Ott stelt zelfs dat Bultmann de bijbelse eindtijd primair door zijn opvatting van tijd ontmythologiseert, H. Ott, Geschichte und Heilsgeschichte in der Theologie Rudolf Bultmanns (Beiträge zur historischen Theologie 19), Tübingen 1955, 124.

Als consequentie hiervan kan het eschatologische oordeel niet meer gezien worden als iets wat zich aan het einde van een mensenleven voltrekt. Daarmee zijn ook hemel en hel niet meer te zien als twee (ruimtelijke en toekomstige) laatste uitkomsten van Gods oordeel. In plaats daarvan stelt Bultmann de hemel gelijk met leven in geloof en de hel met leven in ongeloof. Het zijn dan levensmogelijkheden die zich steeds opnieuw aandienen in de ontmoeting met de openbaring. De scheiding tussen hemel en hel wordt werkelijk in de geloofsbeslissing van de mens.

Bultmann, ‘Die Eschatologie’, 145.

Dat het noodzakelijk is de mythologische voorstellingen van een toekomstig laatste oordeel te ontmythologiseren, ondersteunt Bultmann met het argument dat deze voorstellingen niet specifiek christelijk zijn. Nieuwtestamentische toekomstuitspraken over de dag des Heren, de komst van de Mensenzoon, de opstanding van de doden en het laatste oordeel, duidt hij als afkomstig uit de joodse apocalyptiek. De meer ruimtelijk opgevatte hoop dat zielen van vromen direct na hun dood naar de heerlijkheid opstijgen, schrijft hij toe aan de hellenistische gemeente, die hij typeert als gnostisch-

Dit strikte onderscheid tussen de Palestijnse en de hellenistische gemeente en de aanname dat zij elkaar in de tijd opvolgen, wordt in de huidige nieuwtestamentische wetenschap niet meer als historisch juist gezien, zieFrey,Die johanneische Eschatologie, 105.-

Uit de confrontatie tussen joods en gnostisch denken ziet Bultmann vervolgens de specifiek christelijke overtuiging ontstaan dat de nieuwe aeon al aan het aanbreken is en dat de tekenen daarvan, al werkzaam zijn.

Bultmann, ‘Die christliche Hoffnung’,82-84.,

Deze ‘eigenlijke christelijke visie’ ziet hij terug bij Paulus, en in het bijzonder in het evangelie en de brieven van Johannes, die volgens hem de opvatting van de eschatologie radicaal doordenken als een gebeuren in het heden, Het exegetische argument om de mythologische voorstellingen van een laatste oordeel te ontmythologiseren is dat dit al in het Nieuwe Testament zelf is begonnen. Dit vormt de legitimatie om dit in de huidige context voort te zetten.

Bultmann, ’Jesus Christus’, 154-156.

Historische distantie en normatieve aanspraak

Dat Bultmann eschatologische teksten over het einde van de wereld ontmythologiseert, betekent voor zijn exegetische benadering dat er een onderscheid is gecreëerd tussen wat er in een tekst gezegd wordt en wat er in een tekst bedoeld wordt. Dit onderscheid maakt Bultmann al in 1925 als hij zijn eigen methodische benadering omschrijft als theologische exegese die vraagt naar de bedoeling van de tekst.

18‘(…) die zeitgeschichtliche Exegese fragt: Was ist gesagt? und wir fragen statt dessen: Was ist gemeint?’, R. Bultmann, ‘Das Problem einer theologischen Exegese des Neuen Testaments’, in R. Bultmann, Neues Testament und christliche Existenz: Theologische Aufsätze, Tübingen 2002, 13-38, 17.

Dit is een opvallende omschrijving, omdat Bultmann zich tot dan toe vooral profileert als historisch exegeet.

In het begin van zijn universitaire loopbaan hanteert hij met name de methode van redactiekritiek, later werkt hij meer in de lijn van de religie- historische school van onder andere Wrede en Weiß. In 1925 spreekt hij over historisch onderzoek waarin de betekenis van een tekst wordt verklaard vanuit de oorspronkelijke historische omstandigheden als een perspectief met beperkingen. Een tekst zal vanuit historisch perspectief namelijk nooit iets nieuws zeggen, maar altijd weerspiegelen waar de mens (in aanleg) al in zijn verstand over beschikt. Er is echter volgens Bultmann iets van een diepere werkelijkheid waar het in de tekst gezegde naar verwijst.

‘Die Sachexegese will also mit dem ursprünglichen und echten Sinn des Wortes “Wort” Emst machen, indem sie es verstehen will als Hinweis auf Sachverhalte,’ Bultmann, ‘Das Problem’,19.

Dit is niet iets waarover een mens kan beschikken. De tekst doet een aanspraak die de existentie van de lezer bepaalt doordat het de mens tot een ander verstaan van zichzelf en de wereld brengt. Dit betekent dat de exegeet een houding van distantie moet opgeven en de aanspraak van de tekst moet willen erkennen om bij de werkelijke bedoeling van de tekst te komen.

Hiermee is volgens Bultmann niet gezegd dat alle vormen van historisch onderzoek opgegeven zouden moeten worden. Zo acht hij historisch-filologi- sche analyse van teksten noodzakelijk, omdat begrip van de woorden van de tekst en hun geschiedenis nodig is om te kunnen doordringen tot de bedoeling van deze woorden hier en nu.

Bultmann, ’Das Problem’, 38.

Deze historische analyse vindt volgens Bultmann echter plaats in wisselwerking met een theologische analyse. Bultmann spreekt daarom van een synthese van historische en theologische exegese.

Ondanks zijn aanhoudend positieve waardering van een historische benadering wordt echter duidelijk dat Bultmann zelf in toenemende mate een theologisch perspectief op teksten hanteert. Deze theologische benadering werkt hij steeds meer uit in termen van een existentiële interpretatie. De vraag waarin hij als exegeet uiteindelijk is geïnteresseerd, lijkt te zijn hoe uit de tekst zelf een realiteit van het geloof opkomt die de mens in zijn existentie bepaalt.

Om tussen het gezegde in de tekst en het bedoelde voor de huidige tijd te kunnen onderscheiden, is een kritische maatstaf nodig. Bultmann erkent deze noodzaak van een kritische beoordeling van de tekst (Sachkritik) en omschrijft het als kritiek die ‘het in de tekst gezegde meet aan het in de tekst bedoelde’.

Bultmann, ‘Das Problem’,19.

Met andere woorden, het is noodzakelijk kritiek uit te oefenen op wat gezegd wordt in de tekst aan de hand van de algehele bedoeling van de tekst. Hiermee wordt dus de mogelijkheid erkend dat het in de tekst bedoelde niet werkelijk is uitgedrukt in het in de tekst gezegde. Dit principe schept dan ook de ruimte voor wat Bultmann in zijn latere werk het ‘ontmythologiseren’ van teksten noemt. Hoe dit precies uitgewerkt wordt in de exegetische conclusies die Bultmann trekt, wordt bepaald door zijn inschatting van de algehele bedoeling van een tekst. Daarbij moet in gedachten worden gehouden dat Bultmann dit kritische lezen niet ziet als het vellen van een menselijk waardeoordeel aan de hand van historische bevindingen, maar als iets dat uit de tekst zelf naar voren komt zonder dat daarover door mensen beschikt kan worden. Het hierdoor gecreëerde spanningsveld is, dat ‘sie zum Gemeinten nur durch das Gesagte kommt und doch das Gesagte am Gemeinten mißt’.

Bultmann, ‘Das Problem’,20.

Dat in deze interpretatie de mens niet kan beschikken over het in de tekst bedoelde, heeft als gevolg dat exegetische uitkomsten nooit gezien kunnen worden als uiteindelijke resultaten met algemene geldigheid. Exegese is altijd in beweging en voor kritiek en verbetering vatbaar. Bultmanns exegetische benadering is dan ook veelvuldig onder kritiek komen te staan. Al door Bultmanns tijdgenoten werden vragen gesteld bij de invloed van zijn theologische aannames op zijn exegese. Zo schrijft zelfs een systematisch theoloog als Karl Barth dat er amper een tekst van Bultmann is te vinden waarin zijn systematische axioma’s niet bepalend zijn voor de uitkomsten van zijn exegese.

‘(…)daß es wohl kaum einen Text geben dürfte, in dessen Behandlung nicht sofort gewisse Axiome seines Denkens so beherrschend sichtbar werden, daß an der Frage ihrer Gültigkeit schlechterdings Alles sich entscheidet’, K. Barth, Kirchliche Dogmatik III/2, Zürich 1974³, 5 34.

Ook recenter is Bultmanns focus op de existentie van het individu bekritiseerd. Zo is gesteld dat deze nadruk tot een versmalling van de theologie leidt, omdat politieke dimensies, kosmische dimensies en het toekomstperspectief van het geloof te weinig worden gehonoreerd.

Zie bv. J. Moltmann, Was ist heute Theologie? Zwei Beiträge zu ihrer Vergegenwärtigung (Quaestiones Disputatae 114), Freiburg, 1988 72-73 en De Kruijf, ‘Een eeuw eschatologie’,290.

Toch heeft Bultmanns benadering in systematisch theologisch opzicht ook een zekere winst: ze veronderstelt de mogelijkheid van een existentiële betekenis van bijbelteksten voor de huidige situatie. Dit moet dan ook gelden voor teksten die spreken over het laatste oordeel. Bultmann concludeert dat het mythologische aan de voorstelling van het laatste oordeel als kosmologische catastrofe aan het einde der tijden, zoals bijvoorbeeld beschreven in Openbaring 20 en Matthetis 25, niet behoort tot het wezenlijk in de tekst bedoelde. Deze mythologische elementen zijn zoals gezegd volgens Bultmann ook in het Nieuwe Testament zelf al ontmythologiseerd. Vooral in het evangelie en de brieven van Johannes wordt volgens hem het spreken van een toekomstige verwachting van het laatste oordeel vervangen door het idee dat het laatste oordeel in de geschiedenis is voltrokken in de komst van Jezus Christus.

Bultmann, ’Jesus Christus’, 154-156. Hierbij moet opgemerkt worden dat Bultmann de toekomstige uitspraken in het Johannesevangelie toeschrijft aan een kerkelijke redactor, die de boodschap van de auteur van het Johannesevangelie zou willen aanpassen aan de heersende traditionele apocalyptische toekomstverwachting. Deze aanname is in het huidige exegetische onderzoek niet meer algemeen aanvaard.

De theologische interpretatie van het eschatologische oordeel wordt in Bultmanns werk dan ook nader ontwikkeld aan de hand van het evangelie en de brieven van Johannes.

Het eschatologische oordeel in de komst van Jezus Christus

In zijn exegetische commentaren op het evangelie en de brieven van Johannes en in het gedeelte over de theologie van Johannes in zijn Theologie des Neuen Testaments, verbindt Bultmann het begrippenkader van zijn existentiële theologie met dat van de Johanneïsche teksten.

Bultmann legt de term ‘oordeel’(κρ□σις) in het evangelie en de brieven van Johannes op twee manieren uit. Ten eerste in negatieve zin als de situatie waarin wereld en mensen onontkoombaar verkeren. De aan de wereld inherente staat van ongeloof is onderworpen aan Gods veroordeling en zijn toom. Deze duiding van het oordeel is al aanwezig in werk dat Bultmann voor zijn commentaren op het evangelie en de brieven van Johannes publiceerde. Bultmann gebruikt de term oordeel in het kader van de dialectische relatie van Gods genade en zijn oordeel. Kenmerken van de ‘veroordeelde’ staat van de wereld zijn, dat mensen God niet als hun Heer erkennen en vooral zichzelf proberen te handhaven. Het synoniem dat Bultmann hiervoor gebruikt, is zonde. Zonde staat daarbij niet voor immoreel handelen, maar voor de onvermijdelijke gebondenheid van de mens aan de wereld. Deze gebondenheid wordt verder opgevat als gebrek aan vergeving en gehoorzaamheid, hoogmoed en zelfhandhaving, eigenroem en een houding van heerser willen zijn.

Baasland, Theologie und Methode, 75.

Tegelijk is in deze dialectische visie de veroordeelde wereld onderworpen aan Gods genade. Gods genade is daarbij zijn vergeving van zonde, waardoor de mens gerechtvaardigd wordt. Gods oordeel en genade worden niet begrepen als elkaar afwisselende daden van God aan mensen, maar worden zogezegd als confrontatie en vergeving in het geloof voor de mens concreet. Ieder individu is dan in het geloof tegelijk zondaar en gerechtvaardigde.

R. Bultmann, ‘Die liberale Theologie und die jüngste theologische Bewegung’,in R. Bultmann, Glauben und Verstehen I,Tübingen 1958³, 1-25.

Gods oordeel krijgt in deze dialectische spanning van oordeel en genade een soteriologische invulling, omdat de mens uit zijn zondige staat gered moet worden. Dit voltrekt zich in het geloof waarin de mens zijn zonde erkent en zich onderworpen weet aan God. Zo geeft de boodschap van de rechtvaardiging antwoord op de vraag naar de existentie.

In de tijd dat Bultmann zijn existentiële interpretatie steeds meer uitwerkt met behulp van het begrippenkader van de existentiefilosofie van Heidegger, gebruikt hij voor de veroordeelde en gerechtvaardigde staat van de mens de begrippen ‘eigenlijke’ en ‘oneigenlijke’ werkelijkheid en poneert deze als twee levensmogelijkheden.

Zie K. Berger, Exegese und Philosophie (Stuttgarter Bibelstudien 123/124), Stuttgart 1986, 128-176.

Oneigenlijk leven is in termen van het Johannes- evangelie leven in leugen, duisternis, knechtschap en dood. Het is een leven waarin de mens gebonden wil blijven aan de wereldse machten, normen en waarden. Daarmee verloochent de mens zijn oorsprong in de Schepper. De verlossing uit dit oneigenlijke leven vindt plaats in de ontmoeting met de openbaring waarin zich door Gods genade de mogelijkheid van ware existentie opent. In de geloofsbeslissing, als een antwoord op de openbaring, wordt deze mogelijkheid van ware existentie werkelijkheid doordat mensen hun eigen existentie radicaal nieuw gaan verstaan als door God bepaalde, eschatologische existentie. Het Johannesevangelie beschrijft het eigenlijke leven met woorden als waarheid, licht, vrijheid en eeuwig leven.

R. Bultmann, Theologie des Neuen Testaments, Tübingen 1984⁹, 354-445.

Alleen geloof dat zich onderwerpt aan de negatie van de wereld en haar zelfhandhaving zal deze ware existentie als invulling van de openbaring zien.

Eschatologische existentie kan niet buiten deze concrete geloofsbeslissing gekend worden en dus niet expliciet gemaakt worden in een specifieke levenshouding. Toch kan Bultmann haar in algemene zin omschrijven als blijkend uit trouw, levenshouding, het houden van de geboden en in het gebod van de liefde.

R. Bultmann, ‘Optimismus und Pessimismus in Antike und Christentum’, in R. Bultmann, Glauben und Verstehen IV, Tübingen 1965, 69-90, 87.

De tweede manier, waarop Bultmann de term ‘oordeel’ (ïcpElan;) in het evangelie en de brieven van Johannes uitlegt, vloeit uit het bovenstaande voort en wordt als volgt beschreven. Gods openbaring in Jezus Christus opent de mogelijkheid van ware existentie en is daarom niets anders dan het feit dat Jezus Christus in de wereld is gekomen. Het eschatologische oordeel is Gods centrale heilsdaad waaraan zijn liefde ten grondslag ligt. Dit leest Bultmann terug in Johannes 3:16: ‘Want God had de wereld zo lief dat hij zijn enige Zoon heeft gegeven, opdat iedereen die.in hem gelooft niet verloren gaat, maar eeuwig leven heeft’ (vertaling NBV) en Johannes 3:19: ‘Dit is het oordeel: het licht kwam in de wereld en de mensen hielden meer van de duisternis dan van het licht, want hun daden waren slecht’ (vertaling NBV).

R. Bultmann, Das Evangelium des Johannes (Kritisch-exegetischer Kommentar über das Neue Testament II), Göttingen, 1986²¹,111-113.

Het oordeel over de wereld ‘is’ dus de komst van Christus. Het oordeel voltrekt zich in de beslissing van de mens ten opzichte van Jezus als de openbaring van God en is in deze zin tegelijk scheiding tussen geloof en ongeloof.

Bultmann, Theologie, 390.

Een belangrijk aspect van deze geloofsbeslissing is dat de keuze voor eigenlijk of oneigenlijk leven geen keuze is tussen twee wereldse mogelijkheden. De mens kan niet over deze keuze beschikken, omdat geloof het prijsgeven van alle menselijke maatstaven en normen is. De gelovige kan zijn geloof alleen maar als Gods werk aan hem zien.

Bultmann, Theologie, 375.

De mens voltrekt in Bultmanns visie dus niet zijn eigen oordeel. Geloof als eschatologische existentie is iets waarover de mens niet kan beschikken en wat bovendien steeds opnieuw tot stand moet komen.

De betekenis van het eschatologische oordeel voor de hedendaagse mens is in deze interpretatie dus weergegeven als de eschatologische gebeurtenis van de menswording van Jezus Christus, die de ontmoetingswerkelijkheid mogelijk maakt van de mens met het woord van de openbaring. De menswording is tegelijk Gods centrale heilsdaad, waardoor de betekenis van het eschatologische oordeel zich uitstrekt over praktisch alle theologische velden. Oordeel staat voor openbaring, de menselijke geloofsbeslissing die zich in de ontmoeting met de openbaring voltrekt, de verlossing uit zonde en een veranderde existentie in één.

Conclusie

Hoe actueel is het laatste oordeel voor het hedendaagse leven van de mens volgens de existentiële interpretatie van Rudolf Bultmann? Geconcludeerd kan worden dat hij aan het eschatologische oordeel een groot existentieel belang toekent voor het heden. De betekenis van het eschatologische oordeel is volgens Bultmann geopenbaard met de menswording van Jezus Christus, die de mens in de hedendaagse tijd steeds opnieuw voor een keuze voor of tegen het geloof stelt. Bultmann geeft aan zijn (christelijke) lezerspubliek als het ware de appellerende boodschap: het laatste oordeel gloort niet in een verre toekomst, het gebeurt hier en nu, het is wat met de komst van Jezus Christus het leven raakt en diepgaand verandert.

Met zijn visie neemt Bultmann bewust afscheid van de traditionele opvatting van het laatste oordeel als een eenmalige gebeurtenis die zich aan het einde van een mensenleven of aan het einde der tijden voltrekt. Dit doet hij zoals gezegd op grond van het argument dat deze voorstelling niet meer verenigbaar is met het geloof van de mens in de huidige tijd. De voorstelling van een laatste oordeel aan het einde der tijden is in zijn ogen een mythologische voorstelling die gekoppeld is aan het vroeg-christelijke wereldbeeld, een wereldbeeld waarin de verwachting van een spoedig aanbreken van een wereldeinde nog aannemelijk werd gevonden. Deze mythologische voorstellingswijze geeft volgens Bultmann aanleiding te zoeken naar een betekenis op een dieper, existentieel niveau.

Om te bepalen welke existentiële betekenis er in de voorstelling van het laatste oordeel wordt uitgedrukt, baseert Bultmann zich met name op het evangelie en de brieven van Johannes. Zijn theologische interpretatie van de betekenis van het eschatologische oordeel is dat het de mens in het heden confronteert met zijn onontkoombare zonde zichzelf te willen handhaven in plaats van zich aan God te onderwerpen. Het stelt de mens voor de mogelijkheid om tot een leven te komen in het geloof dat de genade van God de mens vergeeft en rechtvaardigt. Voor de mens betekent dit dus dat op het moment dat hij deze levensmogelijkheid van eschatologische existentie erkent, dit geloof voor hem werkelijk wordt.

De gedachte aan deze steeds opnieuw toegankelijke eschatologische existentie kan een zeker verlangen oproepen naar deze geloofswerkelijkheid, zonder dat angst voor de uitkomst van het oordeel hierbij blokkerend werkt. Want het positieve menselijke antwoord op de openbaring van Jezus Christus beschrijft Bultmann als een beslissing die de mens tot een bestaan brengt waarin hij Gods genade en liefde ontvangt en waarin hij vanuit deze genade en liefde zal gaan leven. De ware existentie die met het eschatologische oordeel mogelijk wordt, bevat de belofte het leven van de mens steeds opnieuw te vernieuwen en van grote invloed te zijn op de levenshouding van de mens. Bultmanns interpretatie houdt in dit opzicht vast aan een existentieel belang dat ook van de vroegchristelijke verwachting van het laatste oordeel uitging.

Er blijkt echter ook een moeilijkheid aan Bultmanns existentiële interpretatie te kleven. De eschatologische existentie waar de mens zo bij gebaat is, lijkt in Bultmanns visie geen waarneembaar moment in het bewustzijn te zijn. Dit volgt uit zijn gedachte dat eschatologische existentie in de wereld een ‘ontwereldlijkte’ existentie is, die zich onttrekt aan de waarneembare wereld. Dat betekent dat de mens er niet over kan beschikken en het niet kan objectiveren. Hoe een mens wordt aangesproken en wat het nieuwe zelfverstaan inhoudt dat in de existentiële ontmoeting met de openbaring tot stand komt, moet volgens Bultmann blijken in het eschatologische moment. Maar tegelijk, stelt hij, is dit moment niet vast te houden en niet inzichtelijk te maken. Een mens kan zich er ook in het geloof niet van bewust zijn of hij daadwerkelijk beantwoordt aan het appel van Gods liefde dat op hem gedaan wordt. Ook kan een mens zich het antwoord op de openbaring in geloof of ongeloof niet voornemen. Het ongeloof is in Bultmanns interpretatie immers blind voor zijn veroordeelde staat van zijn, omdat het in zijn gebondenheid aan de wereld vastzit. En het geloof kan niet vastleggen of en hoe het eschatologische existentie ontvangt. Niet alleen is het moeilijk te omschrijven wat nu precies eschatologische existentie is, ook de werkzame invloed die het stellen van deze levensmogelijkheid heeft op het hedendaagse leven blijft daarmee tamelijk abstract. Het existentiële belang van het eschatologische oordeel voor de hedendaagse mens blijft in Bultmanns visie moeilijk grijpbaar. De theologische kaders waarbinnen de mens aan het eschatologische oordeel kan worden blootgesteld, worden in zijn existentiële interpretatie geschilderd. Hoe dit oordeel actuele betekenis krijgt in een mensenleven en op het heden inwerkt, blijft enigszins een open vraag.